CC BY
57
УДК 008 ББК 71.0
ТЕНЬ СОКРАТА В РОМАНЕ «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»*
К.Г. Исупов
Сделана попытка описания речевого и жестово-лингвистического поведения героев романа «Братья Карамазовы» на фоне истории сократического диалога. «Сократ» здесь - не только речевая маска или риторический прием, но и тип вопрошающего и внимающего сознания, когда речь заходит о вечных вопросах бытия. Для углубления историко-философского и историко-культурного контекстов вводится мифологема «преступное состояние мира». Развертывание диалектической логики этого образа-понятия помогает понять мотивацию поведения героев, их сознательный выбор и бессознательные движения души. Агональная фактура романа Достоевского впервые в мировой практике демонстрирует читателю сложные типы измененного сознания, антиномизм мыслительного поиска, соблазны ментального нарциссизма и богоборческого прометеизма.
Ключевые слова:
Ф.М. Достоевский, диалогический принцип поведения, измененные состояния сознания героя, преступное состояние мира, художник-мыслитель.
Исупов К.Г. Тень Сократа в романе «Братья Карамазовы» // Общество. Среда. Развитие. - 2020, № 2. - С. 97-106.
© Исупов Константин Глебович - доктор философских наук, профессор, Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург; e-mail: [email protected]
«Братья Карамазовы» - не семейная сага и не бытовой роман, это многожанровый иконостас, он вобрал в себя черты романа авантюрного, детективного, плутовского, любовной драмы, исторической хроники, жития и апокрифа, притчи и анекдота; все это орнаментировано фольклорно-ми-фологическими мотивами, библейскими аллюзиями и пронизано злободневной риторикой - от церковной гомилетики до судебного красноречия. На качелях антиномий и в широкой амплитуде отрицания-утверждения строятся диспуты, ткется и сама повествовательная ткань, и даже пространственно-временная картина мира обнаруживает далеко не эвклидовы зияния и провалы. Создается новая - на грани патологии - оптика видения мира и «миров иных», чем то родственных мерцающе-интервальному состоянию измененного сознания. Такой гофманиане мышления отвечают и жесты, и лихорадочная ритмика порывистых перемещения в пространствах обитания - от комнаты до кельи или трактира до улиц, трактов и тропинок. Герои ведут себя так, как ведут себя люди, в панике спасающиеся от землетрясения или лавины: они чувствуют, как за спиной у них рушатся все привычные онтологические декорации бытия, стены домов и храмов рассыпаются в пыль, солнце поглощено темнотой, и весь этот грохот Судного дня перекрывает оглушительный хохот Князя тьмы. В «Братьях Карамазовых» почти нет сцен умиротворен-
ного покоя и неспешной беседы. Мир вздернут и вздыблен, речи невнятны и темны, а люди, пораженные «трихинами» мировой тревоги, мечутся, натыкаясь друг на друга, они не только ничего перед собой толком не видят, но и себя с трудом могут рассмотреть, как в Платоновой пещере. Этот поток устремленных в никуда тесно переплетенных тел, как на Сикстинской фреске Ми-келанджело, с мучением и мольбой пересекает безнадежно искривившийся небосвод, чтобы рухнуть то ли в лоно Авраамово, то ли в бездну прародимую. Они взыскуют спасения из глубин мерзости и греха, они бегут благодатной прохлады Рая в душные, вонючие города, в свои комнаты-гробы, ибо нет ничего милее русскому человеку, как, упираясь локтями в грязный кабацкий стол, а ногами - в заплеванный пол, вопросить собеседника хриплым голосом: «Есть Бог?» Им надо истину о Боге, мире и душе человека узнать; все остальное - трын-трава и мерзость запустения.
Но разве не о том же бл. Августин говорит Творцу в великом своем прении с Ним: «Я желаю знать Бога и душу. - И ничего больше? - решительно ничего». - Deum et animam scire cupio. Nihilne plus?» - Монол. 1, 2) У Льва Шестова были основания сближать имена бл. Августина и Достоевского («На весах Иова. - Странствования по душам. XXXIII. - Достоевский и бл. Августин») [30].
Эпоха Августина - время решительных формулировок кардинальных вопросов
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, проект: «Достоевский: pro et contra. Систематизация источников и анализ ключевых подходов к осмыслению Достоевского в отечественной культуре» № 18-011-90002.
о см о
О
христианского сознания; они окончательно определят проблемный репертуар и латинской патристики, и византийского богословия, и святоотеческой мысли.
Не исключено, что Достоевский (не важно - сознательно или нет) воспроизводит становящееся христианское сознание, каким оно и было в конце IV - начале V веков. Иначе говоря, мы как читатели романа присутствуем при ситуации обнаженного генезиса. Можно употребить и более привычный (со времен Ж.-П. Балланша) термин - палингенез (возврат в прошлое с удержанием настоящего).
Когда-то Чаадаев, руководствуясь идеями французского философа, предлагал России вернуться ко временам выбора веры и пойти по западному пути. Достоевский-почвенник был далек от подобных историософских фантазий, но использовать идею палингенеза как художественный прием мог. Для этого и послужили исторические экскурсы в историю монашеского жития: они подтверждали верность избранного Русью пути. В «Братьях Карамазовых» свершалось смыслоформирование того рода метафизики истории, постулатами которой служили идеи мессианской роли России и русского человека в грядущем преображении исторического человечества. Это убеждение писателя плохо вяжется с образами неврастенических героев романа, среди которых есть и убогие, и убийцы, и юродивый, и полусумасшедший мыслитель. Единственное, на что (на этом фоне) мог уповать Достоевский, - это на то качество своих соотечественников, которое сейчас назвали бы пассионарностью, а в старину - просто буйством воли. В русском богатырстве писатель усматривал серьезный запас энергии исторического созидания, что, вкупе с твердой верой, позволило исследователям говорить о синэргетических абрисах Богочело-вечества, брезжущих в национальном теле православного Отечества [27].
Начинается роман как семейная хроника. Но то, как подает Достоевский свой материал, противоречит жанровой фактуре хроник, вроде герценовской, аксаковской, толстовской и даже щедринской. Наш автор повествует о семье в состоянии полураспада. При этом трагические коллизии внутри клана соседствуют с гротескными. На месте традиционного патриарха рода - шут и гаер Фёдор Павлович, отношения между братьями то прохладные, то нейтральные, то вполне родственные. Однако вирусом отчуждения в разной мере поражены все. Трем братьям прекрасно известно, что есть еще и четвертый - прямой двойник Ивана, антитеза Дмитрию и предмет принципиального
равнодушия со стороны Алеши, что опять же никак не отвечает его благородной миссии инока в миру. А между тем в эпилептике и гомерическом пошляке Смердякове вся карамазовская мерзость явлена с вызывающей откровенностью; по части эпатажных реплик он на два порядка превзошел своего юродствующего отца. Он неустранимый элемент семейной драматургии романа, на него далеко не формальным образом замкнута детективная фабула текста. Смердя-кову невыносима его судьба сына юродивой и роль лакея в отчем доме; он стремится выскользнуть из своей судьбы человека, отрешенного от братской и отцовской приязни. Внешне это не слишком выражено, но внутренне сгустилось в форму мизантропии и высокомерия. Но у Смердякова есть один неоспоримый козырь: он знает, что может послужить полезным орудием тому, у кого не хватает решимости свершить некий поступок. Человек-изгой ближе к той границе, за которой не работают нравственные принципы ненавидимых им людей, ему легче через нее переступить. Так он оказался конфидентом Ивана, хотя сюжетно это никак не мотивировано. Воистину сатанинскую радость ему доставила возможность угадать тайные намерения брата, и в ситуации понимающего молчания он решает исполнить то, на что Иван не решился бы никогда. Провока-тивная роль Ивана Карамазова исполнена в ауре интуитивного контакта - один излучает флюиды преступных желаний, второй с радостью их улавливает и принимает на себя роль исполнителя. В Иване действует поселившийся в нем черт-искуситель, а Смердя-ков и без того в достаточной мере негодяй, вполне готовый к восприятию темных внушений. Вряд ли здесь сработал любимый Достоевским прием двойничества; скорее, писатель впервые в мировой литературе отразил факт чуть ли не генетически объяснимого родства преступных душ. Конечно, Достоевский не мог соблазниться столь примитивной мотивировкой близости Ивана и Смердякова; ему ближе было убеждение в неизбежности мировоззренческих экспликаций или конъюнкций («если... то») типа 'атеизм ^ цинизм', 'безбожие ^ криминал', 'либерализм ^ социализм'. Когда идея внедряется в сознание, она превращает психомоторный и душевный организм личности в послушного исполнителя преступных итогов идеи. Это прекрасно показано в романе «Преступление и наказание», идеологическая фактура которого подготовила образы дьявольского соблазна в последнем эпосе Достоевского. Так реальная криминальная история, услышанная в тобольском остроге (дело Ильинского) [67; 34], стала фабульной
основой романа и поводом для построения метафизики преступного состояния мира и сознания.
Для осмысления нашей темы нужна минимальная историческая панорама преступного состояния мира (далее: ПСМ). Выражение это создано на гегелевский манер («эпическое состояние мира», «классическое состояние мира» и «романтическое состояние мира», описанные в его эстетике).
В содержание термина мы вкладываем два основных значения: 1) экзистенциал, осмысленный в ряде философских концепций как онтологическая доминанта и социально-психологическая и историческая универсалия; 2) термин апофатической философии истории, осуществляющий презумпцию негативного оправдания «изначально-злого в человеческой природе» (по названию Кантова трактата 1792 г.), в истории и Космосе, в рамках которой развиваются всякого вида дьяволодицея, ма-нихейские картины мира, движутся образы сатанинской рати и Антихриста.
Архаические коннотации термина накоплены ритуальной практикой символических убийств (наговор, проклятье, анафема), в навыках обрядовой семантики 'соития=умерщвления=рождения' (календарные обряды, свадьба, похороны, карнавал, мистерии) и амбивалентного контекста образов умирающих и воскресающих богов мировой мифологии и основных религий. Сохраненные в жестово-лингви-стических привычках современного социального символизма, эти квазиоправды-вающие ПСМ смыслы сняли дистанцию между наговором и наговором, заговором и заговором и легли в основу новейшей мифологии невинности, на которой воспитано и которой утешено обыденное сознание.
Попытка раннеисторических описаний разграничить нормированный мир своей культуры («закон») и беззаконный мир «варваров» («обычай») удалась лишь в меру первичного и быстро дискредитированного опыта: возобладал мифологический канон начинать историю людей как историю преступлений, войн и перманентного злодейства (Каин в Книге Бытия; ср. роль Иуды в Новом Завете и ее метафизическое и метаисторическое оправдание в статье С. Булгакова [13], у М. Волошина и Л. Андреева). Дуальная онтология добра и зла определила осмысление человеческого ego и деяния в истории в векторе проб и ошибок, нарушений, запретов, вины, возмездия и судьбоносной кары.
Для античного сознания несовершенство преступно, ибо унижает идею нормы и канона, так что миф о злодейском пури-
танизме Прокруста получает эстетическую санкцию, а мужественный и безнадежный спор с судьбой царя Эдипа разрешается в катарсис трагической вины. Исходная правовая парадигма Европы - грандиозный Codex Romanis - обобщила основной поведенческий репертуар «человека преступного» в рамках имперского самосознания.
Для превращения ПСМ в метафизическую проблему и в мировоззренческий сюжет философии стал необходимым процесс двусторонней трансценденции событийного мира за пределы наблюдаемой каузальности в план метаисторической тайны - с одной стороны, и интроспекция поступка (как проступка по преимуществу) в глубину личного религиозного опыта, в пределах которого рождается новая философия вины и ответственности - с другой.
Христианство выносит последние цели истории на уровень Промысла и Божьего Домостроительства, оставляя человеку Дар свободного поступания и образ ПСМ как результат ложно использованного Дара. Юридические акценты центральных терминов христианской антропологии (Завет, Грех, Страх Божий, Раскаяние, Искупление, Спасение, Жертва и др. этого ряда) описывают Богочеловеческий процесс в истории как непрерывную тяжбу человека и Бога, Бога и Противобога (Люцифер, Антихрист) за имманентно преступную человечность (= тварность, ветхость, пад-шесть), слишком склонную к забыванию своего исконного богоподобия (Ин. 3, 19).
Именно христианство, сочетав свободу выбора с Божьим попущением, а неотмир-ность этических императивов - с их вполне бытовой применимостью, завершило строительство картины мира, в которой Град Дольний суть Мировая Тюрьма, под ней расположено девятикружие застенков Ада, и лишь в Эдеме, под новыми небесами и на новой земле, сбывается шанс на спасение. Событийно-историческое оправдание этой структуры наглядно предстает в «обратной стороне титанизма» (А. Лосев) эпохи Возрождения. Расцвело древо типов авантюрного поведения, в большом и приманчивом мире оценили риск и веселое бесстрашие; инверсии подверглись социальные роли пирата и мецената, трубадура и плута, шута и короля, папы и еретика. Ускорение событийного темпа была задано ренессансным «делай, что хочешь!» (лозунг Телемского аббатства, цитируемый Ф. Рабле в «Гаргантюа и Пантагрюэле», 1533-1564), в условиях войны всех против всех (см. фабульную фактуру трагедий Шекспира), когда личность открывает в себе равномощность судьбе и сознает себя творчески-энергийным подобием ми-
ровых стихий. Преступление становится автографом ренессансного человекобожеского энтузиазма, свидетельством личностной зрелости и амбивалентного универсализма.
Репутация злодея и слава гуманиста смыкают сферы в единый круг самозаконного «я» («Я!» - по о. Павлу Флоренскому). Ренессанс не забывал о вертикальной шкале христианских ценностей этики и культуры, но заботливо наращивал оба ее конца: из центра дерзающей к Богу души росла стрела «героического энтузиазма» (Дж. Бруно), запечатлевая себя в экстатическом аффекте готики; из телесно-чревного естества человека тянулась хтоническая пуповина инфернального родства с близкой, охотно приемлемой, гостеприимно открытой веселой преисподней, которая и есть источник, субстанция и «сумма» всех мыслимых и немыслимых преступлений, идеальная модель ПСМ.
Видимо, на Ренессанс пришелся и расцвет таких преступнотворческих форм, как сплетня, доносительство, шпионаж и дуэль. Тайна как гарантия частной жизни конфессионально упразднилась в борьбе протестантов с тайной исповеди; Лютер создал общины шпионов и отверг спасительный смысл добрых поступков в пользу лозунга «Sola fide!» («Только верою!»).
Лишь предельное по инфернальной насыщенности ПСМ способно пояснить, почему состоялся отказ от единственно человеческого дела в истории: рукотвори-мого прибытка Добра в мире (так что даже христианская апокалиптика связывает финал истории с исчерпанием преступного в бытии - см. убеждения маркионитов). Энергия, с которой Реформация избавляет человека от «рабства воли» в пользу Промысла (см. трактат М. Лютера «О рабстве воли», 1525), сравнима с желанием мыслителей Нового времени приблизить модель законопослушного гражданина к образу механической куклы («Человек-машина», 1747, Ж. О. Ламетри). Под подозрением оказалось одиночество, отождествленное со смертностью (см. робинзонады XVII-XVIII вв.), и уединение, сближенное с фрондерской внеконфессиональностью.
Это эпоха подготовки общеевропейских тотальных преступлений: против совести (атеизм) и общества (революции). Прогноз благонамеренного террора, массовых жертв и идеология счастья любой ценой осуществлены в усиленном производстве утопий, в эстетизации культурнического цинизма (французские и английские энциклопедисты), в создании полуподпольной мировой лжерелигии (масонство). В атмосфере авантюры и фа-
воритизма кодификации преступного теряют смысл: ее заменяют термины 'удача', 'случай', 'фавор', 'успех', 'везенье' и прочие дериваты пословицы «Не пойман - не вор».
Эпоха Просвещения окончательно закрепила служебную необходимость преступного в таких профессиях, как купец и ростовщик, дипломат и юрист, военный стратег и политический лидер. Ренессанс-ный макиавеллизм вполне осуществил свою политическую рецептуру легитимного социального каннибализма именно в XVII в. Если предшествующая эпоха еще способна была сначала придумывать мифологию новых типов преступного поведения, чтобы спровоцировать появление их подлинных и в подлинности убежденных исполнителей (такова история ведьм), то эпохе Разума достаточной показалась чисто количественная эскалация повального плутовства, чтобы прийти к «революционной справедливости» всеобщего разбоя.
Антитеза долга и страсти, излюбленная трагедией Просвещения, ставит ее героя в заведомо криминальную ситуацию. «Римский» республиканизм Великой Французской революции превратил сочинения ее историков-свидетелей в уголовные хроники. Ключевые идеологемы ПСМ ('кровь', 'жертва', 'дело', 'месть'), насыщенные псевдогуманным контекстом «свободы, равенства и братства», активно заработали в механизмах социального самообмана. На фоне идеалов социального благоденствия маркиз де Сад конструирует художественные концепции преступного Эроса. Эпоха создает новую мифологию вождизма, сатанинский культ Разума, закладывает навыки ревизии истории, утверждает знаковый и риторический антураж революционного бандитизма.
В титанических попытках разложить субстанции преступной онтологии на наблюдаемые и предсказуемые в своем поведении стихии, русская мысль в лице Пушкина противоставила ложному идеалу справедливости (бесчеловечной уравниловки) христианский принцип милости («Капитанская дочка», 1836; в «Полтаве», 1825 Петр Великий «виноватого милует»). Однако магистральная линия решения ПСМ прошла через поле множества решений: от признания войны естественным состоянием народов (де Местр, Чаадаев, Мольтке), от демонологии Зла, порождающего историческую событийность (Гоголь) к метафизике преступного сознания и психологии преступного нормотворчества (Достоевский); народническая традиция осознает ПСМ в сословных комплексах национальной вины («кающиеся дворяне»), пока не разрешается в самоубийственно-патологическую форму
идеологии карамазовского бунта против онтологии Космоса и в теории социального террора (нечаевщина).
Классическая русская литература строит тексты на детективной фабуле [28] и уголовной интриге; сказалось сильнейшее влияние ораторской прозы, судебно-рито-рической практики и терминологии на реалистическое письмо и демократическую эстетику, что превратило словесность и философскую критику в художественное тюрьмоведение и допросную диалогику. По Чернышевскому, писатель «выносит приговор» действительности; Золя прямо называет художника «судьей общества»; ср. у Достоевского образы узилища, изгоя, странника, эстетов-злодеев (Ставрогин) и «идеологов» садистско-мазохистского Эроса (ср. «Убийство как одно из изящных искусств» Т. де Квинси (1827) и новеллу «Девушка и смерть» в составе книги «Жизнь с идиотом» (М., 1991) Викт. Ерофеева с сюжетом эстетского умерщвления возлюбленной с помощью будущей жертвы).
На термины дуэли переходит русская философия Эроса (Тютчев: «поединок роковой»; ср. концовку романа «Идиот»; позднее суицидные контексты Эроса Достоевского будут изучены в статье Л. Карсавина «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви», 1921 и в философских опытах Бердяева). Поведение героев Достоевского определено сложной диалектикой внутри тетраграммона боли, страха, вины и стыда; в его творчестве созданы картины апофеоза ПСМ (последний сон Раскольнико-ва, «Бесы», безумие Ивана Карамазова).
Щедрин изучил картины социума, в которой «один негодяй подает реплику другому»; этическим интегралом сплошь преступного мира «одичалой совести» становится у него лицемерие (Кант полагал лицемерие в качестве необходимого зла и условия общественного порядка). Если анализ ПСМ в рамках авторского самосознания имел положительную компенсацию в формах исповедного пафоса (Гоголь, Герцен, Бакунин, Достоевский, Толстой), то кардинальное для XIX в. открытие чужого преступного сознания (на фоне новаторского любопытства к Другому) положило начало опытам «оправдания Добра» (только ПСМ порождает тексты с подобным названием, как у В. Соловьева). Сущее Добро, по Соловьеву, оправдано в своей свободе, если в симметрию последней предположена свобода Эроса, Зла и Смерти. Эта демонизованная аргументация окрасила русскую философию свободы (Н. Бердяев, С. Левицкий, А. Штейнберг) в карамазовские интонации.
Социальный пафос русской мысли отчетливо сказался на акцентировании картин ПСМ философской критикой, эротической литературой Серебряного века, в штудиях русского характера. Православная мысль снимает с бытия статус исконного трагизма: «Все явления, какие существуют в этом мире, как мире преступления, существуют не по творческой воле Бога, а только по механическим силам физической природы» [43, с. 157].
Философы начала ХХ в. зафиксировали ослабленное правосознание эпохи, что отчасти объясняет популярность отрицательно прославленных гениев отщепенства и преступления (Люцифер, Сатана, Абраксас, Лилит, Антихрист, Иуда). Философская мысль реабилитирует падших духов (вопрос о воскрешении в софиологии С. Булгакова дан в духе трактовки апоката-стасиса Григорием Нисским; ср. манихейство Н. Бердяева, гностические этюды А. Мейера и Л. Карсавина). Свою эстетику поступка на фоне дискуссий о ненасилии и «кошмаре злого добра» (И. Ильин, С. Гес-сен, П. Сорокин, С. Трубецкой), жестокости [65]. На фоне уяснения открытой Достоевским диалектики святости и злодейства, греха и благодати строил М. Бахтин. Со временем в антитезу спасающей миссии диалога встанут суждения типа: «Диалог - это насилие» [46] или: «Миг, когда ты пережил других. Это миг власти» [39, с. 120]; Ж. Ма-ритен считает, что ситуация «человек под взглядом Другого» - это ситуация «маскарадного судилища» («Проблема человека»).
Исторически совесть и ответственность рождаются с христианскими представлениями о необратимом во времени поступке. Герои Достоевский живут в мире проступков (за и на грани нормы), их память в прошлом «фиксирует только неискорененный грех, преступление, непрощенную обиду» [5, с. 150]. В сплошь виновном мире «ложная психология» обвинения [5, с. 104-105] заменило правду диалога, что позволило Д. Лукачу определить роман как «эпопею заброшенного мира» [38, с. 96]. М. Бахтин на всех уровнях (скандал, бесовство, карнавальная оргия) пытается реабилитировать мир проступков и «преступания» нормы как продукты прозаической диалектики жизни. О Макбете сказано: «надъюридиче-ский преступник»; его личное злодейство встроено в преступную онтологию жизни и в надъюридическое преступление «всякой власти» [4, с. 138]. Бахтин широко применяет здесь психоаналитические аргументы, весьма близкие соображениям Э. Фромма о деструктивном поведении. Когда Бахтин отрицает у Достоевского катарсис и заменяет
его «очищающим смыслом» «амбивалентного смеха» [5, с. 284-285], он по сути пытается вернуть проступку статус поступка: на неправедной («безблагодатной», по его словечку) жизни лежит трагическая, а на ее инициаторах - юридическая вина. Жизнь строится из проступков преступников: «Такова жизнь. Она преступна по своей природе» [4, с.140]. Поступку, в свою очередь, придается статус проступка (ни у кого нет алиби в бытии); в метафизическом смысле «проступок» есть внутренняя форма «поступка».
Эта инверсия вины/невинности мисте-риально устроенной повседневности - где жертвы стоят жрецов - создается, чтобы замкнуть ее в рамки легитимного бандитизма, т.е. безначально-карнавального Бытия, быта и культуры. Акцент на спасение исконно преступного состояния мира способен породить этику карнавализован-ной ответственности. Но Бахтин, зная, что ответственность есть еще и вина, остается на этом пороге, предоставляя своему читателю понимать свободу личного выбора как поступок и проступок одновременно. Фрейдизму предшествовал и сопутствовал опыт сатанинского эпатажа в литературе натурализма, в богемной эстетике «вийо-новского» типа (Бодлер; ср. Золя, который, вслед за К. Бернаром, декларирует в сборнике «Экспериментальный роман»: «Мы романисты - судебные следователи по отношению к людям и их страстям»). Репутация художника-преступника уже в Ренессансе стала обычной (Леонардо; Микелан-джело, Вийон); тем отчетливее позднейшие маргиналы-оргиасты выражали прозаическую преступность социальной реальности (Есенин); идеология разрушения «старого мира» сомкнулась с большевизмом (русские футуристы) и фашизмом (Маринетти).
Далеко не маргинальное существование обеспечила себе преступная философия (Ницше), преступная религиозная практика (сатанаилы, хлысты) и преступное художество (порно, поэтика жестокости в авангарде и постмодерне). Наша современность отмечена преобладанием лагерных манер общения (от детских коллективов до элитарных микросоциумов). Новая социальная стратификация, властные структуры, «тела террора» (М. Рыклин) переживают свой палингенез на путях возврата к наиболее одиозным формам криминального существования и к семиотике социального дна. На этом фоне надежным оппонентом мировой преступной реальности и мировой преступной ментальности предстает философия диалога и само открытие в России и на Западе «диалогического человека». В ряду представителей философии диалога
кардинальное место занял М. Бахтин, суждения которого подводят предварительный итог русскому философскому анализу мира в векторе имманентной рукотвори-мой преступности [1; 4; 7-10; 16; 17; 23; 26; 36; 39; 40; 41; 44; 49; 50; 51; 53; 58; 59; 62].
Если расположить основных героев Достоевского по экспоненте, мы увидим возрастающую к пределу кривую агрессии и хронологию сгущения ПСМ; параллельно усиливаются и обостряются темы угнетенного сознания, одиночества и двойничества. Возможно, это аспекты единого процесса. Одиночество порождает аутодиалог и взгляд на себя со стороны, озвучивание голоса возможного Другого. В результате: злость на себя (от досады до самоненависти), интенция недоверия на ближних и близких, ненависть ко всем и всему на фоне старинных мифологем Мирового зла [14] и Антихриста [12; 52]. Создаются образы антисобора взаимной ненависти и удушающей зависти.
Достоевский так уж был устроен, что видел в человеке-одиночке - реальном и придуманном совпадение рода и породы в онто-филогенетическом единстве - без различения общего и единичного. Как Раскольников увидел в чертах Сонечки абрисы иных лиц, т.е. «общечеловека» в уникальном лице и общую судьбу в уделе несчастной девочки, так и сам автор обладал способностью особого зрения: видеть типичное в единичном. Возможно, это национальное свойство нашей классики; недаром только в русском языке стали возможны неологизмы вроде обломовщина, карамзовщина, рахметовщи-на (что пародийно отзовется в булгаковском словечке «пилатчина»).
Взаимоотталкивания и взаимопритяжения героев в основных романах Достоевского создают сложные арабески с мотивами зеркальных отражения, двойни-чества, мимикрий, оглядки на Другого, подсматриваний и подслушиваний.
Важно в этой связи посмотреть, как оформляется в художественных мирах писателя тема страха [37]. Героями могут овладевать два вида страха: 1) желание обрести сознание идентичности своего Я, приглушенное страхом перед исполнением этого желания (исполнение желания может дать отвратительный результат); 2) страх потери своего Я, когда оно замещается маской с целью дезавуировать компетентную точку зрения Другого (обмануть Другого и тем убедить себя, что личина лучше всякой личностной подлинности). Эти два страха осложняются тем обстоятельством, что и автор далек от решения последних вопросов, отодвигая все решения в перспективу неопределенно далекого будущего. Однако Достоевскому важно
хотя бы наметить возможные пути ищущей ответов мысли; писатель придумывает технику сравнительно-типической характерологии, задача которой - прояснить глазами эстетической пневматологии перспективы отвечающего сознания. Ни по одному вечному вопросу члены семейства не совпадают в своих позициях.
Достоевский создал новый романный жанр: эпистемологическую лабораторию ментальной эвристики средствами художественного слова. Можно сказать и так: герои движутся в сложно пересеченных топосах диспутально-диалогического общения, чтобы или обогатить аспекотологию вопроса, или убедиться, что «сознание - это болезнь» («Клянусь вам, господа, что слишком сознавать - это болезнь, настоящая, полная болезнь. Для человеческого обихода слишком было бы достаточно обыкновенного человеческого сознания, то есть в половину, в четверть меньше той порции, которая достается на долю развитого человека нашего несчастного...» - «Записки из подполья»), или исчерпать способность здравого созна-вания и погрузиться в безумие (его аналог на уровне поступка - суицид).
Характерология Достоевского [32] располагается по вертикали снизу вверх: от Матери Сырой земли («Почва») к типам травмированного сознаванием себя интроверта. Метафизической каймой-рамкой этой вертикали является: на последней высоте - Св. Дух как податель подлинной креативности и красоты и София - в последней глубине как обетование спасения этого не вполне безнадежного мира и не совсем бессильных человеков. Горняя вертикаль пересекается по горизонтали цепочками дольних сознаний героев-вопрошателей, героев-ответчиков, отчаянных спорщиков, активно и даже агрессивно вовлекающих читателя в топосы многоголосого диспута.
Достоевский создает в «Братьях Карамазовых» грандиозную архитектонику испытания частных правд (= убогих неправд) и Вышней Истины, что вживе предъявлена была изумленному миру явлением Христа. Пусть эти убогие правды-неправды убогого мира гроша ломаного не стоят, но они все же у-богие (состоящие при Боге) par excellence, а, стало быть, и над ними сияет Звезда Спасения.
Если не совсем корректно воспользоваться терминами Л.П. Карсавина («Симфоническая личность») и А.А. Мейера («Верховное "Я"«, «Единомножественная Личность»), то семейство Карамазовых с тысячью оговорок может быть трактовано как черновой проект Богочеловечества. Он далек еще от подлинной соборной Симфонии, т.е. синэр-
гийного сотворчяества твари и Творца в реальном историческом процессе. В суетливой толкотне и в истошных криках героев Достоевского заповедано нам припоминание «о единстве тела всего человечества как тела Христова, о том, что восстающие друг на друга люди или народы - не более чем рвущие друг друга члены одного тела, об идеале неслиянного и нераздельного бытия личностей - и человеческих и народных - по образу и подобию Троицы» [31].
Заново открытый Достоевским метод агональной практики можно назвать и сократическим в том смысле классической пайдейи, по уставу которой провокативное вопрошание и самовопрошание на дружеском симпосионе имеет целью врачевание души и устремление к благу. Терапевтическая диалогика Достоевского - прямая калька с учительных опытов самого грустного и самого ироничного философствующего клоуна Старой Европы - Сократа.
О.Л. Чернорицкая в книге «Поэтика абсурда» (Вологда, 2001) прямо назвала Рас-кольникова, Подпольного человека и Ивана Карамазова «сократиками», а Ф.Х. Кес-сиди в рассуждениях о «Записках из подполья» отметил: «Достоевский возражает Сократу и всем этическим рационалистам устами своего героя, утверждающего, что знание добра далеко не всегда сопровождается хотением делать добро» [33].
Среди тысяч исследований о Достоевском есть работа, в которой предпринята продуктивная попытка понять духовную архитектонику художественных миров писателя через анализ внешности автора «Братьев Карамазовых». В ней собраны мемуарные свидетельства современников о «живом обмене энергиями между обликом писателя и его произведениями» [11, с. 17]. В финале статьи мы встречаем прогнозируемый вывод: «Как с Сократом, современники недоумевали по поводу несоответствия между авторитетом "демона" и отталкивающей внешностью. <...> Вот и ходит он среди нас, как Сократ, вглядываясь в наши лица и требуя ответы на невозможные вопросы» [11, с. 22; 63; 47].
Вот реплика из письма Ап. Ник. Майкова к П.А. Висковатову (1885), о том, как Достоевский уговаривал Майкова уйти от Петрашевского и влиться в отдельную фракцию фурьеристского кружка: «И помню я - Дост<оевский>, сидя, как умирающий Сократ перед друзьями, в ночной рубашке с незастегнутым воротом, напрягал все свое красноречие о святости этого дела, о нашем долге спасти отечество, и пр. - так что я наконец стал смеяться и шутить» [18, с. 142].
о см о
О
Сократический человек - это личность, поставившая выяснение сущности вопрошающего сознания жизненной самоцелью. Она, эта личность, пытается оглянуться на себя, расщепляясь и раздваиваясь, изобретая точку зрения возможного Другого на основе опытов реального общения с реальными собеседниками.
Но если Сократ при этом не теряет манер «аттической светскости» [15, с. 42], то общение героев Достоевского - сплошь надрыв и истерика, невозможные поступки, скандалы и стояние на пороге смерти заживо. Изящество сократической иронии прообразуется в экзистенциальную тревогу и деистическую брезгливость по отношению к людям и миру.
Голос сократовского даймона воскресает в состояниях самоостранненья и возрастает в своих гносеологических компетенциях в двойниках (от Голядкина-вто-рого до карамазовского Черта). Это что-то вроде борьбы нанайских мальчиков, - сознание растождествляется в поединке с самим собой, чтобы на пороге Истины обрести искомую идентичность.
Весьма продуктивной представляется описание (с опорой на М. Бахтина) механизмов переклички и взаимоотражения двойников на языке теории контрапункта, предпринятое М.С. Друскиным (братом философа и идеолога обериутов Я.С. Друскина) [19]. Отчасти это напоминает опыты позднего А. Скрябина или работу терминов теории двенадцатитоновой музыки (додекафонии) А. Шёнберга в смысловой фактуре романа Т. Манна «Доктор Фаустус». (1943; изд. 1947). В романе на фоне Ницше напрямую воспроизводится сцена диалога Ивана с Чертом. В 1946 г. Т. Манн написал предисловие к американскому изданию однотомника прозы Достоевского («Достоевский, но в меру»).
Эксперименты Достоевского по лечению «болезни сознавания» тонко про-чуствованы в 1939 году Ж.-П. Сартром в «Дневниках странной войны»:: «Именно это и поражает меня у Достоевского - у меня все время такое впечатление, что я сталкиваюсь не с "сердцем", не с "откровенным бессознательным" его персонажей, а с голым сознанием, запутавшимся в себе и сражающимся с самим собою» [56, с. 244].
По реплике К. Ясперса: «Независимость того, кто владеет самим собой (эвкратейя), подлинная свобода, возрастающая с благоразумием - вот последнее основание, на котором человек стоит перед божеством» [67, с. 22]. И далее: «В Сократе мышление проявилось с наивысшими притязаниями и с наивысшим риском. Общение с ним побуждало мыслить - таков опыт всех сократиков. Но
сразу после его смерти способ мышления начинает пониматься ими по-разному. Все они думали, что обладают сократическим мышлением, но располагал ли им хоть один из них? Не в этом ли кроется сила не прекращавшегося, а временами непомерно возраставшего воздействия, так и не достигшего цели?» [67, с. 215]. Об актуальности сократовской модели поведения для современной философии см. в сборнике памяти недавно почившего молодого петербургского философа [45]. В Москве с 2009 г. под редакцией
A.П. Козырева издается журнал «Сократ».
Впрочем, иногда сократические дуэли сознания обходятся и без двойников и прочих персонификаций Другого, просто на лексическом уровне. По верному замечанию В.Н. Захарова в предисловии к книге В.С. Ляху: «У Достоевского однозначные слова зачастую неоднозначны: в одной ситуации герой - атеист, в другой -деист, в третьей - Фома» [21, с. 15].
В тени Сократа вырастают кардинальные для европейской мысли философские системы - то на почве монологического фундаментализма (Гегель), то в эстетизованной форме - от С. Кьеркегора, Ницше [64] и Бубера до «московского Сократа» Н. Фёдорова [42], о. Павла Флоренского [55], Л. Шестова [61],
B. Розанова [20] и М. Бахтина [55; 22]; старший брат последнего, Н. Бахтин, опубликовал в Париже («Звено», № 139 от 28.9.1925) эссе «Проблема Сократа» [6]. На путях изгнания наши эмигранты не раз припомнят греческого мудреца, Так, евразиец В.Э. Сезе-ман напишет о нем гносеологический мему-ар [48], а В.Н. Ильин в 1971 г. (!) отзовется на него взволнованной репликой [25].
В 1887 г. Л.Н. Толстой издал в «Посреднике» книжку «Греческий учитель Сократ». Анализом сократической проблемы начинается труд С.Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» (1900).
От Сократа пошел тип философствующего простака, который «знает, что он ничего не знает». Повитая сократическими интонациями теория «ученого незнания» Николая Кузанского отразилась на уровне поведения в житии малороссийского Сократа Г.С. Сковороды, а от последнего, по закону преемства, и в творческом поведении его правнучатого племянника В.С. Соловьева, скитальца и полемиста, Наконец, Вяч. Иванов в статье «Лев Толстой и культура» (1912) дает блестящую характеристику сократовского метода и в ней же обостряет (но не развивает) «сократический момент нашей культуры» [24, с. 277].
Достоевский в этой цепочке - своего рода точка сингулярности: усвоив мировой опыт вопрошающего сознания, он дал новые
эстетические перспективы диалогическому Сократа не было; в «разговорах запросто»
поведению и творчеству. В раздробленной и он был упрям и безапелляционен. Высокие
сплошь преступной современности должен степени диалогической свободы он отдал
был состояться анамнезис афинского Учите- своим неустанно говорящим героям-спор-
ля и ироническая провокация (инициация) щикам. Поэтому и теперь метафизическая
новых ответов на старые вопросы. эпопея великого писателя читается как эн-
Полифонический роман Достоевского циклопедия актуального христианства. восходит к сократическим диалогам Ксено- Все карамазовское семейство толпится
фонта и Платона, как доказал М. Бахтин. на сократическом симпосионе, и нет ника-
Но в поведении самого Достоевского на са- ких гарантий, что эта трагическая клоуна-
лонных и кружковых посиделках ничего от да когда-нибудь закончится.
Список литературы:
[1] Абрамович Н.Я. Философия убийства / Н.Я. Абрамович. - М.: Заря, 1913.
[2] Батай Ж. Литература и Зло / Ж. Батай. - М.: МГУ, 1994. - 168 с.
[3] Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле» // Вопросы философии. - 1992, № 1. - С. 134-164.
[4] Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле», 1944 // М.М. Бахтин. Собрание сочинений. В 7 т. Т. 4 (1). - М.: Языки славянских культур, 2008. - С. 681-732.
[5] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - Изд. 3-е / М.М. Бахтин. - М.: Худлит, 1972. - 470 с.
[6] Бахтин Н.М. Проблема Сократа // Бахтин Н.М. Из жизни идей. Статьи, эссе, диалоги / Сост. С.Р. Федякин. - М.: Лабиринт, 1995. - С. 102-103.
[7] Бачинин В.А. Философия права и преступления / В.А. Бачинин. - Харьков, 1999. - 607 с.
[8] Бачинин В.А. Достоевский: метафизика преступления (Художественная феноменология русского протомодерна) / В.А. Бачинин. - СПб.: СПбГУ, 2001. - 412 с.
[9] Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях, 1764 / Ч. Беккариа. - М.: Юридическое изд-во НКЮ, 1939. - 464 с.
[10] Бентам И. Теория наказаний и наград / И. Бентам. - 1811. V. 1-2.
[11] Бёрд Р. Физиономия Достоевского // Ф.М. Достоевский и культура Серебряного века: Традиции, трактовки, трансформации. - М.: Водолей, 2013. - С. 15-23.
[12] Бибихин В. Две легенды, одно видение: инквизитор и антихрист // Искусство кино. - 1994, № 4. -С.421-443.
[13] Булгаков С.Н. Иуда-Искариот - Апостол-предатель // Путь. Париж. - 1931, № 26. - С. 3-60; № 27. -С. 3-42.
[14] Валеева Г.В. Проблема добра и зла в творчестве Ф.М. Достоевского // Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л.Н. Толстого. - 2017, № 3(23). - С. 49-54.
[15] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. - Кн. 2. - СПб.: Наука, 1994. - 432 с.
[16] Гольденвейзер А.С. Преступление - как наказание и наказание как преступление. - Киев: Издание товарищей в ознаменование 35-летнего юбилея автора, 1911.
[17] Днепровская И.Д. Метафизина преступления: личность в поиске подлинного бытия // Вестник ЛГУ им. А.С. Пушкина. Т. 1. - 2009, № 3. - С. 80-88.
[18] Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 18. Статьи заметки. 1845-1861. - Л.: Наука, 1978. - 371 с.
[19] Друскин М.С. Достоевский глазами музыканта // Друскин М.С. Очерки, статьи, заметки. - М.: Советский композитор, 1986. - С. 106-112.
[20] Ёшина Т.А. Риторическая поэтика текстов Розанова // Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова. -2013, № 2. - С. 178-181.
[21] Захаров В.Н. Об Иване Карамазове, библейском Люцифере и райских ослушниках // Ляху В.С. Люциферов бунт Ивана Карамазова. Судьба героя в зеркале библейских аллюзий. 2-е изд., испр. и доп. - М.: ББИ, 2018. - 320 с.
[22] Земка Н.В. Диалог в межличностном общении: Сократ и Бахтин // Культурная жизнь Юга России. -2002. № 2(27). - С. 136-137.
[23] Зиммель Г. Человек как враг, 1908 // Зиммель Г. Избранное. В 2-х т. Т. 2. Созерцание жизни. - М.: Юристъ, 1996. - С. 501-508.
[24] Иванов В.В. Родное и Вселенское / Сост., вступ. ст. и прим. В.М. Толмачева. - М.: Республика, 1994. -427 с.
[25] Ильин В.Н. Сократ и антропология самосознания // Вопросы философии. - 2014, № 10. - С. 87-99.
[26] Ильин И. А. Дух преступления // Возрождение. - Париж, 1926, 5 февр., № 248. - С. 2-3.
[27] Исупов К.Г. Русский Антей // Христианство и русская литература. Сб. 5. - СПб., 2006. - С. 240-259.
[28] Каневская М. Структура детективного сюжета в «Братьях Карамазовых». - Интернет-ресурс. Режим доступа: http://portalus.ru (Номер публикации: №1286720369).
[29] Канетти Э. Человек нашего столетия / Э. Канетти. - М.: Прогресс, 1990. - 473 с.
[30] Кантор В.К. Исповедь и теодицея в творчестве Достоевского (рецепция Аврелия Августина) // Вопросы философии. - 2011, № 4. - С. 96-103.
[31] Касаткина Т.А. По поводу суждений об антисемитизме Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах. - М.: ИМЛИ, 2007. - № 22. - С. 413-436.
[32] Касаткина Т.А. Характерология Достоевского. Типология эмоционально-ценностных ориентаций / Т.А. Касаткина. - М., Наследие, 1996. - 335 с.
[33 [34
[35
[36 [37
[38
[39 [40
[41
[42
[43
[44
[45
[46 [47
[48
[49
[50
[51 [52
[53 [54
[55 [56
[57
[58 [59
о см [60]
см
см Ol Z [61]
CD S 1— [62] [63]
СО
ш
сс [64]
CD
О о СП 1— [65] [66]
CD 3 ю о [67]
Кессиди Ф.Х. Сократ. - 4-е изд., испр. и доп. / Ф.Х. Кессиди. - СПб.: Алетейя, 2001. - 352 с. Кийко Е.И. Из истории создания «Братьев Карамазовых» (Иван и Смердяков) // Достоевский. Материалы и исследования / Отв. ред. Г.М. Фридлендер. Т. 2. - Л.: Наука, 1976. - С. 125-129. Клюкина Л.А. Личность и лицо Сократа в контексте конкретной метафизики П.А. Флоренского // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствознание. Вопросы теории и практии. № 7 (69). Ч. 1. - Тамбов: Грамота, 2016. - С. 50-53. Коган П.С. Философия преступления и поэзия порока // Русская мысль. Кн. 9. - 1905. - С. 134-152. Лесевицкий А.В. Ф.М. Достоевский и метафизика «пограничной ситуации» // Гуманитарные научные исследования. - 2013, № 11. - Интернет-ресурс. Режим доступа: http://human.snauka.ru/2013/11/3674 (26.03.2019)
Лукач Д. Философско-историческая обусловленность и значение романа // Вопросы философии. -
1993, № 4. - С. 73-88.
Лунеев В.В. Мотивация преступного поведения / В.В. Лунеев. - М.: Наука, 1991. - 382 с. Маклецов А.В. Проблема преступления в русской художественной литературе // Ученые записки Русского научного института в Белграде. - 1931, вып. 3. - С. 121-132.
Михайловский Н.К. Наказание как фактор культуры // Вопросы философии и психологии. - 1905, № 77. - С. 250-302.
Московский Сократ: Николай Федорович Федоров (1829-1903). Сборник научных статей / Сост.: А.Г. Гачева, М.М. Панфилов; отв. ред. А.Г. Гачева. - М.: Академический проект, 2018. - 912 с. Несмелов В. Наука о человеке: В 2 т. Т. 1. - Казань: Изд. Центра изучения, охраны и реставрации наследия свящ. Павла Флоренского, 2000. (Репринт изд. 1898).
Последний акт. Казнь как прикладное искусство // Бездна «я» на границе страха и абсурда. Альманах. - СПб.: Арт, 1992. - 240 с.
Пылькин А.А. Сократический момент антропологии Николая Грякалова // Тотальная антропология и реальное: Сб. статей. Памяти философа и социального антрополога Николая Алексеевича Грякалова (1978-2014). - СПб.: Изд-во Политехнического университета, 2017. - С. 40-45. Рикер П. Символизм Зла. В. - 1969 (Ricoeur P. The Symbolism of Evil. - New York: Harper and Row, 1967). Светлов Р.В. Сократ в пространстве античного воображения // Дорофеев Д.Ю., Савчук В.В., Светлов Р.В. Иконография античных философов: История и антропология образов. - СПб.: РХГА, 2017. -С. 127-140.
Сеземан В.Э. Сократ и проблема самопознания // Евразийский временник. - Прага, 1925, № 4. -С. 224-267.
Сербский В..П. Преступные и честные люди // Вопросы философии и психологии. - 1896, кн. 35. -С. 660-678.
Сорокин П.А. Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали. - СПб.: Изд. Я.Г. Долбышева, 1914. Струве П.Б. Преступление и жертва // Русская мысль. - 1911, кн.10. - С. 135-144.
Сыромятников О.И. Антихрист в романе Достоевского «Бесы» // Вестник ВГГУ. - Киров, 2014, № 4. -С.112-123.
Тард Г. Преступник и преступление. - М.: Тов-во И.Д. Сытина, 1906.
Философия преступления: Материалы конференции «Преступность: социально-философские и фи-лософско-антропологические проблемы» (6 дек. 1996). - СПб.: СПбГУ, 1997. - 97 с. Флоренский П.А. Личность Сократа и лицо Сократа // Вопросы философии. - 2003, № 8. - С. 123-131. Фокин С.Л. Фигуры Достоевского во французской литературе ХХ века / С.Л. Фокин. - СПб: РХГА, 2013. - 396 с.
Фришман А. О Сёрене Кьеркегоре и Михаиле Бахтине с «постоянной ссылкой на Сократа» // Мир Кьеркегора. Русские и датские интерпретации творчества Сёрена Кьеркегора. - М.: Ad marginem,
1994. - С. 106-122.
Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. - М.: Республика, 1994. - 447 с. Чиж В. Ф. Психология злодея (граф Алексей Андреевич Аракчеев) // Вопросы философии и психологии. - 1906, № 82. - С. 1-59; № 83. - С. 139-172.
Шатин Ю.В. Сократ и Достоевский в философской системе Льва Шестова // Русская литература 19-20 вв.: Поэтика мотива и аспекты литературоведческого анализа. - Новосибирск: СО РАН, 2004. -С. 176-180.
Шестов Л. Сократ (Из лекций по древней философии) // Вестник РХД. - Париж - Нью-Йорк - М., 2000, № 180 (I/II). - С. 116-129.
Шлёгель К. Новый порядок и насилие // Вопросы философии. - 1995, № 5. - С. 12-19. Шувалов А.В. Сократ Афинский: Патографический анализ личности // Проблемы внушаемости и психопатологии: науч. труды. Т. 52. - Рязань: Изд-во Рязанского медицинского института им. акад. И.П. Павлова. - 1975. - С. 80-84.
Щедрин К.С. Сократические черты философии Ф. Ницше // Современные проблемы науки и образования. 2014. № 3. - Интернет-ресурс. Режим доступа: http://science-education.ru/ru/article/ view?id=13715 (08.02.2020)
Энгельгардт М. А. Прогресс как эволюция жестокости. - СПб.: Изд. Ф. Павленкова, 1899. Якубович И.Д. «Братья Карамазовы» и следственное дело Д.Н. Ильинского // Достоевский. Материалы и исследования / Отв. ред. Г.М. Фридлендер. Т. 2. - Л.: Наука, 1976. - С. 119-124. Ясперс К. Сократ // История философии. -2003, вып. 10. - С. 200-218.
