CC BY
36
История и культура
В. Б. АЛЕКСАНДРОВ
ТЕМА СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Ключевые слова:
социальная реальность, философская мысль, культурная традиция, категория культуры, русские философы
В данной статье делается попытка рассмотреть трактовку русскими философами одной из важнейших универсалий культуры — категории социальной реальности. Для отечественной философии работа в этом направлении является весьма актуальной. Предпринимаемые сегодня усилия по модернизации различных сфер общественной жизни должны опираться на отчетливое представление о той культурной традиции, на фоне которой эти усилия могут оказаться более или менее успешными.
Key words:
social reality, philosophical thought, cultural tradition, category of culture, Russian philosophers
In the article the attempt of consideration of the Russian philosophers' treatment of one of the most important cultural universalities — category of social reality — is given. Investigations in these directions are quite relevant for the national philosophy. Undertaking nowadays efforts to provide modernization of the different spheres of social life should be based on the clear notions of the cultural tradition, on the background of which they can be more or less successive.
Успешность социальных преобразований во многом зависит от того, в какой степени учитываются культурные традиции народа, для которого и усилиями которого данные преобразования осуществляются.
Известно, что специфические особенности культуры проявляются в так называемых культурных универсалиях или категориях культуры, которые не осознаются значительной частью представителей данной культуры, но так или иначе определяют их мышление, предпоч-
тения, которые они отдают тем или иным формам деятельности и общественных отношений, присущие данной культуре способы самоосу-ществления человека.
Установление таких категорий происходит в ходе исследования истории культуры данного народа. В рамках такого рода исследований особая роль принадлежит истории философской мысли, являющейся, как известно, «квинтэссенцией культуры».
Работа в этом направлении сегодня является весьма актуальной,
поскольку предпринимаемые усилия по модернизации различных сфер общественной жизни должны опираться на отчетливое представление о той культурной традиции, на фоне которой эти усилия могут оказаться более или менее успешными.
В статье предпринимается попытка рассмотреть трактовку, данную русскими философами одной из важнейших универсалий культуры — категории социальной реальности. Эта категория — одна из тех, формулируя которые философия культуры выступает, по справедливому замечанию В. М. Межуева, как «осознание человеком своей культурной идентичности» [5, с. 24].
Концепция социальной реальности всегда являлась парадигмаль-ным фактором для установления смысловых и логических связей, объединяющих воедино основную проблематику в самых различных философских учениях. К ней как к высшей инстанции обращаются социальные и гуманитарные дисциплины в поисках обоснования выдвигаемых в них идей. В концепции находит свое разрешение извечное противоречие между научным познанием и ценностным освоением социального мира. Поэтому не будет большим преувеличением утверждение, что глубина любой философии, степень ее влияния на духовную жизнь общества во многом определяется основательностью
разработки проблемы социальной реальности.
В отечественной социально-философской литературе советского периода социальная реальность рассматривалась как объект научной рефлексии, что в целом соответствовало духу сциентистского мышления, характерного для марксизма. Социальные и культурные истоки представления о реальности в той или ной степени, конечно, имелись в виду, но их роль оценивалась, прежде всего, с точки зрения того, способствуют ли они истинному пониманию ее природы или являются источником заблуждений. Соответственно, социологический подход к пониманию социальной реальности полностью отрицал философское размышление о ней.
Однако сегодня, когда жизнь показала иллюзорность претензий на единственно верное и единственно научное понимание социальной реальности, становится все более очевидным, что разработка концепции реальности должна быть осознана не только как задача методологии научного познания, но и философско-мировоззренческой рефлексии, так или иначе выражающей особенности культурного бытия теоретизирующего субъекта. Перевод острия проблемы социальной реальности из сферы познавательной в сферу культурного самоопределения означает признание того обстоятельства, что представление
Александров В. Б. Тема социальной реальности в русской философской мысли
История и культура
о социальной реальности не может быть полностью выверено категорией истины, ибо во многом его содержание задается особенностями ценностного мира, заключающего в себе принципы человеческого существования. Ограниченность сугубо рационалистического подхода весьма образно охарактеризовал известный специалист по методологии научного познания В. С. Швы-рев, заметивший, что «отчужденные от многообразной, многокрасочной действительности с ее противоречивыми тенденциями и от живых людей в полноте их реального существования, идеальные конструкции рационального познания при определенных социальных условиях превращаются в догму, которая выступает в качестве “идеального плана”, программы, проекта тотального преобразования действительности — общества, людей, природы» [9, с. 13].
В свете такой установки особый интерес приобретают идеи, высказанные в ХХ столетии выдающимися представителями русской философии. В их трудах проблема реальности получила глубокое и оригинальное рассмотрение. Главной особенностью их подхода является выведение проблемы реальности за рамки научно-рационалистической аргументации, стремление увидеть в том или ином ее решении способ духовного самовыражения субъекта. Этот путь позволяет
в определенном смысле обойти те контроверзы, которые оказываются неразрешимыми для рационалистического мышления, социологизирующего данную проблему. Предлагаемый русскими мыслителями подход создает возможность для продуктивного переосмысления многих идей, касающихся природы социальной реальности, которые получили распространение в западной философии. Подобное переосмысление представляет особый интерес и в связи с тем, что понятие социальной реальности выступает важнейшим концептуальным основанием любых социально-политических доктрин.
Основная антиномия, с которой сталкивается философско-социологическое мышление, решающее проблему социальной реальности, имеет давние истоки в полемике номинализма и реализма. Сегодня она выступает как столкновение двух методологических установок — индивидуалистической и холистской. В ХХ в. это противоречие с наибольшей остротой зафиксировал и изучил, вплоть до его социально-политических и социально-практических следствий, К. Поппер в известной работе «Нищета исто-рицизма». В ходе исследования, проведенного в духе рационализма, он стремится показать иллюзорность холистских попыток создать образ социальной реальности, ограниченность холистской методоло-
гии и как программы научного исследования общества, и как основы социально-политической практики.
Одним из важнейших аргументов против холистской методологии, характерными представителями которой, по К. Попперу, выступают К. Мангейм и К. Маркс, он считает то соображение, что «целостность, понимаемая как совокупность, не может быть объектом научного исследования или любой другой деятельности, например, контроля или перестройки» [6, с. 34]. Целостность неуловима для рационального мышления, она принципиально не может быть содержанием знания, поскольку «всякое знание — будь то интуитивное или дискурсивное — должно быть знанием отдельных (abstract) сторон» и потому «мы никогда не сможем схватить конкретную структуру социальной реальности как таковую» [6, с. 34].
В противовес холизму методологический индивидуализм, которому К. Поппер отдает предпочтение, имеет возможность достаточно четко зафиксировать структуру социальной реальности, создает рационально обоснованную картину социальных процессов, выступая теоретическим основанием так называемой частичной инженерии. Именно она является основным способом проведения реформ, т. е. таких преобразований, которые осуществляются шаг за шагом, при
тщательном соотнесении ожидаемых результатов с достигнутым.
В противовес этому холистская методология означает концентрацию усилий в направлении преобразования общества как целого, ориентируясь на утопическую цель. Такая деятельность не может вестись на чисто рационалистической основе. Явно или неявно ее участники разделяют ценностную установку, состоящую в признании фундаментального благорасположения инженера-утописта, наделенного властью, которая, по меньшей мере, приближается к диктаторским полномочиям [6, с. 41]. Последнее обстоятельство является еще одним аргументом для вывода холистской практики за рамки научно обоснованной деятельности.
Несмотря на свою внешнюю логическую безупречность, аргументация в пользу индивидуалистической методологии оставляет большое поле для критических возражений, причем, возражений, которые возникают в пределах того же самого научно-реалистического мышления. В этом плане весьма характерными выглядят упреки, высказанные в адрес индивидуализма представителями трасценденталь-ного реализма, являющегося, по-видимому, одним из наиболее разработанных современных вариантов холизма.
Авторы, относящие себя к этому направлению, разделяют идею, со-
Александров В. Б. Тема социальной реальности в русской философской мысли
История и культура
гласно которой общества — это сложные реальные объекты, несводимые к объектам более простым, таким как люди. Они не состоят из индивидов, а выражают сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды (и группы) находятся по отношению друг к другу [3, с. 219220]. Главный недостаток индивидуалистической методологии эти авторы видят в том, что она игнорирует социальный контекст, в пределах которого только и возможны осмысленное поведение и взаимодействие индивидов.
Представители трансцендентального реализма отмечают, что критическую аргументацию в адрес индивидуализма не снимает и такой его вариант, как феноменологическая социология. Полагая, что социальная реальность порождается сознанием взаимодействующих индивидов и что ее содержание составляют не сами по себе институты и отношения, а те правила, которые принимают участники взаимодействия, феноменологическая социология сохраняет, тем не менее, все особенности методологического индивидуализма. Достаточно эври-стичная при характеристике частных форм социального бытия, она утрачивает образ данного бытия как некоторой целостности, характеризуемой внутренним единством, принципами организации, определяющими контекст, в котором существуют различные группы.
Преодоление антиномии «холизм—индивидуализм» трансцендентальный реализм связывает, по сути дела, с отказом от тотальной опоры на рационалистическую методологию. Согласно трансцендентальному реализму, существует два уровня реальности: уровень социальных структур, бессознательно воспроизводимых людьми в своей жизнедеятельности, и уровень сознательной деятельности людей, на котором, собственно, и осуществляются социальные преобразования. При этом обнаруживается существенный онтологический разрыв между обществом и индивидом и связанные с ним неясности по поводу того, как осуществляется рационализированная деятельность индивида, направленная на социальные преобразования в системе отношений, воспроизводимых в бессознательном бытии людей.
В русской религиозной философии традиционный «гордиев узел» методологической проблематики, связанной с пониманием природы социальной реальности, разрубается принципиальным поворотом к мистицизму и интуитивизму. Подлинное понимание общества, полагают русские мыслители, невозможно посредством социологического исследования, базирующегося на рационалистическом мышлении. Н. А. Бердяев, обращаясь к мыслителям, исповедующим рационалистический подход к пони-
манию социальной реальности, писал: «Применение абстрактных социологических критериев к конкретной исторической действительности, осуществлявшееся в рамках научного подхода, умерщвляло ее, вынимало из нее душу и делало невозможным живое интуитивное созерцание исторического процесса... поэтому реальность ускользает от вас» [1, с. 34].
Придавая огромное значение проблеме реальности во всем корпусе философских проблем, русские философы ставят ее в один ряд с проблемами свободы человека, его подлинно личностного существования. В этой связи весьма характерно следующее высказывание Бердяева: «Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности — вот настоящее испытание для всякой философии» [2, с. 21]. В этих словах Бердяева точно характеризуется свойственное русской философии понимание основного узла философской проблематики. При этом, тяготея к целостному видению социальной реальности, она не рассматривает такой подход как духовный источник подавления человеческой свободы, а наоборот, видит в нем основное условие выявления всей ее возможной полноты как главного условия личностного бытия.
Такое значение образа социальной реальности возможно лишь в том случае, если ее природа рас-
сматривается как духовная в своей основе. В этом случае ее постижение осуществляется в самом бытии человека, до появления определенного в своей структуре познавательного отношения к действительности. Для такой философии социальная реальность не может существовать как совокупность социальных факторов, понимаемых, например, в духе Дюркгейма, т. е. закрытых самодовлеющих сущностей, противостоящих познавательным усилиям индивида. Социальная реальность изначально едина, как един народ в его историческом бытии, внутренней духовной связи. И каждый человек самим фактом своего бытия включен в это единство. «Реальность, — пишет Бердяев, — не может ни в каком смысле зависеть от рефлексии, от познания, от рационализирования. Всякая познавательно-рационалистическая рефлексия — вторична и про-изводна, реальность же первична и не производна, она дана до всякого рефлектирования, до самого разделения на субъект и объект» [2, с. 90].
Основной формой проникновения в сокровенное социальной реальности является акт веры, «в котором дается не призрачная, а подлинная реальность» [2, с. 22]. Такую философскую установку Бердяев рассматривает как близкую философии тождества Шеллинга. Однако полного совпадения здесь нет,
Александров В. Б. Тема социальной реальности в русской философской мысли
История и культура
поскольку рационализм, свойственный немецкой классической философии, должен уступить место непосредственному переживанию единства социального мира, что означает, как полагает Бердяев, возврат к философскому примитивизму.
Стиль философствования, характерный для русских философов, определяет и принципиально иную оценку марксизма, чем та, которая дается в философии критического рационализма. Если К. Поппер видит в марксизме пример холистской философии, то для Н. А. Бердяева она выступает как атомистическое мироощущение, отвергающее органические реальности, которые он понимает как духовное единство народа-нации. Атомизм здесь проявляется, согласно русскому мыслителю, в разложении реализующегося в многовековой чреде поколений духовного единства народа принципом интереса, противопоставляющим друг другу различные классы, вырывающим их из состава единой реальности, какой является Россия, представляющая собой высшую реальность как единый замысел Божий [1, с. 24].
Подобная оценка марксистской философии, в общем-то не безосновательно характеризуемой К. Поппером как холистская, имеет под собой определенную почву. Дело заключается в том, что холизм чисто логического, концептуального
свойства не может непротиворечивым образом выразить органическую природу общественной жизни. В силу своей сугубо абстрактной теоретической природы он внутренне «болен» атомизмом. Не случайно исследователи марксизма постоянно натыкаются на известные слова из «Немецкой идеологии» о том, что предпосылкой марксистской социальной теории являются «действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни» и «предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем» [4, с. 18]. Эти слова плохо согласуются с формационной концепцией Маркса, которая составляет главное содержание его общесоциологических воззрений.
В своем стремлении представить ткань общественной жизни как переплетение интересов людей марксистская философия вполне укладывается в русло западной рационалистической мысли. Марксистский холизм и попперовский индивидуализм различаются лишь пониманием того, каковы субъекты — носители этих интересов и каковы условия и социальные механизмы реализации этих интересов. Имея разные отправные точки, эти концептуальные системы совпадают в части понимания структурообразующих сторон социальной реальности.
Следует отметить, что и в концепции человека, различаясь толкованием его свободы и суверенности,
марксизм и индивидуализм Поппера совпадают в понимании человека как существа, стремящегося рационально осмыслить и рациональными же методами отстаивать свои материальные, жизненно-практические интересы как первоочередные, определяющие основу его существования. И в том, и в другом случае свобода сопрягается с определенным пониманием рациональной формы общественной организации, а не с внутренним единением, приобщением к духовному стержню национальной истории. Наконец, в обеих теориях решение проблемы человеческого существования, явно или неявно, коренится в понимании социальной реальности, которое выступает первичным по отношению к ней.
Логика размышления русского философа принципиально иная. Для него образ социальной реальности вытекает из определенного способа понимания человеческой личности, ее ценностного мира, свободы, смысла собственного существования. При этом русская традиция понимания личности связана с постоянным акцентированием ее божественной устремленности. Мистическое постижение Божьего замысла и выражается в образе социальной реальности, который, если так можно выразиться, носит национально-культурный характер, заключая в себе обращенность к условиям человеческого существования,
того духовного начала, которое сформировалось в истории России. Русский философ озабочен не созданием логицистской картины социальной реальности, а поиском оснований осмысленного существования, которое невозможно вывести из представлений о материальных интересах, о необходимости есть, пить, одеваться, иметь жилище.
Извечная проблема трансцендентного в истории всегда упиралась в проблему соотношения понимаемого тем или иным образом духовно-ценностного и логически закономерного начал. Рационалистические попытки связать эти два начала приводили к антиномии рассудочного сведения ценности к объективной необходимости, с одной стороны, и растворения закономерности в интересе с другой.
В русской философии трансцендентное понимается как нравственная идея, не требующая научного обоснования, поскольку источник ее существования — исторический опыт народа. На этом пути преодолевается разрыв между трасценден-тным и эмпирическим бытием людей. Трансцендентное оказывается органически включенным в реальную жизнь людей. «Эмпирические силы природно-человеческого бытия с самого начала пронизаны моментом бытия сверчеловеческого, моментом должного, которое конституирует саму объективную реальность» [8, с. 369]. Эти слова
Александров В. Б. Тема социальной реальности в русской философской мысли
История и культура
С. Л. Франка, наверное, наиболее точно выражают характерную для русской философии трактовку способа существования трасцендентно-го, сврхчеловеческого в истории.
Подобная трактовка реальности не является, естественно, плодом только теоретического разума. Она поддерживается определенным пониманием справедливого общественного устройства, которое весьма далеко отстоит от идей западной демократии. Русского философа смущает сведение мотивации социального и политического поведения к частному интересу, что в той или иной форме осуществляется теоретиками демократии. За частными интересами плохо улавливается всеобщий интерес нации. Более того, игра частных интересов — личных и групповых — может привести к разрушению подлинного существования, суть которого заключается в соборности или, используя термин Н. А. Бердяева, в коммюнотарности.
Демократия как политическая форма частичной социальной инженерии, представляющаяся Попперу единственно возможной формой свободного существования человека, у русских мыслителей получает диаметрально противоположную оценку, которая, надо отдать ей должное, зачастую выглядит не менее убедительно, чем позиция, которой она оппонирует.
Основным истоком построений теоретиков демократии, считают
Н. А. Бердяев, С. Л. Франк и некоторые другие русские философы, является понимание социальной реальности как механической суммы индивидов. В этом случае, полагают они, происходит утрата онтологического ядра народа, единства народной воли, поскольку из суммирования отдельных волеизъявлений не получается общей воли. Связанный с таким пониманием реальности способ мышления вполне может стать методологической основой репрессивных режимов. Вот как описывает подобную методологию С. Л. Франк: «Кто представляет себе общество как простую сумму или скопление единичных людей, кто здесь за деревьями не видит леса, тот, естественно, будет склонен думать, что осуществление какой-либо реформы, введение того или иного общественного порядка сводится к воздействию на волю и поведение отдельных людей, составляющих общество. А так как такое воздействие практически при достаточной энергии действующего, при надлежащей суровости и на-сильственности мер воздействия беспредельно, то легко представить себе общество как пассивный материал, как глину, из которой законодатель и реформатор может вылепить любую форму, какая ему представляется желательной» [8, с. 285]. Такая методология, полагает С. Л. Франк, и лежит в основе политической практики марксистов, где
она получает свое крайнее выражение. Принцип суммативности, или, по словам Бердяева, «дух уравнения», сближает, казалось бы, противостоящие друг другу марксистский холизм и индивидуалистическую методологию демократического мышления. Более того, при определенных условиях вполне возможен и взаимный переход. Демократия незаметно оборачивается диктатурой, методом подавления индивидуальности, формой произвола. Это происходит тогда, когда игра общественным мнением с помощью средств массовой информации, обещаний и подачек становится фактором ограничения политических возможностей оппонентов, а затем и фактором устранения их с политической арены. Таковы парадоксы методологии, базирующейся на рационалистическом понимании социальной реальности.
Однако в русской философии сохраняется надежда, что эти парадоксы могут быть преодолены. Она зиждется на понимании социальной реальности, согласно которому «общество никогда не есть абсолютно пассивный материал в руках законодателя; в нем помимо отдельных людей, на волю которых можно влиять как угодно, или, точнее, в последней глубине этих людей, взятых совместно, действуют общие силы, общие условия, которые ставят некоторый непреодолимый предел реформирующей воле законодателя»
[8, с. 285]. Принятие такого понимания реальности предполагает отказ от рационалистической аргументации, ведущей, как отмечалось, к весьма противоречивым следствиям. Социальная реальность, в которой осуществляется бытие народа, его жизненный мир, есть выражение мистического единства, движение к которому невозможно на пути рационального упорядочивания условий существования народа. Приобщение к этому единству предполагает безотчетное погружение в поток жизни, принятие веры, укорененной в соборной любви к Богу.
Оценивая рассмотренные идеи русской философии, следует, по-видимому, сказать, что их трудно принять как основу практически значимых конкретных шагов по реформированию общества. Эти идеи имеют значение для духовного самоопределения, но они будут постоянно разбиваться о реальные по вседневные проблемы практического жизнеустройства. В них проявляется отмеченное Ф. А. Степу-ном отсутствие в русской культуре, «во всех нас, ее творцах и деятелях, духа творческой созидательности и законопослушной деловитости» [7, с. 220].
Однако за внешней «непрактичностью» этих идей скрывается глубокое содержание, без учета которого многие социально-практические мероприятия будут постоянно терпеть неудачу. Русская философия
Александров В. Б. Тема социальной реальности в русской философской мысли
История и культура
очень мощно и убедительно показала границы западного рационализма как методологии, на которой может базироваться создание справедливого и свободного общества.
Философия мистического единства выступает формой поиска фундаментальных ценностей культуры, исчерпывающее рациональное обоснование которых в принципе невозможно. Всякие попытки в этом направлении неизбежно будут оставлять огромное поле для сомнений, неясностей и даже для прямо противоположных толкований.
Как ни странно, именно работы такого рода, несмотря на раздающуюся в их адрес критику за произвольность выдвигаемых в них положений, за их публицистичность, оказывают особое влияние на развитие самосознания представителей определенной культуры. Это влияние основывается не на рациональной аргументации, а на фиксации того опыта, который является характерным для представителей данной культуры.
Освоение исторического опыта выражается в установлении ценностей, составляющих основу народного бытия. Эти ценности, не обладая, на первый взгляд, непосредственной социологической значимостью, тем не менее, могут иметь выход в мир
социологических категорий. Примером такой ценности выступает идея иерархии, которая, имея в философии С. Л. Франка «самодовлеющее духовное значение», может стать категорией социологического и политического мышления. Осознание укорененности данной категории в историческом опыте народа позволит избежать ее сугубо «механического», по выражению С. Л. Франка, понимания и относиться к ней как к важнейшему принципу, ориентирующему размышления о путях развития общества. Разработка таких категорий-ценно стей чрезвычайно важна, поскольку через них «смотрят» друг на друга различные «философские миры», определяя свои границы и основания собственного существования.
Таким образом, освоение идей русских философов учит тому, что нельзя основывать разработку политических и экономических программ, тем более таких, которые претендуют на кардинальное преобразование социальной реальности, основываясь исключительно на теоретических аргументах. Важнейшей основой для них должно стать обращение к культурным традициям народа. Их игнорирование может привести к крушению самых стройных и логически выверенных построений.
1. Бердяев Н. А. Философия неравенства // Русское зарубежье: из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.
2. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
3. Бхаскар Р. Общества // Социологос. Социология. Антропология. Метафизика. М., 1991.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. М., 1955. Т. 3.
5. Межуев В. М. Идея культуры. М., 2006.
6. Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 9.
7. Степун Ф. А. Мысли о России // Новый мир. 1991. № 6.
8. Франк С. Л. Духовные основы общества: Введение в социальную философию // Русское зарубежье: из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.
9. Швырев В. С. Рациональность как ценность культуры. М., 2003.
Александров В. Б. Тема социальной реальности в русской философской мысли
