CC BY
208
МЕТАФИЗИКА КАРМЫ КАК ГЛАВНОГО АРХЕТИПА ИНДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ (1)
Е.Н. АНИКЕЕВА
Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198, Россия, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 10а
В данной статье впервые в отечественной философской литературе рассматривается метафизика кармы как «догмат» индийской религиозности в целом, подчеркивается различие между вульгаризированно-оккультным представлением о карме — «карма-колой» — и научным ее пониманием — кариологией. Метафизика кармы — это и физический детерминистический круг, и колесо морального воздаяния (сансарочакра); в целом — нравственно-натуралистический циклизм.
В наше время весьма популярным стало понятие кармы как чуть ли не научного определения судьбы. Во всевозможных оккультных изданиях не упоминать о карме считается дурным тоном, и все они полны якобы научных прозрений или «откровений» о ней; разделяется, например, карма женщины и карма мужчины [3; 4] и т.п., а некоторые договорились до «диагностики кармы» [6]. Удивительно, что и в самой стране происхождения идеи кармы — в Индии вдруг начали говорить о ней по-новому в связи с новой волной оккультных «запросов», начиная с периода бума молодежной субкультуры, хиппи и т.п. и мас-скульта вообще, то есть с конца 60-х годов прошлого века. Тот феномен, когда в Индии сказалось влияние западной поп-культуры, и индийцы стали осознавать себя предметом поисков чего-то сокровенного для «истощенного» европейского ума («быстрорастворимую нирвану» ли или «поп-мистику»), индийская писательница Гита Мела назвала «карма-кола» (2). Разумеется, карма — не общезначимый культурологический или научный термин, а понятие определенного типа религиозности, прежде всего, политеистической (которая противоположна монотеизму). И если в массовом сознании мы имеем не артикулированное использование понятия и слова «карма» («карма-колу»), то действительно научный, философский и религиоведческий подход требует исследования метафизических основ закона кармы, или — кармологию.
В традиционных индийских религиях — брахманитско-индуистская традиция, буддизм и джайнизм — при всем их отличии друг от друга и при всем многообразии течений внутри каждой из них (а иногда даже сам индуизм не представляется кому-то единой религией, а общим названием для многих религий и культов) наиболее устойчивым и принципиальным инвариантом все же оказывается единая теоретическая платформа, названная нами архетипом, — закон кармы (посмертного нравственно-религиозного воздаяния) совместно с принципом сансары (перерождения, перевоплощения в будущую жизнь по зако-
ну кармы) и неотделимых от них постулатов о мокше и нирване (освобождении от перевоплощений).
Однако следует иметь в виду, что данный принцип освобождения — мокша — и связанная с ним идея кармо-сансарной цепи формируется только в поздней ведической литературе — браманах и упанишадах, но не ранее. «Чхандогья-упанишада» возвещает: «Тем, кто [отличается] здесь благим поведением, суждено получить новое зачатие в благом лоне женщины или из варны брахманов, или из варны кшатриев, или из варны вайшьев. Но те, которых [отличает] здесь низменное поведение, попадут, несомненно, в удушливое лоно или собаки, или свиньи, или женщины-чандалки» (V. Ю.7.). [10, с. 101]. В ранних же ведах карма—сансара—мокша не упоминается. Не признает мокшу и ориентирующаяся на веды философия мимансы, причем на первоначальных этапах своего развития, тогда как поздняя миманса мокшу признает. Но поскольку концепция кармы—сансары—мокши настолько прочно вошла в большинство учений и философских школ брахманизма и индуизма, что стала неотъемлемой частью их идеологии и ортодоксии, не говоря уже о том, что понятия нирваны и мокши и кармо-сансарный комплекс изначально и постоянно присутствовали в буддизме и джайнизме, то целесообразно все же рассматривать данную концепцию как главную в индийском религиозном сознании, в его метафизике. Характерно, что эту доминанту индийских религий, а именно — учение о карме—сансаре— мокше/нирване, крупнейший индийский историк философии С.Н. Дасгупта назвал «тремя наиболее важными догматами индийской религиозной веры» [19, р. 225-226].
Несмотря на «базовость» данного архетипа, основания «закона» кармы относительно мало исследовались самими индийскими философами по сравнению с другими философскими и религиозно-метафизическими проблемами: закон кармы попросту принимался там в качестве постулата. Быстроту завоевания индийского сознания принципом кармы—сансары известный российский индолог В.К. Шохин связывает с «удобной» для этого сознания идеей вечности мира: «Едва сформировавшееся учение о карме и сансаре сделало вопросы о безна-чальности и бесконечности мира автоматически решенными положительно» [13, с. 77]. Зато механизм действия закона кармы так или иначе подвергался в индийской философии метафизическому анализу — например, о каналах втекания кармических элементов, их различных сроках и действиях, препятствующих истинному знанию, об агенте и реципиенте кармы, о ее результатах и т.п.
Чтобы обозначить философский подход к проблеме закона кармы, или основания кариологии, следует начать с ее характеристики, принятой большинством исследователей и выраженной в одном из популярнейших учебников по индийской философии С. Чаттерджи и Д. Датты, ставшем классическим в Индии: «Вера в “вечный моральный порядок”... или закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения» [9, с. 19-20]. Таким образом, сфера действия закона кармы и связанная с ним сансара, прежде всего, — сфера этическая. Карма как сохранение и неизбежное воздействие последствий религиозно и нравственно оцененных поступков накапливается непрестанно и превращается в постоянно действующий фактор сансарной жизни. «Карма означает как сам за-
кон, так и силу, способную приносить плоды» [Там же]. Причем существует представление как о скрытой карме (анарабдха) прошлой и настоящей жизни, так и о действующей карме (арабдха). В зависимости от результатов своей прошлой кармы человек имеет все свои настоящие блага и убытки, высокий и низкий жизненный статус, профессию и т.д. А перерождаться он может в животное, растение, в небожителя или демона под воздействием того же закона. Причем, хорошая карма есть результат перевешивания заслуг, добродетелей (пунья), а плохая карма получается в результате избытка пороков (папа).
«Усредненная» точка зрения на закон кармы и на перерождение, установившаяся между большинством школ и учений индийской философии, не избавляет от необходимости указать на исключительные случаи полного или частичного неприятия закона кармы и сансары: в шраманский период Аджита Кеса-камбала и некоторые другие адживики, демон (!) Панчашикха, Паяси отрицали весь комплекс кармы—сансары—мокши/нирваны на основе полиэлеменгного учения бхута-вада (бхута — стихия, вада — учение). В классический период индийской философии полиэлементаризм и полное отрицание духовной субстанции и потустороннего мира являлись кредом чарваков-локаятиков.
Но была в индийской метафизике и такая позиция, которая признавала сансару и мокшу/нирвану, но отрицала закон кармы, то есть сам принцип рели-гиозно-нравственного воздаяния, — это учение о правящей миром безличной необходимости — нияти. Нияти-вада, известная со времен упанишад, в шраман-ские времена представлена современником и полемистом Будды и Джины Ма-хавиры (зачинателя джайнизма) Макхали Госалой. Нияти-вада почти не прослеживается в классический период, очевидно, из-за сокрушительного удара, нанесенного ей этими ее мощными критиками — самими основателями буддизма и джайнизма. Нияти — это абсолютно лишенная нравственного смысла и «кар-мичности», чисто природная необходимость: именно она в силу лишь внешней причинной связи (^детерминизма) формирует цепь сансары, а не люди со своей волей, свободой выбора, пороками и заслугами. Поэтому сансара в нияти-ваде действует не по закону нравственного воздаяния — не по закону кармы.
Макхали Госала учил, что нияти, действуя неотвратимо, направляет каждую душу через множество реинкарнаций в течение определенного промежутка времени (8 400 ООО мировых периодов) к «неизбежному» освобождению: «Подобно тому, как брошенный клубок разматывается до конца только на длину своей нити, точно так же глупец и мудрец, пройдя через определенный ряд перевоплощений, одинаково не избегнут своей судьбы и рано или поздно придуг к своему печальному концу» (Трипитака. Дигха-никая. 1.54) [2, с. 109-126]. Нияти-вада с вытекающей из нее проповедью нравственной пассивности и релятивизма, покорностью судьбе — нияти («фатуму») — вызывала резкое неприятие и критику не только со стороны брахманизма и джайнизма, но даже (и особенно) со стороны «а-субстанциального» буддизма, ибо индийский фатализм (нияти-вада) сводил на нет всякое «сотериологическое усилие», показывая безразличие к высшему идеалу. В целом же оба типа отрицателей закона кармы не уживались на почве традиционной индийской религиозности и, по утверждению В.К. Шохина, «оставались в Индии вполне маргинальными в сравнении с тремя направлениями (джайнизм, буддизм, индуизм)» [12, с. 523].
Закон кармы распространяется на естественный, природный мир (а это не только земное, но и подземное и небесное — потусторонние «естественные» царства), потому важно выявить метафизическую основу этой природной закономерности. Во-первых, она безначальна, вечна и существует как бы параллельно с миром сверхъестественного — и с этим согласны все системы из указанной основной группы индийских философских школ. А вот является ли кармическая причинно-следственная цепь автономной или управляется высшим Разумом, по этому вопросу индийские философские школы разделяются. Из них буддийские и джайнская, а также классическая санкхья и миманса, которые носили, в целом, антитеистический характер, полагают закон кармы действующим автономно. Другие же школы — «эпическая» и поздняя санкхья, йога, ньяя и вайшешика — были теистическими.
Найяики-вайшешики, например, которые являлись самыми активными защитниками теизма в индийской метафизике, давали развернутое объяснение соотношения Бога и действия кармы, называемой у них «адриштой» («невидимое»), В большинстве текстов ньяи и вайшешики Бог-Демиург (Ишвара), Он же Душа мира, упорядочивает, организует и оживляет естественное, хотя и несо-творенное бытие, которое здесь выступает в форме вечных атомов, называемых иногда «телом Бога». Кармическая сила адришта — является в вайшешике силой естественной и непосредственно сцепляющей и разъединяющей атомы, образуя из них все предметы, вещи и живые существа. Карма-адришта, оставаясь по сути своей природной и неразумной, пассивной, хотя и вечной, только направляется Богом-Душой как высшим Разумом. Иными словами, действие Бога не может заменить действия закона кармы, неотвратимого и неизбывного. Так или иначе, несмотря на эти различия внутри индийских школ, метафизическое ядро кармичности остается устойчивым.
Поскольку кармизм — «вечный моральный порядок», то для дальнейшего прояснения метафизики данного архетипа нужно задать вопрос о предпосылках кармической моральности. В этих целях нельзя обойтись без вопроса о личном либо безличном характере данного архетипа, который, как было указано, выступает в комплексе карма—сансара -мокша. Для этого можно сравнить основной архетип индийской религиозности с метафизикой личного Бога в монотеизме, в частности, в христианстве (где учение о личности наиболее развито). Основанием этого сравнения будут являться свойства личностного бытия, выработанные философским теизмом и основным богословием христианства.
В обобщенном плане можно сказать, что, хотя личность определить очень трудно (если не невозможно), в личности — божественной и человеческой — понимают, во-первых, основу и далее — неразложимую целостность, короче, ипостасность; во-вторых, ее надприродность и несводимость: личность — это дух, субъект, а не объект; в-третьих, самосознание; в-четвертых, самоопределение, или свободу; в-пятых, внутренне присущее личности духовно-нравственное качество, выражающееся в любви, этом трансцендентном горизонте личностного бытия; в-шестых, для тварной (человеческой) личности — уникальное единство души и тела; в-седьмых, личностное общение Бога и твари в качестве сотериологического.
Для определения личностного бытия, несомненно, важны все перечисленные (и неперечисленные) его стороны, а не некоторые из них. Эти стороны личностного бытия и будут критерием заданного метафизического анализа. Возникает вопрос: моральные основы закона кармы носят автономный в смысле укорененности в духовно-нравственном бытии или гетерономный характер? Агент руководствуется только своей нравственной свободой выбора или зависит при этом и от внешних причин; свободно-нравственные поступки противостоят природной необходимости или «укладываются» в нее; а в целом, кармический агент — подлинная личность или «частичная»?
Обратимся к статье современного индийского философа Г.Л. Чатурведи «Действие закона кармы в школе Бхатты в мимансе» [18]. Автор, отмечая важность постулата о карме во всей индийской философии, анализирует нравственные основы кармы. Чатурведи разворачивает четыре основных аспекта действия закона кармы. Во-первых, это физическое действие, происшествие или его энергия; во-вторых, невольное поведение индивида (инстинкт); в-третьих, закон (взаимо-)воздающей справедливости; в-четвертых, закон сохранения нравственных заслуг и пороков. Первое из этих значений кармы распространяется на все механические, физические и т.п. процессы в живой и неживой природе, потому не может иметь нравственного содержания. Вторая группа действий, по Чатурведи, как безотчетные и бессознательные движения и инстинкты агентов (картртва) биологической природы тоже не оцениваются нравственно. Только 3-й и 4-й аспекты закона кармы, по мысли автора (и в этом он совершенно прав), имеют этическую характеристику и выражают тот самый «вечный моральный порядок», который, собственно, и составляет сердцевину закона кармы.
Третий аспект — ретрибутивный, или принцип (взаимо-)воздающей справедливости, описывается в поучительной литературе классического индуизма (пуранах и шастрах) таким образом: человек, который жертвует деньги, золото и т.п., награждается после смерти счастьем в той же мере, какую чувствовал получатель жертвы. Подобным образом, насилие, делаемое при жизни, будет таким же страданием для делателя в его следующем рождении. Данный пример ретрибутивного принципа акцентирует рассматриваемый в указанной статье средневековый философ мимансы Кумарила Бхатта в своем известном труде «Шлока-варттика» (II. 235.). Ретрибутивная справедливость, продолжает Г.Л. Чатурведи вслед за Кумарилой, ограниченна и касается хотя и нравственных поступков, но проявляемых лишь вовне — в материально-вещественном мире — и не покрывает собой всей области нравственности. Мы бы добавили, что воздающая справедливость является сопоставимой с ветхозаветным законом «око за око...», и ее действие несколько схоже с механическим детерминизмом, только не в природе, а в человеческом обществе.
Более высокую морально-этическую характеристику имеет 4-й аспект закона кармы. По Г.Л. Чатурведи, это внутреннее нравственное намерение и мотив внешнего действия, составляющий невидимую (3) суть заслуг (пунья) и пороков (папа), которые накапливаются постепенно и образуют в результате либо положительный, либо отрицательный баланс, определяющий следующее рождение. (Добавим, не вдаваясь здесь в объяснения, что это далеко не новозаветное нравственное качество, характеризующее личное бытие.) Далее автор статьи приво-
дит защиту Кумарилой нравственного мотива даже в, казалось бы, безнравственных обстоятельствах через своеобразную диалектику целей и средств. Кума-рила рассматривает парадоксальную ситуацию, когда шастры, с одной стороны, предписывают совершение кровавой жертвы ястребом для достижения победы над врагом, а с другой — провозглашают ненасилие добродетелью (та Ыгшуа! эагуа ЫшШш: «нельзя вредить никакому существу»). Как можно сохранить закон ненасилия, вопрошает Кумарила, если в этом ритуале двойное насилие: над ястребом и над врагом?
Ответ Кумарилы в переложении Чатурведи: всякое действие — не изолированное событие, оно имеет помимо пространственно-временных координат еще и субъективную окраску делателя; и одно и то же действие приведет к разным результатам у разных лиц («Шлока-варттика». И. 257). Заслуги же и пороки не присутствуют в самом акте: они есть результат сложной субъективной ткани поступков. Кумарила различает здесь конечную цель, или намерение (садхья), и средства (садхана) конкретного действия. Всеобщая максима ненасилия относится лишь к цели, или намерению действия (пурушартха), но не к средству. В рассмотренном примере, если жертва ястребом вызывает гнев, ярость к врагу или кровожадность и сопряжена с удовольствием от вкушения мяса, то результат такой жертвы порочен. В случае же отсутствия подобных пристрастий насилие как средство, как часть процесса «жертвенного спектакля» (кратвартха — ради жертвы, но не ради жертвователя) не может называться порочным («Шлока-варттика». II. 264). Г. Чатурведи заключает, что доктрина кармы в философии мимансы не замыкается на теории взаимо-воздающей справедливости как механического закона действия и противодействия, а имеет концепцию интенцио-нального намерения, которое по большому счету только и должно подвергаться моральному суду [18, р. 87-88].
Частный вывод Чатурведи относительно философии мимансы необходимо дополнить авторитетным мнением Шохина, сделавшим серьезный аналитический обзор индийской этики в целом: «Индийская этика — этика мотива (курсив В. Шохина)» [11, с. 200].
Возвращаясь к задаче «диагностики» метафизики кармы на личностность либо безличностность, попробуем дать определение действию этого закона в целом. Несомненно, он включает в себя момент детерминизма (1-й, 2-й и 3-й аспекты, по Г.Л. Чатурведи), ибо предполагает неизбежность воздействия кармических причин как предыдущего, так и настоящего и будущего рождения, неизменяемость причинно-следственной кармической цепочки и в той, и в этой — сансарной — жизни: то есть карма действует наподобие природной или естественной причинности. В то же время необходимо еще раз подчеркнуть, что кар-мизм отличается от чистого детерминизма (фатализма): индийский фатализм — нияти-вада («доктрина необходимости») —- не был воспринят ни ортодоксальным (астика) брахманизмом, ни неортодоксальными (настика) буддизмом вкупе с джайнизмом в силу того, что, во-первых, в абсолютном фатализме трудно допустить религиозную идею вообще. Во-вторых, абсолютный фатализм исключает сам принцип вменения добрых и злых дел кармическому агенту и соответственно принцип нравственного воздаяния, без чего не было бы самого закона кармы как нравственного и религиозного механизма. Кроме того, кармизм дает
простор для свободной воли, мотива и нравственных усилий индивида, очевидно, требуемых для большинства религиозных систем. Эту же мысль проводят С. Чаттерджи и Д. Датта: «...Фатализм, или абсолютный детерминизм, является искажением теории кармы» [9, с. 23]. Однако принципиальным для диагностики кармы на личностность будет вопрос о том, является ли нравственное намерение (4-й аспект закона кармы) стоящим вне детерминистической причинно-следственной цепочки или над ней и могущим ее разорвать, или оно включается в эту цепь? Если кармичность находится внутри этой цепи, то ее личностные основы более чем сомнительны.
На самом деле, благие нравственные деяния и намерения, заключенные в кармизме, не способны разорвать эту цепь, а нарушить и окончательно разрушить ее может только сотериологическое усилие к мокше и нирване, которое должно быть «свободным» от всяких моральных характеристик. Так, плоды кармы в индийских религиях характеризуются с трех сторон: 1) положительные — приводящие к хорошему перерождению; 2) отрицательные — влекущие за собой дурное перерождение; 3) нейтральные — открывающие свободу от перерождений (мокшу и нирвану). Выгоды материальные и мирские так же, как и «выгоды» моральные не противостоят друг другу, а представляют собой единый поток кармических причин и следствий. Чаттерджи и Датта поясняют: «Подобно тому, как жареное семя не прорастает, так и бескорыстные, бесстрастные действия, если они вообще возможны, не приводят ни к каким — плохим или хорошим — результатам в чьей-либо жизни...» [Там же. С. 22]. Среди сотериологи-ческих усилий, гасящих как положительную, так и отрицательную карму, зафиксированных в индуизме, необходимо указать на сотериологический принцип найшкармьи («истребляющем карму») — незаинтересованном, бескорыстном действии, который является центральной темой «Бхагавадгиты» (памятнике, называемом иногда «Библией индуизма»), Найшкармья, истребляя добрую и злую карму, показывает, что нравственность и благо как таковое, которые могут являться признаками личностного бытия, — здесь не сотериологичны, не противостоят природному детерминизму, а потому не могут преодолеть его. Таким образом, может ли кармизм называться автономным моральным порядком, или он все-таки гетерономен?
Как известно, у Канта мораль автономна, поскольку основана на свободе, и потому — на личности: «.. .Личность (курсив И. Канта), то есть свобода и независимость от механизма всей природы... Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Эта внушающая уважение идея личности показывает нам возвышенный характер нашей природы...» [5, с. 414-415]. Рассмотренная выше диалектика целей и средств нравственной мотивации и оценки в примере насилия над ястребом и над врагом в индийской метафизике не исключает, но предполагает, что человек/личность в какой-нибудь ситуации может оказаться не целью, а средством совершения поступка — жертвенного спектакля. В целом, в глубоком различии с этикой Канта, воспитанного на личностном религиозном сознании и разделявшего сферы природных причин и нравственной свободы, в кармическом пространстве свободные нравственные деяния включены в цепь естественно-природных действую-
щих кармических причин, и потому-то они составляют область зависимого, неподлинного существования, от которого следует освободиться. То есть, ни добрые дела (хорошая карма) в качестве свободной (автономной) доброй воли сами по себе не ведут к мокше, ни злые поступки (плохая карма) не могут быть очищены покаянием, а потому не могут интерпретироваться как грехи и быть прощены личным Богом, но все они неотвратимо окажут свое воздействие. Потому-то нравственные благие деяния, неотъемлемые от личности, в индийских религиях не сотериологичны и приводят лишь к лучшему образу жизни, но в том же падшем и неподлинном сансарном круге.
Таким образом, кармическая энергия и кармическая материя (такое понятие используется в философии джайнизма), формируя сансарный мир, поглощают нравственную свободу и делают ее своей частностью; значит, закон кармы сродни миру необходимости. Иными словами, в метафизике индийских религий поскольку кармическая нравственность не основывается на самой себе или на духовно-нравственном бытии, неотделимом от личности, постольку она гетеро-номна и, в целом, натуралистична, ибо включена в природный детерминизм.
Но насколько свободен высший бог Ишвара в упомянутой нами системе ньяи-вайшешики при регулировании им кармы-адришты? Ишвара (также Ма-хешвара — «Великий Ишвара») — максимально приближенный аналог бога-Личности в индийской метафизике, но Он имеет ограничения в своих личностных характеристиках как раз в силу того, что карма здесь действует как хотя и невидимый (адришта), но неразумный закон, и доброе либо злое кармическое действие не может непосредственно поощряться, наказываться или прощаться Богом (но, напротив, эти черты принадлежат исключительно и в полном смысле личному Богу). Ишвара в ньяе-вайшешике действует и свободно, и по необходимости — сообразуясь с кармическим естественным законом. Первый переводчик на русский язык «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи» В.К. Шохин указывает, что Ишвара — «диспетчер последствий закона кармы, который действует безначально, непреложно и независимо от него» [7, с. 135]. Потому Бог только распределяет заслуги и пороки, но не освобождает от последних.
Если карма действует наподобие природного закона, то ее действие на кармический субъект носит безличный характер. Безличный же характер кармы проявляется и в сансарном круговороте в целом. Кармо-сансарное колесо жизни и смерти, добра и зла, удовольствий и страданий охватывает весь мир не только людей, небо- (низших богов) и подземножителей (демонов), но и животных, а также неодушевленные предметы, поэтому иерархия между богами, людьми, животными, камнями и демонами отнюдь не качественная, а «количественная» — по типу более или менее сложной организации: каждый член своего круга может беспрепятственно перемещаться по кармо-сансарной лестнице как вверх, так и вниз. Потому-то кармический субъект становится личностью эпизодически: это, так сказать, эпизодическая и релятивная личность. Даже личность человека как кармо-субъекта одной жизни весьма и весьма неустойчива. В целом, индийская концепция кармы как безличной судьбы противоположна монотеистической идее заботы личного Бога о твари, или учению о Божественном Промысле. В то же время кармизм оставляет место для нравственной свободы человека — нравственного выбора.
Метафизические особенности закона кармы отмечает С.Л. Франк в связи анализом им индийской сансарности [8]. По Франку, кармический агент не имеет своей личной индивидуальности («деперсонализируется»), потому что распадается без остатка на сумму добрых и злых дел.
По этому поводу русский философ приводит весьма яркую аналогию из сочинений Г. Ольденберга, немецкого индолога конца XIX - начала XX вв.: «Подобно тому, как в хозяйственном обороте блага всякого рода лишаются их своеобразия и превращаются в однородные денежные ценности, так здесь намечена мысль, что живая своеобразная ценность личности превращается в некоторого рода моральную денежную ценность, в сумму благоприятных и неблагоприятных карм» (4). Но Франк также считает, что «учение о карме есть абсолютный фатализм (выделено Франком. — Е.А.) в связи с мыслью о невозможности искупления раз совершенной вины» [8, с. 15]. Мысль о фатализме закона кармы, как уже было сказано, вызывает возражения.
Мы бы предложили характеризовать кармизм не как фатализм, но как нравственно-натуралистический циклизм, поскольку кармизм представляет собой симбиоз природного и нравственного законов. Здесь имеется свободный нравственный выбор, но он поглощен необходимостью, наподобие естественной (сансарочакрой), включается в нее и становится ее проводником, потому область нравственности оказывается гетерономной; здесь нет существенной разницы между личным и безличным, а если личность релятивизируется, то поэтому безличное доминирует над личным. Кармо-сансарный круговорот — это вечно длящийся моральный/аморальный порядок/беспорядок, который обнаруживает пан(ен)теистический фон индийской религиозности.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Статья выполнена при поддержке РГНФ (грант № 07-03-00374а).
2. См. об этом: Лльбедиль М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. — М., 2003.
С.165.
3. Отсюда понятно название кармы как «адришты» («невидимого») в ньяе-вайшешике и как «апурвы» («опосредованного») в мимансе.
4. ОМепЪе^ Н. ЬегЬе (1ег ирашвсЬаёеп ипс! АпГап§е сЬв Вгк^втиз. 1945. 8.113. — Цит. по: Франк С.Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк) // Христианство и индуизм. — М., 1992. С. 14-15.
В силу данного свойства кармического агента нимало не удивительным, но даже вполне логичным выглядит положение неоиндуистов и представителей НРД о коллективной, национальной и даже планетарной карме, которая с неизбежностью влечет за собой принцип коллективной ответственности-безответственности и коллективного спасения. Ср. известный афоризм неоведантиста Ауробиндо Гхоша: «Никто не спасен, пока все не спасены».
ЛИТЕРАТУРА
1. Альбедшь М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. — М., 2003.
2. Антология мировой философии в 4-х тт. Т.1.4.1. — М., 1969.
3. Зубкова Г. Карма. Женщина и ее жизнь. — М., 2003.
4. Зубкова Г. Карма. Мужчина и его жизнь. — М., 2003.
5. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 6-ти тт. Т.4. 4.1. —М., 1965.
6. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн. 1. — СПб., 1993.
7. Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / Историко-философское исслед., перевод с санскр. и комм. В.К. Шохина. — М., 2001.
8. Франк С.Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк) // Христианство и индуизм. — М., 1992.
9. Чаттерджи С., ДаттаД. Древняя индийская философия. — М., 1954.
10. Чхандогья упанишада. — М., 1965.
11. Шохин В.К. Древняя и средневековая Индия: Разд. второй // История этических учений. — М., 2003.
12. Шохин В.К. Учение о реинкарнации: заметки востоковеда (послесловие) // Кураев Андрей. Куда идет душа? — Ростов-на-Дону, 2001.
13. Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования. — М., 2004.
17. Штитенкрон Г. О неправильном употреблении обманчивого термина // Древо индуизма.—М., 1999.
18. Chaturvedi G.L. Operation of the Law of Karma according to Bhatta School of Mimansa // Darshana International. Moradabad (India). V. XXVII. 1987. Jan. № 1.
19. Dasgupta S.N. Philosophical Essays. —Delhi, 1982.
THE METAPHYSICS OF KARMA AS A GENERAL PRINCIPAL OF INDIAN RELIGIOSITY
E.N. ANIKEEVA
Department of History of Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198, Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Str., 10a
In this paper for the first time the metaphysics of karma as a general principal of Indian religiosity is considered. The difference between vulgar-occult imagination about karma and its philosophical conception should be mentioned. Metaphysics of karma is physical deterministic ring and the wheel of moral retribution (samsarachakra), both result to moral-and-natural cyclicism.
