Тема Другого в этической концепции Эмманюэля Левинаса Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Ярослав Ношин

Тема Другого в этической концепции Эмманюэля Левинаса

Тема Другого глубоко укоренена в европейской философской традиции. О ней можно говорить как о своеобразном контрапункте, пульсация которого постоянно ощущается. Однако следует заметить, что в тот или иной период развития философской мысли тема Другого звучала с разной силой. Бесспорным является тот факт, что именно в ХХ веке тема Другого смогла прочно утвердиться в европейском философском дискурсе. Это произошло благодаря таким мощным философским фигурам как Герман Коген, Мартин Бубер, Эдмунд Гуссерль, Жан-Поль Сартр, Габриэль Марсель.

Однако благодаря именно Эмманюэлю Левинасу тема Другого становится центром философской системы. Более того, на наш взгляд, Левинас последовательно и уверенно в течение всей своей жизни выстраивал новую философскую парадигму - философию Другого.

Тема Другого в диалогических тенденциях философии Х1Х-ХХ вв.

Начиная с XIX века в философской европейской мысли заметна тенденция выхода за пределы монологической философской парадигмы. Творчество многих философов сыграло роль своеобразного толчка для дальнейших качественных изменений в направлении диалогического образа мышления и осознания важности интерсубъективной составляющей в построении философских систем.

Одним из первых, кто внес свою лепту в этот процесс, был немецкий философ Вильгельм фон Гумбольдт. Одна из заслуг Гумбольдта состояла в том, что он возвращает в фило-

софский дискурс тему Другого. Постепенно шаг за шагом она начинает все отчетливее и отчетливее звучать в западноевропейской философии.

В работе Гумбольдта под названием «О двойственном числе»1 имеет место изложение диалогических идей. Гумбольдт р акцентирует внимание на таких важных аспектах речи как С обращение и ответ: «В области чистой мысли человек стре- § мится к Ты, соответствующему его Я, ему кажется, что поня- М тие приобретает определенность и точность, когда отража- С ется от чужой мыслительной способности»2. »

Как видим, в лице Гумбольдта нам дан пример отличного к от монологического, кардинально другого способа постиже- с ния бытия. Для нашего исследования особую роль играет то, Ч что Гумбольдт предлагает диалогический подход к постиже- еск нию мира, его духовного и культурного достояния. е

Философское наследие Людвига Фейербаха также вклю- 3 чает в себя значимые аспекты для становления и утвержде- с ния темы Другого в европейской философской традиции. | При всем многообразии тем, затрагиваемых Фейербахом в своих работах, для нас интересным является тот факт, что немецкий философ осознает себя отнюдь не продолжателем монологической философии, о которой мы упоминали выше. Вот что отмечает Фейербах: «... в области собственно теоретической философии я прямо противоположен философии Гегеля... Основной принцип господствующейдоселе умозрительной философии: все свое я ношу в себе самом - древний omnia mea mecum porto - к сожалению, ко мне применим. Вне меня существует множество вещей, которые я не могу носить с собой ни в кармане, ни в голове.»3.

Одна из заслуг Фейербаха, на наш взгляд, как раз и заключается в том, что он сумел обратить особое внимание на значение отношения Я и Ты. «Природная точка зрения человека, точка зрения различия между Я и Ты - это настоящая, абсолютная точка зрения, таким образом, также точка зрения философии» - утверждает Л. Фейербах4.Та-кой выразительности и силы, с которой звучит тема Я и Ты у Фейербаха, мы нигде ранее не находим. По мнению мыслителя, настоящая диалектика не является монологом оди-

нокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты. Неудивительно, что Мартин Бубер отзовется о Фейербахе как о том, кому обязан своим пониманием человека как связи между Я и Ты. | Следует отметить, что творчество Германа Когена стало

| толчком к зарождению философии диалога. Будучи главой S Марбургской школы неокантианства, Коген стал предтечей g философии диалога, ее идейным вдохновителем. Несмотря | на это, как отечественные, так и западные европейские фило-| софские круги часто приписывают Герману Когену обвине-^ ния в возведении философии теории научного познания (так а называемого методологизма и гносеологизма)5. Такой обра* за Когена утвердился со времен Давосского диспута между s Хайдеггером и Кассирером6.

а; Не имея возможности подробно останавливаться на фи-

g лософском наследии мыслителя, мы попробуем прояснить '«р лишь некоторые аспекты его философских взглядов, важных ^ для нашего исследования.

Во-первых, кроме трех фундаментальных трудов: «Логика чистого познания» (1902), «Этика чистой воли» (1904) и «Эстетика чистого чувства» (1912) (здесь мы наблюдаем связь с тремя критиками Канта), существует еще один, резко отличающийся, который был издан после смерти Когена. Речь идет о труде под названием «Религия разума из источников иудаизма» (1919). Благодаря этой работе мы можем по-новому взглянуть на философскую систему мыслителя, переосмысливая и в некоторой степени преодолевая определенные стереотипы.

Как утверждает М. Цанк, Коген совершил настоящую «деконструкцию метафизического понятия субъекта», лишив его статуса субстанции. Коген переосмысливает понятие субстанции, на место которой ставит понятие функции и отношения. Вместо идеи «Я» (self) как субстанции он вводит «Я» этики, которое находится в корреляции с другими7.

Во-вторых, Коген меняет Кантовскую трактовку моральной автономии в ее сущностном пункте. По Канту, этический субъект черпает свой закон исключительно из собственного ума, а не из любого другого внешнего источника. В противо-

положность этому, Коген не признает, что в уме субъекта моральный закон дан в готовом виде. Автономия нравственной личности означает, что личность сама задает себе закон, а не то, что она задает себе свой собственный закон. По мнению Когена, методологическая ошибка заключается в представ- р лении того, будто автономия нравственной личности означа- С ет происхождение нравственного закона с самого «Я». Авто- § номия этики означает, что субъект на определенной стадии м нравственного развития признает необходимость следовать с закону и сам делает себя ответственным за это. Именно в » этом узком смысле индивид сам задает себе закон. В этом к смысле этика должна быть автономной. Но это не означает, с что автономный моральный субъект не может привлекать ич содержание морального закона из авторитетных для него ис- К точников, например, из Откровения8. §

По мнению Когена, «Ты» нельзя рассматривать как еще 3 один абстрактный экземпляр «Я». Именно в этом заключа- с ется поворотный пункт от этики к религии. Лишь открыв | «Ты», я впервые могу осознать свое «Я». «Я есть Я, - говорит Коген, - только в отношении к Ты». Открыв в другом человеке «Ты», индивид становится личностью, причем такой же уникальной и неповторимой личностью, как и «Ты»9.

Таким образом, Коген задает кардинально иное пространство философской рефлексии, отождествляя трансцендентальный субъект с человечеством, показав, что эмпирический субъект входит в него, как уникальная личность, которая существует только в корреляции с другими уникальными личностями. Так мы понимаем, что на страдания человека, ставшего для нас «Ты», невозможно смотреть равнодушно. Именно тогда, когда мы осознаем страдания другого, «Он» превращается в «Ты»10.

Личности, о которых шла речь выше, в контексте становления и развития диалогический идей в философии, сыграли, безусловно, важную роль. Однако мы не можем не упомянуть о Мартине Бубере и его вкладе в становление диалогической философской парадигмы, поскольку, на наш взгляд, он сумел еще более отчетливо подчеркнуть значимость диалогического подхода в попытке постижения человеческого бытия.

Философский труд М. Бубера «Я и Ты»11, в котором изложены его основные диалогические идеи, трудно переоценить. До сих пор этот труд остается ярким примером глубокого анализа, базирующегося на диалогических началах, а фило-| софию, в основе которой лежит субъектно-объектный харак-| тер, он подвергает критике.

8 Межличностное пространство является для мыслителя

а основой его философской рефлексии. Для М. Бубера важно | подчеркнуть, что встреча осуществляется в межличностном 3 пространстве. По мнению Бубера, истинная сущность чело-лас века раскрывается в со-бытии встречи. Встреча - это взаим-а ность между партнерами. Настоящее взаимопонимание мо* жет произойти только тогда, когда партнеры освобождены | от желания произвести впечатление и открыто высказываем ются12. а

^ Понятие взаимности в диалогической концепции М. Бубе-

'«р ра играет важную роль. Всякое отношение - это взаимность. Отличительным признаком диалога является взаимное направление, открытость, встречный вектор. В таком отношении друг к другу можно обойтись без слов. «Диалог является синонимом взаимного творчества, взаимного обогащения людей и настоящим воплощением интерсубъективности, в которой люди создают друг друга, не теряя индивидуальности» - отмечает Л. Ситниченко13.

Сравнивая классическую философскую парадигму с постклассической, следует еще раз подчеркнуть кардинальную значимость изменения ее основания с монологического на диалогическое. Сторонники «нового» способа мышления пытались отыскать особый онтологический опыт, который бы сумел выйти за пределы имманентного и предоставил возможность понять, что существует реальность, которая не конституируется субъектом. Характерной чертой такого опыта должна стать встреча субъекта с чем-то неожиданным, с тем, что превышает всю возможность схватывания и

14

понимания14.

Тема Другого в этической концепции Эмманюэля Левинаса

Обращаясь к представителям философии диалога, в частности Герману Когену и Мартину Буберу, мы осознаем, что вне р нашего внимания остались такие выдающиеся представители с этого направления как Франц Розенцвейг (1888-1929), Ойген а Мориц Фридрих Розеншток-Хюсси (1888-1973), Виктор фон ^ Вайцзеккер (1886-1957), Фридрих Гогартен (1887-1967), Фер- л динанд Эбнер, Михаил Бахтин (1895-1975) и другие. и

По убеждению Э. Левинаса, в европейской традиции до- л минировал стереотип тотализрующего мышления. Проблема ас такого образа мышления заключается в отсутствии диалога. ич Тотализирующее мышление не способно услышать Другого, к прислушаться к нему, поскольку в Другом видит отрицатель- § ный момент, который стремится преодолеть. Но даже и те е философские учения, в которых субъект не отождествлялся ст с Абсолютным Духом также должны быть на страже, ведь и у г них субъект, Я, остается абсолютом в смысле того, что все является объектом для Я, все сводится к содержанию сознания этого Я. Учитывая это, Я занимает место тотальности15.

Прежде чем перейти к ключевым аспектах в освещении темы Другого у Э. Левинаса, обратим внимание на то, каким образом он объясняет возникновение своего личного интереса к этой теме.

Невозможно перечислить все философские традиции, которые пересекаются в философии Э. Левинаса16. В его становлении как самостоятельного мыслителя имело место влияние нескольких представителей философии диалога. Левинас упоминает о Франце Розенцвейге, Мартине Бубере, Габриэле Марселе.

Предшественник Левинаса Франц Розенцвейг отмечает, что человек может состояться и осуществить себя, когда она живет для других. Эту мысль Э. Левинас будет развивать на протяжении всего своего философского пути.

Левинас обращает внимание на то, что именно Мартин Бубер провел различие между монологическим отношением к объекту и диалогическим, которое постигает Другого как

Ты. Ты - это и собеседник, и друг, и открытые навстречу друг другу партнеры в общении. Несмотря на то, что сам М. Бубер говорит о заимствовании этой идеи у Фейербаха, Левинас настаивает на том, что именно благодаря М. Буберу идея по-| стижения Другого как Ты, которая являлась центральной в | его философских взглядах, сыграла важную роль в европей-S ской философии17.

g Во многом продолжая диалогические идеи, Левинас углу-

| бляет и радикализирует про блему отношения Я с Другим. Для | Левинаса Другой выступает как абсолютно Другой. Философ ^ уделяет особое внимание проблеме ответственности за Дру-а гого, асимметрического отношения между Я и Другим. * С особым уважением Левинас относился к Габриэлю Мар-

3 селю. По мнению Э. Левинаса, он был одним из первых, кто а; встал на путь кардинального переосмысления всей целост-g ности человеческого бытия18. Отношение Г. Марселя к человеку как к тайне перекликается с Левинасовским пониманием ем Другого также как своего рода тайны.

Тему Другого Левинас начинает разрабатывать в работе «От существования к существующему» (1946)19. По его мнению, она была подготовительным этапом его дальнейших разработок. Несмотря на это, именно в ней Левинас пытается раскрыть понятие Другого, обращаясь к рассмотрению феномена женственности, ласки20. Также имеет место освещение понятия Другого через тему отцовства21.

Размышляя над траекторией, по которой двигалась западная философия, Э. Левинас обращает внимание на тот факт, что зачастую она выступала в качестве онтологии, сводя Другого к Самотождественному. «Этот принцип перешел к ней по наследству еще от Сократа, который отмечал, что человек не в состоянии принять что-либо от Другого, если этого уже не было в нем самом, так, как будто человек уже владел тем, что приходит к нему извне»22. Таким образом, познание происходит как развертывание идентичности. «Познать онтологически - это заметить в сущем то, благодаря чему оно и есть именно этим сущим. Поэтому познание и есть свобода»23.

Попытка постичь Другого как другое «Я» или как «alter ego» категорически отрицается Левинасом, поскольку та-

•ч

л

кой подход уходит своими корнями в традицию, от которой мыслитель радикальным образом стремится отмежеваться. Не соглашаясь с Гегелем, Левинас отказывается говорить о Другом, как о другом «Я». «Я» в качестве Другого не есть Другой»24. е

Важной характеристикой Другого является тот факт, что йс Другой не может быть встроен в некую систему, подведен ка под какую-то классификацию, мыслиться как Другой по аналогии с моим «я», мыслиться как моя идея Другого. Все это является попыткой накинуть на него ярмо тотальности. »

Другой конституируется не Самотождественним. На этом к пути формируется новое понимание субъективности, кото- ас рая не только действует, но и подвержена действию. Ее сво- Ч бода не абсолютна, а ограничена Другим. Таким образом, становится понятным, в каком смысле этика должна и может сыграть роль первой философии или метафизики25.

Каким же образом можно приблизиться к Другому? Эм-манюэль Левинас изображает это отношение следующим образом: «Отношение к бесконечно удаленному существу, другими словами, к существу, превышающему любую свою идею, является таким, что вопрос ставится не о нем, а спрашивают непосредственно его самого. Оно всегда обращено к

нам лицом»26.

Описывая опыт встречи с радикально Другим, Левинас говорит, что Другой предстает перед нами как Лицо27. При такой встречи не только я вижу Лицо, но и оно видит меня. Ситуация «лицом-к-лицу» полностью разрушает субъект-объектную схему западноевропейской традиции. Эта традиция предполагала только одного субъекта, способного видеть. Все, на что был направлен его взгляд, было для него объектом. Альтернативного подхода при такой установке не существовало28.

Расплетая клубок своей мысли, Левинас описывает опыт встречи с Другим следующим образом: «То, как перед нами предстает Другой превышает идею Другого во мне»29. Описывая появление Другого, Левинас использует слово «лик» или выражение «эпифания лика», имея в виду встречу с лицом Другого. З. Сокулер отмечает, что Левинас описывает

лицо как абсолютную беззащитность и наготу; говоря о бесконечном долге перед Другим, подчеркивая онтологический приоритет потребностей Другого. В то же время, Лицо всегда остается загадкой, а не феноменом30. | Как мы видим, Левинас призывает к другой перспективе,

еск которую изображает через обращение к Другому. Другой т утверждает себя в своей инаковости сразу же, как только » к нему обращаются с запросом. «Тот, к кому обращаются, чсе призван отвечать. Его говорение заключается в том, чтобы сси прийти на помощь собственному слову, а именно: стать при-ла сутствующим»31.

а По мнению Э. Левинаса, обращаться к Другому посред-

* ством слова означает принимать то, как он себя выражает, | при этом постоянно преодолевая идею, которую могло иметь а; о нем мышление. «Это значит принимать Другого за чертой аск возможности Я, а это как раз и означает иметь идею беско-

й 32

« нечности».

Выводы

Итак, водораздел между классической и пост-классической философской парадигмой, к которой принадлежал Э. Леви-нас, пролегал в попытке преодоления монологического способа мышления, стремлении выхода за пределы субъективно настроенного сознания. Привлечение интерсубъективного опыта при осмыслении проблемы бытия и способа постижения мира было характерной чертой новой, постклассической парадигмы, приобретающей все более отчетливые очертания.

Следует отметить, что во-первых, тема Другого, обладает двойным потенциалом. Понятие Другого - это основание всей этической концепции мыслителя, некая ось, вокруг которой вращаются все так или иначе значимые элементы его этики. Но и одновременно Другой является конечной целью.

Во-вторых, Левинас настаивает на том, что именно метафизически окрашенная этика открывает путь к другому как

Гумбольдт В. фон. О двойственном числе // Язык и философия культуры. М., 1985. С. 385. Там же. С. 394.

Фейербах Л. Сущность христианства. М.: Мысль, 1965. С. 18.

Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философий. Основные

положения философии будущего. Фрагменты к характеристике моей

биографии // Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 117.

Кр1чл1 С. Вступ до континентально! ф^ософп / Пер. з англ. В. Менжулша.

К.: Стилос, 2008. - С. 38.

Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 401.

Zank M. The idea of Atonment in the philosophy of Hermann Cohen. RI:

Brown Judaic Studies, 2000. P. 256.

Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 64-65. Там же. С. 97. Там же. С. 98.

Бубер М. Я и Ты // Два образа веры. М., 1995. С. 15-92.

Бубер М. Два образа веры / Пер. с нем.; ред. П. С. Гуревича и др. М.:

Республика, 1995. 464 с.

Ситниченко Л. А. Першоджерела комушкативно! ф^ософш навч. поаб. К.: Либ^ь, 1996. С. 116.

tn »2

совершенно Другому. Подтверждением этого являются следующие слова: «Метафизика на самом деле возникает как движение «от себя», в котором мы идем к чужому для нас «там», «вне нас». Цель движения - «другое место», «другое» - в особом понимании этого слова. Метафизическое желание направлено к кардинально Другому. В основе обычного желания лежит потребность. Метафизическое желание - это желание, которое никогда не удовлетворить. Такое Желание ^ есть желание абсолютно Иного. Метафизика желает Иного С по ту сторону голода, который можно унять, жажды, кото- »

33

рую можно утолить...». *

В-третьих, характер восприятия темы Другого у Э. Леви- с

наса обуславливает особый статус этики, которую он утверж- |

дает. На первый план выходит не список правил и норм, а *

отношение к Другому. Я ограничивает свою свободу перед §

волей Другого. Я берет на себя ответственность за Другого. р

Так этика вводится в диалогический контекст и предстает у с

Левинаса как «первая философия». |

12

р

в

Сокулер З. А. Герман Коген и философия диалога. С. 52. Там же. С. 216.

Ямпольская А. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. К.: Дух i лггера, 2011. С. 7.

Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечность. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - С.102.

Малахов В.А. Етика сшлкування: навч. поаб. К.: Либ^ь, 2006. С. 142. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм Другого Человека; пер. с франц. А.В. Парибка. СПб., 1998. С. 104. Там же. С. 92-98. Там же. С. 99-100.

Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечность. С. 82. Там же. С. 82. Там же. С. 76.

Сокулер З. А. Герман Коген и философия диалога. С. 237.

Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечность. С. 85.

Левшас Е. Етика i безконечшсть. Дiалоги з ФЫпом Немо / Пер. з франц.

О. Б1лий. К.: Порт-Рояль, 2001. С. 90.

Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. С. 238.

Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечность. С. 88.

Сокулер З. А. Герман Коген и философия диалога. С. 241.

Там же. С. 103.

Там же. С. 89.

Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечность. С. 73-74.

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33