CC BY
86
Евразийство: история, теория, политика
|Д1УШ0ПДР:П^РтгиРиД1лп31лг«^ИпЛ
Галина Сачко
Тема православной эсхатологии в концепции евразийства
Трактовка православия в концепции классического евразийства (российского эмигрантского движения 20 - 30-х годов XX века), на наш взгляд, самая сложная, «непрописанная», и одновременно, основополагающая.
Отличает ее и некоторый налет эпатажности (хотя отчасти и объяснимый реакцией евразийцев как глубоко религиозных людей на воинствующий атеизм коммунистов, изгнавших их из России), затрудняющий адекватное восприятие евразийской концепции православия человеком иной веры (или даже православным), когда он натыкается на утверждение, подобное следующему: «...православие - высшее, единственное по своей полноте и непорочности исповедание христианство. Вне его все - или язычество, или ересь, или раскол»1.
Однако имеющий уши пусть услышит, а умеющий читать и вдумываться - пусть читает и анализирует, тем более что сами евразийцы настаивали на необходимости гармоничного взаимодействия науки и веры: «нет веры без науки и нет науки без веры»2. Они подтверждали положения своей глубокой веры вполне доступными научными приемами, в том числе, например, формальной логики, как, допустим, в следующем пассаже: «В основах своих вера не меньше, а больше, чем наука, обоснована. Ведь для того, чтобы признать истины веры субъективными выдумками, надо предварительно признать, что абсолютного, или Бога, абсолютно нет или что абсолютное отделено от человека и ему абсолютно недоступно. Но, не говоря уже о том, что утверждение абсолютного несуществования Бога или абсолютной его недоступности возможно только, если есть нечто «абсолютное», - указанное «предварительное признание» нуждается в каких-то доказательствах. Мыслящий и добросовестный человек не может не признать своей обязанности свои утверждения доказывать (евразийцы имеют в виду доказательства отсутствия Бога, Абсолюта и его абсолютной отделимости от человечества. -ГС) Однако мы от него таких доказательств не будем и спрашивать, ибо православная христианская вера как раз из того и исходит, что Божество с человечеством соединено и только потому человечеству ведомо и доступно. Иначе христианство не было бы религией
Богочеловечества» . н и
Приведенная довольно обширная цитата отнюдь не имеет целью иллюстпиоовать оригинальность евразийцев в этом вопросе (подобные доказательства Бога стары как мип а наибольшую формально-логическую воплощенность получили, пожалуй у Фомы
Аквинского). Хорошо известна также и идея Богочеловечества как кпаеугт^иаа I “
религиозной философии XIX века. Нам в этом отрывке прежде всего важна изнач2^ посылка евразиискои концепции: Абсолют (Бог) - человечество и их соотношТиЛ отношения как проявления специфики православия. «лишения и
. И здесь мы вплотную подходим к трактовке самого понятия «ПРАйпГттлп (написание наше. - Г.С.) евразийцами, которое кардинально !!
общеупотребительного, а потому и является тем «камнем пюеткно^Га
затрудняет движение на пути адекватного понимания евразийской концепции К°Т°РЬШ
б
Под «ПРАВоСЛАВием» евразийцы подразумевают не какую-то отдельную религиозную конфессию, религию, в том числе и ту, которая носит такое же название -православие, а такое ПРАВильное исповедание (СЛАВие), которое на своем пути к истине (правде) обладает еще большей полнотой. и адекватностью, чем все другие религии (инославия), идущие к этой же цели. Исходя из такого представления, становится понятным утверждение евразийцев о том, что все религии в результате своего свободного развития могут прийти к ПРАВославию «изнутри себя».
Однако евразийцы сразу же отводят от себя возможные нападки, связанные с тем, что подобное понимание «ПРАВославия» может быть истолковано «как провозглашение какого-то отвлеченно универсального, исключающего или оставляющего вне себя все индивидуальные или индивидуально-культурные и национальные особенности и потому безжизненно-абстрактного неконфессионального христианства...»3.
ПРАВославие, или Идеал православия - это «симфоническое и органическое, соборное единство многих исповеданий, православных не в том смысле, что они греческие или русские, а в том, что они не еретичны»4.
Такое соборное единство не только не отрицает других, кроме православных, исповеданий христианства и даже нехристианских религий (ислама, буддизма, иудаизма и т.д.), а с необходимостью их предполагает.
В этом ключе становятся более понятными (хотя мо!уг и не приниматься) те оценки, которые евразийцы дают всем другим религиям, когда «предполагают, что русское и среднеазиатское язычество (под ними подразумеваются нехристианские религии евразийского пространства. - Г.С.) в христианизации своей создают формы и аспекты православия, более близкие и родственные русским, чем европейским»4.
Объясняют они это, в частности, тем, что живое и глубокое сознание примата религии, то есть религиозного основания всего бытия, ПРАВославная (ПРАВильная) идея преображения мира (а не как в католичестве - замена ее другим) и такая опять же ПРАВильная идея, как признание существенной оправданности этого Богом созданного и обожаемого мира мы можем почувствовать и у буддистов, и в других нехристианских религиях.
Выделим из вышесказанного, с целью выяснения позиции евразийцев, три основных момента, хотя пока и без их аргументации.
Первый. Хотя все существующие религии так или иначе идут своей дорогой к ИСТИНЕ, ПРАВДЕ, ПРАВославию и без участия каждой из них этот путь не одолеть, их роль, их мера участия, их ответственность, если угодно, в этом неравны.
Провидение распорядилось так, что особый удел достался русскому православию и, соответственно, Русской Церкви. Однако особо подчеркнем, что для евразийцев это не однопорядковые явления и это особо и подробно ими подтверждается.
Так как они считают, что, согласно логике исторического движения Христианской Церкви, начиная с древности, с эллинистической культуры, через рост Церкви и ее предстания как соборного единства (а затем раскол и отпадение западно-латинской церкви), через испытание ересью - наиболее «непорочным выражением христианства» обладает Православная Церковь, ныне достигшая наибольшего раскрытия в Русской Церкви, которая главенствует среди других православных и на себя приняла главный натиск зла (имеется в виду коммунистический воинствующий атеизм).
Исходя из этого, евразийцы отводят русскому православию особую роль (миссию) в мире, отпавшем в ересь. Причем большими «еретиками» евразийцы считают другие исповедания христианства (католичество, протестантизм), чем даже нехристианские религии (буддизм, ислам и т.д.). Останавливаться на аргументации евразийцами этих выводов мы не имеем возможности, ибо это привело бы нас к отвлечению от основной проблемы обсуждения.
Второй. Именно русское православие обладает большей полнотой истины в одном из ее аспектов, ибо другие аспекты раскрываются и будут раскрываться в других исповеданиях.
Но именно этот указанный аспект русского православия настолько значим для всего ПРАВославия в целом, что он создает возможность самораскрытия ПРАВославия для всего мира. Что же это за аспект?
Прямого ответа на этот вопрос в классическом евразийстве мы не находим, но он вытекает из контекста анализируемой темы и самой первой посылки о Богочеловечестве, указанной нами ранее.
Во-первых, в отличие от «еретических» течений христианства (католичества, протестантизма), русское православие содержит идею «обожения» мира, а не противопоставление его и замену другим: града земного — градом божьим. Русское православие (и в этом оно родственно нехристианским религиям, в частности, буддизму) распространяет религиозно-этическое на все человеческое бытие, не признавая ничего религиозно-этически индифферентного: в русском православии это идея смиренья и покорности Божьей Воле, в язычестве - идеи кармы и судьбы.
Во-вторых, в русском православии есть принципиально отличное от европейского христианства понимание проблемы зла. «На место активно-агрессивной борьбы с ним выступает преодоление его терпением и веры, что.оно само себя уничтожает при свете активно осуществляемого добра. Буддизм с наибольшей для язычества силой и притом в родственных православию тонах раскрывает идею искупления и в своей теории «бодисаттв» предчувствует идею Богочеловечества»5. Но если буддизм, по мнению евразийцев, этой своей теорией отражает одну из сторон ПРАВославия, то мусульманство, напротив, другую его сторону - активное преображение мира, действительности. И в этом плане «язычество есть потенциальное ПРАВославие»6.
Именно исходя из приведенной логики и аргументаций евразийцы определяют ПРАВославие как «центр религиозно-культурного мира». Это вовсе не означает, что евразийцы отказали католичеству и протестантизму в содействии общему делу Истины, поскольку в них содержатся «абсолютно ценные аспекты Христианства, которые чужды православным народам и могут быть раскрыты только народами романо-германскими и жизненно важны именно для них»7 на пути к будущей Церкви ПРАВославной. Однако условием последнего должно стать, по мнению евразийцев, отречение от упорства в своей ереси, от «горделиво-упорного пребывания в своем одностороннем и потому ложном уединении»7. Иначе, пророчествуют евразийцы (и их пророчество сбывалось и сбывается -добавим мы), «они погибнут в начавшемся уже процессе культурного разложения, в позитивизме и серой гражданственности, в бесплодном революционном бунтарстве и материалистическом социализме»7.
Третий. Православие, признавая включенность эмпирической реальности в «Царство Божие», спасение души мыслит как усовершенствование ее путем жизнедеятельности и в самой жизнедеятельности, ибо Царство Божие осуществляется в мире: мир входит в него и в нем не исчезает, а преображается. Именно идея преображения мира отличает русское православие не только от европейского христианства, но и от нехристианских религий.
Как же трактуется идея преображения мира после его, по сути дела, эмпирического завершения? Это и есть тема православной эсхатологии, которая, по убеждению евразийцев, составляет тот важнейший аспект истины ПРАВославия, который выделяет русское православие среди других инославий.
Царство Божие - закономерное завершение эмпирического мира, ибо оно «растет и ширится на земле, несмотря на несовершенство и грехи людей, но полнота его не вместима на земле, а вмещает землю и требует от нас выхода за грани Эмпирии, дабы не погибла сама земля» .
Таким образом, конец мира - это не полное его уничтожение, бесследное изчезнование, или возвращение в Абсолют, где его уже нет и быть не может, ибо новое проявление Абсолюта породит и новый мир, может разворачивающийся по тем же неминуемым законам, но не имеющий никакой связи, преемственности с предыдущим циклом, ибо Абсолют, возвратив к себе все проявленное, превратил это все в «ничто». Такое представление о конце света свойственно манифестационным, по терминологии евразийцев, языческим религиям (буддизму в частности).
А в православии эсхатологическое видение имеет принципиальное отличие.
Эмпирическое бытие, мир при своем завершении переходит в иную ипостась, «которая шире и выше эмпирической и тем не менее целиком ее в себе содержит, а не низводит на степень простого средства для приобретения вечного блаженства...»4'. Иначе говоря, конец мира - это его «обожение» (Шео818), когда материал для Царства Божия преобразуется в действительное Царство Божие9.
Только не нужно, как предостерегали евразийцы, понимать это буквально: «обожение» произойдет не по отношению ко всему эмпирическому миру со всеми его мерзостями и грехами, а через Церковь, ибо «через нее и только через нее всякой личности даруется бессмертие». Причем Церковь как «соборное единство» есть не только «святое, непорочное и безошибочное» начало, которое ближе всего к «обожению», но и эмпирическая действительность с грехами как прихожан, так и церковных иерархов. Эти грехи к Церкви не относятся, они целиком принадлежат тому миру, который ею только становится и в котором добро смешано со злом. Именно грехи могут привести к тому, что их носители так и останутся вне Церкви, даже если они считают себя принадлежащими к ней.
Но именно в этом вопросе и кроется «момент истины». Если в буддизме карма, воздаяние, причинно-следственная закономерность действует с «безличной» механистичностью неотвратимости, то в православии правит ЛЮБОВЬ БОГА. Христова вера и Христова любовь соединяет и направляет христиан. «Он, давая должное греховному несовершенству мира, он (христианин) ценит даже в ошибке другого искаженную другим и лишь Богу иногда ведомую правду...»1 .
Любовь Бога к своему творению заключает в себе (добавим мы) и прощение, отсюда возможность для грешника «спасения через веру», через уже свою любовь к Богу.
«Православная идея, - убеждены евразийцы, - для своего осуществления требует не ненависти, а любви...»11.
Изложенное выше представление классических евразийцев о православной эсхатологии получило свое дальнейшее развитие, порой не бесспорное, в творчестве известного неоевразийца А.Г. Дугина. В самом начале необходимо обратить внимание на особенность «призмы», через которую автор рассматривает данную проблему, или, говоря языком науки, обозначить специфику его методологического подхода. Последним является традиционализм Р. Генона, на что прямо указывает сам А.Г. Дугин. Попытаемся рассмотреть православие с позиции традиционализма геноновского типа, описать его различные стороны в терминологии этого традиционализма, показав одновременно его отличие как от других сакральных традиций («иудейских» или «эллинских»), так и иных версий христианства.
Остановимся на основных положениях православной эсхатологии в интерпретации А.Г. Дугина в его основном произведении по этой проблеме «Метафизика Благой Вести»12.
Первое. Христианская (в том числе православная) традиция, как всякая подлинная традиция, имеет эсхатологическое учение. Объясняется это тем, что любая полноценная традиция утверждает, что история Вселенной есть история упадка, деградации, это движение от Золотого века к Железному, от Крита-юге к Кали-юге, от состояния совершенства и близости к Богу к состоянию богооставленности и вырождения, от Рая к Аду и т.д. Упадок и деградация с неизбежностью ведут к Концу Света, к Концу Времен, финальному растворению Вселенной, возвращению к Абсолюту и т.д.
Второе. Несмотря на эту схожесть разных традиций в вопросе о конце мира, «традиционалисты геноновской ориентации, - как отмечает сам А.Г. Дугин, — часто приходят в недоумение, сталкиваясь с христианской эсхатологией, где в отличие ото всех остальных традиционных эсхатологий (и в первую очередь, от эсхатологии индуистской) за Страшным Судом и Концом Времен не следует начало нового цикла» .
И вследствие этого автор, А.Г. Дугин, берет на себя задачу дать метафизическую интерпретацию христианской, и как выяснится, прежде всего православной эсхатологии, «не имеющей аналогов в других традициях»13.
Третье. Согласно этой авторской концепции, христианство, в отличие от индуизма, утверждает в конце нашего актуального цикла такое метафизическое событие, как Страшный Суд, в результате которого Вселенная не уничтожается до конца (как в махапралайе), но и не вступает в новое райское состояние (в Крита-югу следующего цикла). Согласно христианскому апокалиптическому видению, реальность преображается во Втором Страшном Пришествии Иисуса Христа, Спаса-в-силах таким образом, что выходит за пределы времени и циклической истории, но не исчезает окончательно.
Это такая особая вневременная реальность, которая стоит по ту сторону как наличия, так и отсутствия. Новые небеса и новая земля Христианства... «как бы нетварны и бесконечны, обожены (выделено нами, сравни с классическим евразийством. - Г.С.) в лучах Славы Господней, в сиянии Божественных Энергий предвечной Троицы14.
Будущая жизнь в православной терминологии, по мнению А.Г. Дугина, относится не просто к жизни души после смерти тела. Тварная реальность будет «втянута» в Нетварное, но при этом она сама не превратится в нетварное, а сохранит свое прежнее качество, приобретя одновременно с этим качество Новое»15. К атрибутам такого нового качества относятся отсутствие времени и смерти, начала и конца, границ между «есть» и «нет», то есть это «трансцендентность по отношению к самой вечности»16.
Отметим, что данная трактовка «обожения» тварного мира после Конца света есть прямое наследие классического евразийства об «обожении» мира.
Четвертое. В отличие же от своих предшественников, А.Г. Дугин стремится выполнить взятую на себя миссию метафизической интерпретации православной эсхатологии, что ведет к значительно более полному и доказательному рассмотрению темы.
По мнению А.Г. Дугина, яснее других описал специфику христианской эсхатологии, показав ее особость и уникальность, святой Григорий Палама в своих «Беседах». А.Г. Дугин находит необходимый пояснительный метафизический смысл в толковании Г. Панамой символизма недели: шести дней Творения и ветхозаветной Субботы. «Отдых» Бога на Седьмой День (ветхозаветная Суббота) после шести Дней творения - это «покой», то есть обращение к самотождеству своей неизменной и нетварной природы, ибо предыдущие дни были развертыванием божественных сил вовне.
Причем «возврат» к божественной самости у Г. Паламы в прочтении А.Г. Дугина делится на две части: у Субботы (Седьмого Дня) видятся два метафизических предела: один со стороны Пятницы (Дня Шестого), другой со стороны таинственного, «несуществующего» Дня Восьмого.
■ Со стороны пятницы - Седьмой День - это богоотставленность, и в этом -обреченность Творения. Такой аспект ближе всего иудейской эсхатологии. «Покой» для иудея это не «возврат» твари к Творцу, а как раз противоположное - окончательное отстранение Творца от твари: «Бог отдыхает», а человечество умирает, «успокаивается» становится «покойным». . ’
Для христианина Г. Паламы — это лишь прелюдия к самому важному событию — приходу Сына Божьего. Иисус Христос приходит в конце Седьмого Дня в завершении Субботы, когда отстраненность Бога от мира поставила этот мир на грань несуществования Христос приходит в последние часы Субботы, он нисходит на землю и спускается в ад где
его, по словам Паламы, ждет гораздо больше душ, чем живших на земле вместе с ним или тех, кто родится после.
Это вторая часть Субботы, прилегающая к Воскресению, таинственному Восьмому Дню. Христианское Воскресение не есть День отдыха, покоя, оно вообще не принадлежит неделе, оно не вписывается ни в какие нормы, «Воскресение приходит не по необходимости, а по свободной Любви Господа, по его благодати, по его кенотической жертвенной Воле, ничем не объяснимой, ничем не обусловленной»17.
Пятое. Главные слова сказаны: именно любовь Бога к своему творению, а не его первозамысел, дали миру благодать - принесенную в мир добровольную свободную искупительную жертву Христа - Сына Божьего.
В Воскресенье, День Восьмой, совпадающий со Вторым Страшным Пришествием Иисуса Христа - в - Силах: «...тварное, умершее, обветшалое бытие не просто возвращается к изначальному состоянию, но перемещается выше него, ближе к Богу, так что даже ангелы завидуют участи людей, получивших право на соучастие в световом и нескончаемом бытии Пресвятой Троицы»18. Понятие «Восьмой День» является, по Г. Паламе, важнейшим для христианской эсхатологии. А.Г. Дугин продолжает: «Он стоит по ту сторону закона, вне логики, опровергая метафизику как “иудеев”, так и “эллинов”... Это парадоксальное и немыслимое “творение внутрь”. Это мгновение, когда невозможное становится возможным»19.
Шестое. Все выше сказанное, по мнению А.Г. Дугина, означает, что вся христианская метафизика, основанная на Благой Вести о Воплощении и Воскресении, становится проявленной, открытой лишь в эсхатологическом времени. «Такой эсхатологизм составляет сущность христианского послания как особой, не имеющей аналогов, традиции»20.
То, что в других традициях оценивается с отрицательным знаком, а именно период перед Концом света как наиболее негативный с духовной точки зрения; апокалиптические сумерки мира, «темный век», «мерзость запустения», для христианства - это период максимальной значимости. Это момент, когда высшее Божество воплощается в самом нижнем из миров - в человеческой материальной реальности и проходит всю бездну страшных испытаний нищетой, страданиями, пытками, унижением, предательством, смертью. Для христианина - 33 года жизни Спасителя, который «сошел с небес» и «попрал смертию смерть», обладают абсолютной значимостью, не сопоставимой ни с каким «райским» периодом истории - ибо именно в нем раскрывается высший главный смысл веры: Бог есть Любовь. Он не оставляет без своей любви даже то, что любви недостойно.
Седьмое. Парадоксальность христианства заключается в том, что высший метафизический смысл, по сравнению с которым меркнет даже само Творение Вселенной, приводил к возникновению в христианском богословии тех или иных версий теории «благословенного греха», согласно которой грехопадение Адама было метафизическим позитивным явлением, так как последовавший за ним упадок вызвали Божественное сострадание и Воплощение Спасителя, который открыл человечеству нечто гораздо большее, чем просто возврат в рай (см. например, учение о «Пистис Софии»). Божий Сын приходит к падшим и ничтожным и несет с собой Благую Весть о близости «Свершения всех свершений», которое по своей значимости превосходит и Сотворение и Растворение мира.
Восьмое. Метафизическая полнота христианства, воплотившаяся в Христе и его Благой Вести, терялась и обмирщвлялась на протяжении всей истории Христианской Церкви. Особенно это ярко демонстрирует, по А.Г. Дугину, Западная Церковь, где Ватикан идет на прямое соглашательство с антихристианским «отпавшим» миром, а в протестантизме вообще происходит отказ от догм и ритуалов. «Христианство вырождается до социально-этического учения»21, и католичество, по большому счету, есть не что иное, как ересь22. В этом плане особое положение у Русской Православной Церкви и православной Руси, которые на протяжении всей своей истории «никогда до конца не утрачивали основной метафизической
ориентации, изначально заложенной в традиции Благой Вести и Боговоготощения» . И в этом смысле, пользуясь термином классического евразийства, русское православие обладает главным аспектом истины ПРАВославия.
Примечания
1 Евразийство. Опыт систематического изложения // Савицкий П.Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 27.
2 Там же. С. 24.
3 Там же. С. 27 - 28.
4 Там же. С. 28.
5 Там же. С. 29.
6 Там же. С. 28.
7 Там же. С. 27.
8 Там же. С. 78.
4 Там же. С. 34.
10 Там же. С. 33.
"Там же. С. 31.
12 Подробнее см.: Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести (православный эзотеризм). М., 1996.
Там же. С. 231.
14 Там же. С. 232.
15 Там же. С. 232 - 233. '
Там же. С. 232.
17 Там же. С. 235.
18 Там же. С. 236. •
19 Там же. С. 236-237.
20 Там же. С. 224.
21 Там же. С. 250.
22 Там же. С. 101.
23 Там же. С. 97.
Алексей Фёдоров
Евразийство как идея
Евразийство всё чаще и явственнее звучит в России. Но вместе с тем вокруг него нарастает шум, старательно производимый его многочисленными недругами. За их безусловным отвержением, наглыми обвинениями, «научной критикой», частичным признанием и даже аффективной влюбленностью кроется патологическая неспособность понять евразийство. Неспособность, проистекающая от пустоты духа, атрофии чувств и поверхностности ума, но чаще - от ненависти к тому, чем евразийство является.
Евразийство же есть не что иное, как мировоззрение, причём такое, в котором «за словами слышится музыка, рождаемая кровью». Одно то, что это мировоззрение цельное, глубокое и ясное, выражающее ничем необоримое стремление к Человеку, вызывает беспокойство у тех, кому выгоден разгул посредственности. Отрицание позитивного характера европейской цивилизации, требование «сбросить европейское иго», открытое исповедание православия и утверждение особого пути России и просто любовь к русскому вызывают уже страх и нескрываемую ненависть. Ведь всё это равносильно отвержению духа современности.
Последний, что давно увидено и раскрыто, состоит в упразднении любой цели иерархии и связи для индивида и общества, в отрыве человека от полноты жизни: от Бога’
