CC BY
90
Вестник Челябинского государственного университета. 2015. № 26 (381). Философия. Социология. Культурология. Вып. 38. С. 99-103.
УДК 294/299
ББК 86.33
М. А. Головина
МОДЕРНИЗАЦИЯ ТРАДИЦИОННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О КАРМЕ В ТВОРЧЕСТВЕ С. ВИВЕКАНАНДЫ
Статья посвящена изучению модернизации традиционных представлений о карме в творчестве Свами Вивекананды. В ней рассматриваются характерные особенности традиционного понимания учения о карме, раскрываются отличительные черты представления о карме Свами Вивекананды. Выявлены различия между интерпретацией учения о карме С. Вивекананды и традиционным пониманием кармы.
Ключевые слова: индийская философия, карма, Свами Вивекананда, неоиндуизм.
В настоящее время «карма» является весьма популярным понятием. Названия телепередач, книг и статей, рекламные листовки различных новых религиозных движений призывают всех и каждого научиться управлять своей кармой, предлагают «почистить» или диагностировать её. При этом в настоящее время слово «карма» зачастую используется не в своем исконном значении. Сегодня «карма» имеет множество значений, знание которых необходимо как ученым, так и рядовым «потребителям» духовных услуг. Цель данной статьи - рассмотреть пути модернизации традиционных представлений о карме в творчестве известного религиозного философа Свами Вивекананды.
В традиционных индийских религиях, сформировавшихся в досовременных обществах, карма понимается как «естественный» закон, который, как отмечают исследователи этого феномена, в широком смысле «означает влияние совершенных индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на его последующую жизнь, а также характер будущего рождения» [1. С. 438]. Учение о карме неразрывно связано, с одной стороны, с доктриной перерождения, реинкарнации - сансара, с другой стороны - с идеей морально-космического закона дхармы. Карма в традиционном понимании предполагает, что человек ответственен за свои действия и способен давать моральную оценку этим действиям [1. С. 439]. Также одной из особенностей учения о карме является установление причинно-следственной связи между действиями и их последствиями.
Земной мир, находясь под действием кармы, становится местом нравственного возмездия. Закон кармы обуславливает настоящее, а также и будущее положение человека в мире. На-
стоящая жизнь индивида является неизбежным следствием его деяний в прошлых существованиях, а образ жизни, любой поступок человека в настоящей жизни определяют его будущее. Следовательно, с точки зрения сторонников концепции кармы, нет ничего неизвестного или случайного в моральном мире. Согласно классической формуле кармы «поистине [человек] становится добрым от доброго деяния, дурным — от дурного», и «так кто действует, как кто ведет себя, таким он бывает. Каково бывает желание, такова бывает воля; какова бывает воля, такое деяние и делает; какое деяние делает, такого удела и достигает» (III. 2. 13; IV. 4.5) [2. С. 100,125]. Карма выступает в качестве инструмента, сводящего все многообразие воспринимаемых человеком явлений к определенному единому принципу. Закон кармы, таким образом, объясняет, почему космос устроен по иерархическому принципу, откуда берется неравенство разных классов живых существ, почему в мире есть зло и страдание [1. С. 439].
Дня того чтобы обеспечить благоприятное перерождение, человек должен вести себя добродетельно (согласно закону дхармы), укреплять хорошие побуждения и сводить к минимуму дурные, тогда после смерти его душа сможет возродиться в теле человека более высокого общественного статуса.
Исходя из того что «поступки, рассматриваемые как причина определенного положения человека, совершены им в прошлой жизни, о которой он не помнит, ответственность за них носит неизбежно абстрактный, пассивный характер, что придает кармическому воздаянию фаталистический и пессимистический оттенок, сближая карму с роком, судьбой» [1. С. 439]. Поскольку в настоящем существовании чело-
век имеет возможность сознательно совершать поступки, которые могут изменить его будущую жизнь, карма неразделимо связана со свободой воли, что позволяет отличать ее от фаталистического взгляда на мир.
Таковы характерные особенности закона кармы, присущие большинству школ и учений индийской философии. Разногласия между индийскими философскими школами встречаются по вопросу автономии закона причинно-следственной связи: одни школы считают, что карма находится под руководством некого верховного существа, другие являются сторонниками автономности кармы. Также встречаются и случаи полного или частичного отрицания категории «карма», но это скорее исключение.
Обобщая, можно сказать, индуисты верят, что эмпирически наблюдаемая человеческая жизнь не является уникальным событием. Она повторяется как новые воплощения души человека, переселяющейся в различные тела соответственно деяниям в прошлой жизни. Душа вовлечена в круговорот рождений и смерти (сансара): «Как одежду изношенную бросая, человек надевает другую, так, сносив это тленное тело, Воплощенный в иное вступает» (II. 22) [3. С. 6]. Главной целью человеческой жизни является освобождение от сансары - мокша. Мокша понимается в индуизме как осознание тождества индивидуальной души с Мировой душой (Атманом), изначально чистой, не связанной с сансарой и свободной. Освобождение от сансары предполагает выход из-под власти кармы, которая, наказывая человека за злые деяния, вынуждает его перерождаться вновь и вновь. Закон кармы представляет собой некий карательный механизм, остановить которой может только сам человек. Иначе круговорот жизни может продолжаться вечно, что является наказанием.
Первые попытки трансформации категории «карма» были предприняты в самой Индии. Эти и другие изменения древней религии и вековых традиций были связаны с реформаторскими движениями, которые получили название «неоиндуизм». Начиная с XIX столетия, в рамках движения неоиндуизма предпринимались попытки обращения к древней традиции, призывы к духовному освобождению личности, происходило переосмысление традиций индуизма по западному образцу. Индийцы, находящиеся под влиянием западной цивилизации, желали избавить древнюю религию от, как им казалось, устаревших положений и антигу-
манных обычаев, вдохнуть в нее новую жизнь. При помощи синтеза индийского и западного они хотели переосмыслить многие категории, положения и понятия индуизма, чтобы древняя религиозная традиция отвечала потребностям модернизирующейся Индии. Основной идеей неоиндуизма стало стремление адаптировать западные ценности для индийского общества и познакомить Запад с индийской мудростью, представить ее как равноправную среди других культур. В духовной жизни Индии того времени переплетались ренессансные, реформаци-онные и просветительские тенденции [4. С. 6].
В истории сложного и противоречивого развития неоиндуизма традиционно выделяют три этапа. Первый из них, продолжавшийся примерно до середины 1880-х гг., был просветительским: ставил своей задачей преодоление отсталости страны, стремление отойти от мифологического мышления, внести в религиозные установки «разумные основания», ратовал за широкое народное просвещение. На втором и третьем этапах неоиндуизма главной задачей становится осмысление роли религии в современном обществе, происходит секуляризация традиционной религии, обращается особое внимание на достижения Запада, активно используются различные понятия и установки западной культуры.
Один из крупнейших индийских мыслителей Нового времени, религиозный реформатор и общественный деятель, яркий представитель «второй волны» неоиндуизма - Свами Виве-кананда (Нарендранатх Дата, 1863-1902). Отечественный индолог В.В. Бродов отмечает, что на взгляды Свами Вивекананды оказали воздействие сложность и противоречивость индийской буржуазной идеологии того периода. «Искреннее сочувствие народным массам сочеталось с непониманием их подлинных интересов, желание быть ближе к народу - с боязнью народа, стремление освободиться от колониального ига - с наивной верой в «добрую волю» колонизаторов, идеализм и метафизика — с элементами материализма и диалектики, глубокая религиозность - с высказываниями атеистического характера» [5. С. 146]. Виве-кананда пытался бороться в родной стране с традиционными предрассудками и суевериями, стремился реформировать традиционный религиозный идеал. Он высоко оценивал роль наук, светского образования.
Религиозный деятель полагал, что синонимом индуизма можно считать веданту, по-
скольку она проникла во все идейные течения Индии, каждый человек думает и живет ведантой. Веданта, являясь одной из самых древних, влиятельных, богатых разнообразием форм проявления и «живучих» философских традиций, представляет собой одну из шести школ индийской философии [6. С. 3]. Как направление индийской религиозно-философской мысли, веданта сложилась к 7-8 вв. и опиралась на идеи упанишад. Формируясь и развиваясь, эта традиция накладывала отпечаток не только на становление индийской философии, но и на развитие индийской культуры в целом.
Свами Вивекананда ставил перед собой задачу выделить из философского наследства веданты наиболее ценное, прогрессивное и на этой основе создать новую веданту. Пытаясь таким образом возобновить и видоизменить веданту, философ разработал собственную систему, которую называл практической ведантой. Тем самым Вивекананда внес свой вклад в формировавшееся в то время новое направление индийской философии - неове-дантизм.
В качестве конечной цели каждого человека философ видел воссоединение с Брахманом, богом, т.е. достижение освобождения. Методы достижения подобной цели могут быть разнообразными, но главным Вивекананда считает йогу. Вивекананда признавал четыре пути духовного совершенствования: карма-йога, джняна-йога, раджа-йога и бхакти-йога. Йогу действия или карма-йогу мыслитель определял как наиболее подходящий путь для своего времени. Данный путь Вивекананда считал вполне приемлемым даже для атеистов. Карма-йога представляет собой нечто вроде дисциплины действия. В контексте именно этого пути духовного совершенствования Вивекананда рассматривает категорию «карма», придавая ей новые очертания.
В первую очередь, в своих трудах индийский философ обращается непосредственно к значению слова «карма». Говоря о происхождении кармы, Свами Вивекананда утверждает, что слово это производится от санскритского слова «кри» - делать. Опираясь на данное утверждение, философ делает вывод, что карма есть всякое действие, а также означает и результаты действий. «В связи с метафизическими соображениями оно означает иногда результаты, причинами которых были наши прежние действия» [7. С. 9]. Далее Вивекананда подчеркивает, что в карма-йоге слово «кар-
ма» все же имеет смысл «работы», а не просто любого действия.
Целью человечества, по мнению философа, является знание. Вивекананда полагает, что это единственный идеал, который поставила восточная философия. Всякое знание, как временное, так и духовное, заключается в человеческом уме. Внешний мир дает человеку лишь толчок, заставляющий изучать собственный ум. Однако для раскрытия знания в себе необходимы также собственные усилия. Всякий труд способствует выявлению сил, которые уже существуют в уме, а также пробуждению души. Совокупность усилий и есть карма -труд, действие, работа.
Вивекананда утверждает, что работа должна быть бескорыстной, и работать нужно ради самого труда. Работая бескорыстно, человек растет нравственно, постепенно достигает единения с Абсолютом. «Мы имеем право работать, но не имеем права на плоды работы» [7. С. 17], - пишет Вивекананда. Работа должна быть не только бескорыстной, но также должна быть направлена на спасение других. Если у человека получится занять положение дающего, и в то же время не задумываться о какой-либо награде, то тогда труд не будет создавать привязанности, соответственно, не будет накапливаться карма [8. С. 13].
Вивекананда наиболее страшным злом в человеке считал пассивное, созерцательное отношение к жизни, отказ от активной деятельности, равнодушие к своей собственной жизни и судьбе, а также к судьбе своего народа. Все произносимые речи и написанные сочинения философа содержали призыв к соотечественникам покончить с вековой спячкой, набраться физических и духовных сил и стараться защищать свои жизненные интересы. Философ неоднократно подчеркивает, насколько велико значение, как самого человека, так и его собственных волевых усилий, его стремления к труду на пути к собственному освобождению и освобождению всего народа.
В одном из своих произведений Свами Вивекананда обращает внимание, что некоторые действия, которые совершает человек, имеют значение только в сумме [7. С. 13], поскольку большое дело состоит из множества маленьких дел. Таким образом, чтобы судить о характере человека необходимо учитывать всю совокупность его действий, т.е. карму. Карма является могущественной силой, которая влияет на характер человека. Помимо характера челове-
ка, карма также имеет влияние на проявление воли человека, поскольку воля находит свой источник в характере.
Индийский мыслитель характеризует карму как процесс двусторонний: с одной стороны, человек, проявляя свою волю, воздействует на что-то; с другой - одновременно на него что-то воздействует. Влияя на человека, внешние предметы «высекают» знания [5. С. 167], именно от внешних предметов зависит, что будет «высечено», т.е. характер ума человека.
Вивекананда убежден, что никто на свете не может получить что-либо, если он того не заслуживает. Карма каждого человека определяет, что действительно принадлежит каждому, чего он заслуживает. Получается, что именно человек ответственен за то, кем он является, и имеет в себе силу сделать себя тем, кем желает быть. Поэтому индивид должен отдавать отчет в своих действиях, знать, как стоит поступить в разных случаях жизни [7. С. 14].
Одной из характерных особенностей интерпретации категории «карма» Вивеканандой является то, что он трактует карму преимущественно как закон связи настоящего с будущим, нежели настоящего с прошлым. Философ не признает неотвратимость, предопределенность событий, отрицая, таким образом, фаталистическую трактовку кармы. По мнению мыслителя, с помощью кармы возможно изменить то, что произошло в настоящем времени.
Резюмируя представления Свами Вивека-нанды, можно заключить, что, являясь одним из ярких представителей второго этапа неоиндуизма, он предлагает наиболее подходящий путь освобождения для своей эпохи - карма-йогу. Карма-йогу Вивекананда рассматривает в основном как путь бескорыстной умственной или физической работы, труда. При этом
Вивекананда акцентирует особое внимание на утверждении человека в настоящей текущей жизни, тем самым он забывает о главной цели человеческой жизни (с точки зрения традиционного понимания) — освобождении от сан-сары, а также от оков кармы. В связи с этим «карма» понимается у него иначе, нежели в традиционном индуизме. Он определяет ее то, как действие, труд, то, как причинность. Но особенно выделяет карму как действие, считая, что каждый человек должен действовать, работать, трудиться, будь то труд умственный или физический. Вивекананда акцентирует внимание не на устранение кармы и выходе из сансары, а на улучшении кармы посредством различного рода социальной активности. Такое направление модернизации понятия кармы обнаруживает явное влияние мировоззрения, доминировавшего в Европе того времени, ориентированной на улучшение социального мира путем реформ, модернизации (классическим выражением чего является философия О. Кон-та, Дж. С. Милля и Г. Спенсера, с трудами которых С. Вивекананда был хорошо знаком)..
Пересматривая учение о карме, Свами Вивекананда пытался избавиться от тысячелетнего стереотипа, изменить традиционный религиозный идеал. Индийский мыслитель искал наиболее доступное для того времени и общества объяснение закона причинно-следственной связи, привнося в него некоторые новшества. Придавая огромное значение самому человеку, Свами Вивекананда взывал к соотечественникам с призывами начать защищать свои жизненные интересы, выполнять свои обязанности, стремиться к труду ради освобождения, при этом используя традиционные категории и понятия (такие, как карма), вкладывал в них смысл, отличный от традиционного.
Список литературы
1. Лысенко, В.Г. Карма // Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. -М., 2009.-С. 438-445.
2. Брихадараньяка-упанишада. Упанишады в 3-х книгах: перевод, предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. Кн.1. - М., 1992. - 240 с.
3. Махабхарата. Бхагавадгита (Кн. VI. Гл. 25-42). Перевод с санскрита, исследование и примечания В.С.Семенцова. - М., 1999. - 45 с.
4. Скороходова, Т.Г. Бенгальское Возрождение: историко-философский анализ: автореферат дис. ... д-ра филос. наук / Скороходова Т. Г. - СПб, 2009. - 371 с.
5. Бродов, В.В. Индийская философия Нового времени. - М., 1967. - 283 с.
6. Костюченко, B.C. Классическая веданта и неоведантизм. - М., 1983. - 272 с.
7. Свами Вивекананда. Карма-йога. Перевод: Я. Попов. - М., 2004. - 144 с.
8. Свами Вивекананда. Практическая Веданта. - М., 1993. - 560 с.
Сведения об авторе
Головина Мария Александровна, аспирант кафедры философии Челябинского государственного университета. summer59@mail.ru
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2015. No. 26 (381). Philosophy. Sociology. Culturology. Issue 38. Pp. 99-103.
MODERNIZATION OF TRADITIONAL IDEAS OF KARMA IN S. VIVEKANANDA'S CONCEPT
Maria A. Golovina
postgraduate student at the department of philosophy at the Chelyabinsk State University, summers 9@mail.ru
The article is devoted to studying of modernization of traditional ideas of karma in Swami Vive-kananda's concept. There are considered the characteristics of traditional understanding of the doctrine of karma and distinctive features of idea of karma in Swami Vivekananda's concept. There are revealed distinctions between interpretation of the doctrine of karma in S. Vivekananda's concept and traditional understanding of karma.
Keywords: Indian philosophy, karma, Swami Vivekananda, neohinduism.
References
1. Lysenko, V.G. Karma [Karma // Indian philosophy: Encyclopedia] // Indiiskaya filosofiya: Entsiklopediya. M., 2009. pp. 438-445. (In Russ.)
2. Brikhadaran'yaka-upanishada [Brihadaranyaka Upanishad] // Upanishady v 3-kh knigakh: perevod, predisl. i komment. A.Ya. Syrkina. Kn.l. M., 1992. 240 p. (In Russ.)
3. Makhabkharata. Bkhagavadgita [Mahabharata. The Bhagavad Gita]. Perevod s sanskrita, issledovanie i primechaniya V.S.Sementsova. M., 1999. 45 p. (In Russ.)
4. Skorokhodova, T.G. Bengal'skoe Vozrozhdenie: istoriko-filosofskii analiz [Bengalese revival: historical and philosophical analysis]: avtoreferat dis. ... d-ra filos. nauk: 09.00.03 - istoriya filosofii, 09.00.11 - sotsial'naya filosofiya / Skorokhodova Tat'yana Grigor'evna. SPb, 2009. 371 p. (In Russ.)
5. Brodov, V.V. Indiiskaya filosofiya Novogo vremeni [Indian philosophy of Modern period]. M., 1967. 283 p. (In Russ.)
6. Kostyuchenko, V.S. Klassicheskaya vedanta i neovedantizm [Classical Vedanta and Neo-Vedan-ta], M, 1983. 272 p. (In Russ.)
7. SvamiVivekananda. Karma-ioga [KarmaYoga]. Perevod: Ya. Popov. M., 2004.144 p. (InRuss.)
8. Svami Vivekananda. Prakticheskaya Vedanta [Practical Vedanta]. M., 1993. 560 p. (In Russ.)
Статья публикуется впервые, согласна на обработку персональных данных и размещение статьи в открытых источниках.
