CC BY
241
УДК 1(091)
С. В. Корнилов
ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ:
РАЗВИТИЕ ПОНЯТИЙНОГО АППАРАТА
Философия русского зарубежья связана с именами тех представителей отечественной культуры, которые покинули страну или были высланы из нее после хорошо известных революционных событий. Среди них выдающиеся русские мыслители: Н. А. Бердяев, И. А. Ильин,
Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. Изучен понятийный аппарат русских мыслителей. Выполненная работа позволяет утверждать, что категориальные структуры русской философии обладают очевидной оригинальностью и большим теоретическим потенциалом, открывающим новые возможности для философского творчества.
Russian philosophy abroad is associated with the names of those representatives of Russian culture who left the country or were forced to leave after the well-know revolutionary events, for instance, the outstanding Russian thinkers: Nikolai Berdyaev, Ivan Ilyin, Nikolay Lossky, Semyon Frank, and others.
The article considers the conceptual framework of Russian philosophies. It allows stating, that the categorical structures of Russian philosophy are obviously original and have great theoretical potential granting new opportunities for philosophical creation.
Ключевые слова: философии русского зарубежья, понятийный аппарат, персонализм, философия всеединства, софиология, идеал-реализм
Keywords: Russian philosophy abroad, conceptual framework, personalism, philosophy of all-unity, sophiology, idealistic realism.
Русские мыслители, вынужденные в начале ХХ столетия в силу известных исторических причин эмигрировать из России, создали за рубежом фундаментальные работы: Н. А. Бердяев — «Философию свободного духа», «Я и мир объектов», «О назначении человека», «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности», «О рабстве и свободе человека», «Опыт эсхатологической метафизики», «Экзистенциальную диалектику божественного и человеческого», «Русскую идею», С. Н. Булгаков — «Купину Неопалимую», «Апокалипсис Иоанна», «Философию имени», С. Л. Франк — «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии», «Реальность и человек», «Сушрость и ведущие мотивы русской философии», «Русское мировоззрение», Н. О. Лосский — «Чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию», «Бог и мировое зло», «Ценность и бытие. Бог и Царство Бо-жие как основа ценностей», «Условия абсолютного добра. Основы этики», «Мир как осуществленная красота. Основы эстетики», «Историю русской философии», И. А. Ильин — «Путь духовного обновления», «Путь к очевидности», «Аксиомы религиозного опыта», Е. И. Рерих и
Н. К. Рерих — учение Агни Йога («Живая этика») и др. В этих трудах, а
Вестник Российского государственного университета им. И. Канта. 2009. Вып. 6. С. 5—12.
также в произведениях других представителей философии русского зарубежья (В. Н. Ильина, Л. П. Карсавина, В. Н. Лосского, Л. Шестова, И. И. Лапшина, Н. С. Трубецкого, П. Б. Струве, Е. В. Спекторского, Л. И. Петражицкого, П. Н. Савицкого, Б. П. Вышеславцева, Г. В. Вернадского, В. В. Зеньковского, Вяч. Иванова, Ф. А. Степуна, Г. В. Флоровского и др.) было осуществлено дальнейшее развитие понятийного аппарата русской философии1. Каковы же его наиболее важные аспекты?
1. Принципиальная особенность понятийно-категориального аппарата философии русского зарубежья заключается в своеобразном духовном опыте, который аккумулирован в инструментарии отечественных мыслителей.
Проблема своеобразия русской философии активно обсуждалась в зарубежье в трудах Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского, И. А. Ильина, Н. О. Лосского, С. Л. Франка. Они раскрыли существенные признаки национального мышления, духовного опыта, накопленного в России. Единство и цельность отечественной философской культуры определяется на всем протяжении ее развития наличием особой «русской идеи». Русская мысль, русские искания, утверждал Бердяев, «свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа» [2, с. 266].
«Русская идея» — обобщенное обозначение главнейших черт самосознания народа, нашедших свое теоретическое выражение в философских понятиях и концепциях. К важнейшим достижениям отечественной философии XIX в., предваряющей русский духовный ренессанс, следует отнести разработанную А. С. Хомяковым концепцию соборности. Мыслитель был первым, кто ввел понятие «соборность». Она должна была запечатлеть идеальный образ церкви, в которой органически соединены свобода и любовь. В развитой А. С. Хомяковым концепции понятие «соборность» стало основным, смыслообразующим, конститутивным. Развитие центральных тем учения привела мыслителя к разработке целостной философской концепции. В целом это была гениальная интуиция, открывающая путь к грандиозным теоретическим синтезам, к утверждению братства и цельности жизни.
Продолжением христианской мысли Хомякова стала философия всеединства Вл. Соловьева, его видение космоса, в котором все части неотделимы от целого, не могут быть самодостаточны и отвлеченны. Различение понятий «бытие» и «сущее» позволило Соловьеву дать принципиальную критику гипостазирования отдельных признаков, свойств реальности, характерного для философских учений Запада. «Сущее», утверждал философ, не есть «бытие», но столь же ошибочно понимать его и как «небытие», ибо последнее обозначает отсутствие, чистую отрицательность. Сущее, напротив, обладает мощью и силой, дает начало всякому бытию, оставаясь в то же время отличным от последнего, так как невозможно помыслить, чтобы оно перешло в бытие целиком и исчезло бы как действующее в производимом им действии.
1 Ряд ключевых понятий философии русского зарубежья проанализирован в энциклопедии «Русская философия» [8].
Соловьев выдвинул задачу построения цельного знания, что предполагало преодоление всяких односторонних подходов в теории познания: как рационалистического, так и мистического характера. Необходимость соединения понятий «благо», «истина», «красота» во «всеединстве» было определено самим Вл. Соловьевым в качестве центральной задачи.
Новым, активным содержанием наполняется понятие соборности у Н. Ф. Федорова. Его убеждение об ответственности всех за всех и «проект» вечной жизни, достижение которой является «общим делом» людей, означает нравственную победу над смертью. Согласно Федорову, Творец посредством нас воскрешает мир. Спасение — не чудо, но покорение смертоносной силы природы человеческим трудом. Своим участием в общем деле сыны человеческие вносят в природу целесообразность. Нельзя удовлетворяться одним мысленным воскрешением, как это происходит в обрядовом христианстве, литургия должна выйти из храма, сделаться универсальной. Она виделась мыслителю как символическое обозначение общего дела.
Таким образом, в отечественной философии был накоплен богатый духовный опыт, получивший выражение в своеобразии философского языка, в разработке понятийно-категориального аппарата, отличающего ее от западноевропейской философской мысли.
В условиях зарубежья происходит осознание национального характера русской философии. Только в этом качестве она может выполнить свои основные задачи, о которых говорил И. А. Ильин: «Если русская философия, — пророчески заявлял мыслитель, — хочет сказать еще что-нибудь значительное, верное и глубокое русскому народу и человечеству вообще, — после всех пережитых блужданий и крушений, — то она должна прежде всего спросить себя, в чем ее призвание, с каким предметом она имеет дело и каков ее верный путь (метод)? Она должна возжелать ясности, честности и жизненности. Она должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности. Если же она не одумается, не перестанет подражать иностранным, и в особенности германским, образцам и не попытается начать свое русское национальное дело сначала, из глубины русского национального духовного опыта, то она скоро окажется мертвым и ненужным грузом в истории русской культуры...» [6, с. 460].
2. Развитие понятийного аппарата философии русского зарубежья представляет собой органический процесс и связано с развертыванием основополагающих принципов концепций.
В персонализме Н. А. Бердяева такую конститутивную роль выполняет принцип «антроподицеи», в идеал-реализме Н. О. Лосского — основоположение «все имманентно всему», в метафизическом реализме С. Л. Франка — «умудренное неведение Непостижимого», в концепции И. А. Ильина — понятие «очевидность» и т. д.
Так, антропология Бердяева обретает новые измерения в основных работах периода эмиграции, что получает выражение в совершенствовании философской терминологии. В работе «Смысл истории» Бердяева построил собственную религиозно-эсхатологическую историо-
софию. Он стремился обосновать идею, что общественные процессы имеют свою духовную основу, некий идеальный базис. История оказывается особой реальностью, отличной от объективной эмпирической данности. Ее главная черта состоит в том, что она представляет собой миф, но не в значении вымысла, а как осуществление взаимоотношения человека и Божества. «Если бы действовало только одно начало, одно начало природной необходимости, — разъясняет
Н. А. Бердяев, — или только одно начало Божественной необходимости, или только одно человеческое начало, не было бы драмы истории, не было бы той разыгрывающейся трагедии, которая, поистине, есть глубочайшее столкновение и борьба Божества и человека на основе свободы» [3, с. 29].
Без свободы Божества история не могла бы осуществиться, так как Царство Божие было бы реализовано изначально. Трагическая жизнь Христа на Земле обнаруживает движение в самом Боге. Человек является тем, по ком он тоскует и которого он любит. Небесная жизнь образует, таким образом, пролог и завязку земной истории, предопределяя человеческую судьбу. Божья любовь соединяется с любовью человека к Богу, выросшей из свободы духа. Вечное воплощается во времени, а тленное бытие пронизывается и преодолевается вечным началом. Значение христианства, по Бердяеву, состоит в том, что оно утвердило свободу добра, призвало не мириться с умиранием и выступило как религия воскресения. Однако его собственные концепции принципиально расходятся с ортодоксальным христианским богословием. Сам мыслитель полагал, что традиционное понимание Бога как неподвижного первоначала и отрицание драматической борьбы в недрах Божества является экзотерической стороной вероучения, и пытался выявить его потаенный смысл.
Можно утверждать, что религиозная мифологема на самом деле представляла для Бердяева своеобразный способ осмысления глубинных философских проблем. То, что это действительно так, отчетливо проявляется в его поиске абсолютной, конечной реальности. Если для христианства началом бытия является Творец, Божество, то философ обращается к идее Я. Беме о «темной природе в Боге» (Ungrund), безос-новности, к которой не применимы никакие категории, включая бытие и небытие, добро и зло. Из этого первоначала возникают все противоположности, все свойства и качества, а также само Божество. «Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток, — пишет философ, — и в этот вечный источник извечно вносится Божественный свет, в нем совершается акт Богорождения» [3, с. 44]. Религиозные образы символически истолковываются в экзистенциалистской концепции Бердяева, для которой смысл бытия познаваем через субъекта и на основе духовного опыта.
Важная часть «Смысла истории» — приложение к книге «Воля к жизни и воля к культуре», посвященное раскрытию соотношения понятий «культура» и «цивилизация». Развивая идеи великих русских мыслителей, Бердяев показывает, как происходит обездушивание культуры и ее переход в цивилизацию. Культура генетически связана
с культом, символы которого говорят о вечной жизни. Ее признаки — символичность, иерархичность, органичность. Цивилизация же требует не «символизации» жизни, а ее самой. Разрушение основ культуры ведет к новому состоянию общества, для которого характерны реалистичность, демократичность, механистичность. Цели жизни в процессе становления цивилизации утрачивают свое значение, и всё внимание сосредоточивается на средствах жизни. Цивилизация концентрированно выражает буржуазность, отвергая вечные ценности, убивая самого Бога. Но даже в эту эпоху культура продолжает жить, хотя и уходит с поверхности жизни и сохраняется в ее недрах. «В более глубоком смысле — культура вечна» [3, с. 173], — провозглашает мыслитель. Он верил в возможность преображения человека и возрождение подлинного бытия.
Новым серьезным шагом в обосновании экзистенциалистской концепции Н. А. Бердяева и развития ее понятийного аппарата стала «Философия свободного духа», вызвавшая большой общественный резонанс и удостоенная премии Французской академии моральных наук. В этой книге автор отстаивает идею, что духовная жизнь обладает максимальной степенью реальности. Субъект и объект слиты в ней в первичном единстве, и поэтому не происходит удвоение мира, не возникает вводящая в заблуждение объективация. На самом деле ничто не соответствует фактам духовного опыта, они сами образуют самостоятельный мир, создаваемый активностью свободного духа. «В духовной жизни явления сами духовная реальность, — утверждает философ, — и потому не может быть вопроса о соответствии реальностей тому, что в духовной жизни раскрывается. В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности, но самый опыт и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность» [4, с. 27].
Бердяевское понимание «свободного духа» далеко не только от безжизненных фантомов классических идеалистических систем, но и от психологизма, сведения к опыту личности, замкнутой в себе и погруженной в мир субъективных переживаний. В духовном опыте происходит обретение внутреннего единства различных индивидов, а их судьбы становятся родственны судьбам мира и Бога. Философ приводит читателей к важному выводу, что дух — это не только свобода, но и любовь, соединение различных частей бытия в единой жизни. В духовных устремлениях обнаруживается жажда человека высшего бытия, так как если бы его не было, было бы лишено смысла и существование индивида. Без Божества человека объяла бы скука небытия. Таким образом происходит рождение Бога в душе страждущего и надеющегося. Но взывающий не одинок, Бог также нуждается в нем, и бесконечная любовь, наполняющая любящего и любимого, рождает грандиозную мистерию, раскрывающуюся в мистике. Последняя и есть истинная, творческая христианская антропология.
Проблематика и понятийный ряд «Философии свободного духа» находят конкретизацию и развитие в другой работе мыслителя
«О назначении человека», содержащей его понимание нравственности. В отличие от традиционных представлений о ценностях созданная Бердяевым этика была призвана раскрыть верховенство блага как силы и мощи. Она становилась онтологией, так как нравственный опыт позволяет дать универсальное измерение человека. Попытки решения вопроса о соотношении добра и зла привели в истории философской мысли к появлению нормативной этики, наиболее последовательно развитой Кантом. Все человеческие поступки, с точки зрения последнего, должны быть подчинены универсальному правилу, категорическому императиву. В нем долгое время усматривали «золотое правило нравственности», упуская из вида, что «закон добра» предписывает безусловное подчинение и тем самым провозглашает абсолютную несвободу. Истинная же нравственность основывается на свободе выбора. «Нормативная этика, — утверждает Н. А. Бердяев, — всегда тиранична» [1, с. 32]. Действительно, абстрактный закон беспощаден к человеческой личности. Вместе с тем ригоризм кантовской концепции морали имеет и оборотную сторону, ибо, будучи не в силах побороть зло, она вынуждена приспосабливаться к человеческим слабостям.
Этике закона русский мыслитель противопоставляет свою этику творчества. Поскольку творчество носит индивидуальный характер, нравственная задача не должна разрешаться путем применения абстрактных законов. Человек, уточняет Бердяев свою позицию, вообще не субстанция, а творческий акт, и именно поэтому нормативная этика в корне ошибочна. Пересматривает философ и собственное понимание основы мира. Теология никогда не была в состоянии снять с Творца ответственность за возникновение зла. Но и Ungrund Беме утверждает безосновность Бога, так как «ничто» пребывало в божественном начале. А поскольку нравственная жизнь предполагает свободу, то «высшая ценность лежит по ту сторону добра и зла». В глубине бытия нет ни «доброго», ни «злого». Потенция, хаос определяют путь бытия, образуют его самостоятельное начало. Свобода не детерминирована Творцом, следовательно, зло происходит не от Бога, оно является продуктом человеческой свободы. Корень зла заключается в объективации результатов творчества, делает вывод философ.
3. Развитие понятийно-категориального аппарата открыло новые теоретические возможности, которые позволили философии русского зарубежья выступить в качестве своеобразной рефлексии западной философской культуры.
Одно из самых значительных достижений творчества Н. О. Лосского в эмиграции — развитие, уточнение, обоснование интуитивизма. Главным здесь стала разработка центрального элемента концепции — понятия «интуиция». В работе «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» философ счел необходимым пояснить отличие собственного понимания интуиции от распространенных точек зрения, которые часто смешивали с его учением.
Понятие «интуиция» в системе идеал-реализма не означает иррациональности знания, настаивал Лосский. Он не согласен с подобным
подходом в теории познания, сводящего реальность к иррациональному. Данная точка зрения, развитая А. Бергсоном, уязвима, поскольку интеллектуальная интуиция дает нам столь же изначально и рациональную структуру бытия. Лосский полагал, что в бытии присутствуют как рациональные, так и иррациональные моменты. Причем и те и другие могут стать предметом непосредственного созерцания.
Термин «интуиция» также не является, доказывал Лосский, обозначением особого видения целостности бытия, отличного от дискурсивного, отвлеченного знания. С точки зрения идеал-реализма существует и интуитивное дискурсивное мышление. Впрочем, замечает философ, «именно исходя из учения об интуиции, как непосредственном созерцании бытия в подлиннике, можно объяснить случаи видения предмета в его органической конкретной целости и даже решить трудные проблемы теории дискурсивного знания указанием на то, что в основе дискурсивного мышления всегда лежит также непосредственная данность предмета в целом» [7, с. 137].
Исключительно плодотворным было в зарубежье философское творчество С. Л. Франка. Учение, разработанное им, позволило ему критично оценить построения современных западных философов. Так, обращаясь к анализу взглядов М. Хайдеггера, он отмечал, что немецкий философ полностью сосредоточился на трагизме человеческого существования. «Однако, — полагал Франк, — описание Хайдеггером сущности этого трагизма совершенно одностороннее и произвольно-судорожное оцепенение и отчаяние. Это чистейший нигилизм, по сравнению с которым даже шопенгауэровское представление о жизни оптимистично, — по крайней мере, можно утешаться солидарностью в страдании. Короче говоря, Хайдеггер — духовный тупик; обойти его можно только одним способом — повернуться к нему спиной и при этом поискать свободный путь. Его основание («Grund») вообще никакое не основание, на котором можно было бы стоять: оно что-то вроде скалы, в которую можно вцепиться на краю пропасти (der Abgrunds), глядя в нее» [10, с. 339]. Франк отстаивал идею, что подлинная основа реальности шире личного, собственного существования (Existenz), она заключается в «мы-бытии».
В концепции Франка нашли продолжение и развитие идеи славянофилов о соборности: духовная жизнь общества понимается им как бытие соборное. Философ отрицает учение социального атомизма, сводящего социум к совокупности отдельных людей («атомов»). Подобного рода теории фиксируют поверхность явлений, не проникая за эмпирический слой бытия, за которым лежит первичная гармония, внутреннее единство. Она обнаруживается в том, что без взаимопонимания людей невозможно возникновение никаких общественных отношений; внутренняя духовная связь конституирует всю совокупность человеческих отношений, начиная с интимно-любовных и кончая официально-деловыми. «Это внутреннее, органическое единство, — пишет философ, — которое мы называем «соборностью» и которое лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного
объединения людей, может иметь разные формы или стороны, в которых оно действует как внутреннее объединяющее начало» [9, с. 58]. Соборность предстает не в качестве внешней среды личности, а как ее жизненное содержание. Исследование соборности приводит философа к обнаружению сверхвременного основания общественной жизни, поскольку в каждом видимом состоянии общество представляет собой неразрывное единство всех своих членов — умерших и еще не родившихся — с живыми. В его понимании обнаруживается кардинальное различие исходных установок мышления: в то время как Запад берет за исходное — существование я, возможно, полагал Франк, что именно мы образует основу духовного бытия. «Здесь отрицается лишь независимость и отдельность разных «я» друг от друга, — разъяснял свою мысль философ, — и, следовательно, их самодостаточность и замкнутость. Это, так сказать, «мы-философия» — в противоположность «я-филосо-фии» Запада» [9, с. 487].
В условиях эмиграции выдающиеся русские мыслители развивали идеи, укорененные, в отечественной культуре, из нее произрастающие. «У русской философии, — верно констатировал один из зарубежных исследователей культуры русского зарубежья Ф. Буббайер, — свой дух и свои традиции. Она почти всегда занимается «последними вопросами» и потому носит в высшей степени междисциплинарный характер» [5, с. 11].
Список литературы
1. Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993.
2. Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской культуре. М., 1990.
3. Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.
4. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.
5. Буббайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. М., 2001.
6. Ильин И. А. Путь к очевидности // Ильин И. А. Религиозный смысл философии. М., 2003.
7. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999.
8. Русская философия: Энциклопедия / под общ. ред. М. А. Маслина. М., 2007.
9. Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.
10. Франк Л. С. Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания. М., 2001.
Об авторе
С. В. Корнилов — д-р филос. наук, проф., РГУ им. И. Канта.
About author
Professor S. Kornilov, IKSUR.
