CC BY
53
УДК 008.001 ББК 71 + 87.5
А.В. Пронькина
ТЕЛО КАК СРЕДА ОБИТАНИЯ: ЕСТЕСТВЕННОЕ VS ИСКУССТВЕННОЕ (К ПОСТАНОВКЕ ВОПРОСА)
В рамках философских и культурологических исследований проблема тела и телесности не является новой, тем не менее, она не является и методологически реализованной, комплексно решенной. Следовательно, в пространстве современного гуманитарного знания все чаще актуализируются попытки ее изучения с позиций диалога между «естественным» и «искусственным», «нормативным и табуированным», «контролируемым» и «самособственным» («Self-ownership»). Кроме того, особое внимание уделяется рассмотрению тела в пространстве общества и культуры, где оно трактуется как субстанциональный факт искусственно-созданных сред. Так, продолжая намеченную научными предшественниками линию, анализу подвергается тело человека с позиций его социокультурной принадлежности, способов его репрезентации как концепта, артефакта и паттерна культуры, реализуемых в рамках конструирования программного образа средствами практик телесной трансформации.
Ключевые слова:
естественное тело, искусственное тело, культурная трансформация тела, практики телесной трансформации, телесность, тело, техники тела, трансформация тела.
Пронькина А.В. Тело как среда обитания: естественное vs искусственное (к постановке вопроса) // Общество. Среда. Развитие. - 2016, № 4. - С. 115-118.
© Пронькина Анна Владимировна - кандидат культурологии, доцент, и.о. заведующего кафедрой культурологии, Рязанский государственный университет С.А. Есенина, Рязань; e-mail: a.pronkina@rsu.edu.ru
Прежде всего обозначим, что современные культурфилософские концепции все чаще обнаруживают онтологическую взаимосвязь тела и телесности человека с самой системой культуры. Тело одновременно выступает здесь и как источник, и как пространство понимания и выражения мира. Следовательно, вполне закономерно, что в данном контексте речь идет о выделении и исследовании целого ряда «техник тела» (М. Мосс), поддерживающий его физический и социокультурный статус, и практик телесной трансформации, направленных тем или иным образом на модификацию естественного вида человека, включение его в социокультурный ареал. И если первым в науке уделено значительное внимание, то вторые разработаны сравнительно слабее, что в значительной степени обуславливает актуальность их изучения, особенно в условиях современной социокультурной ситуации.
Тело естественное и тело искусственное: диалог
Согласно научным представлениям, в видимую структуру тела человека входят голова, шея, туловище и конечности, которые имеют костную, мышечную и кожную структуры. Они представляются как синкретичные составляющие, не только поддерживающие его физическую активность, но и служащие идентификатором
его индивидуальности, уникальности, неповторимости.
Естественное тело характеризуют рост, вес, размер, масса, длина, объем, ширина, форма, тип, объемы и плоскости, цвет и т.п. Тем не менее, естественное тело не существует как независимая субстанционарная единица, оно всегда соотнесено с особой имманентной реальностью - душой, сознанием, психикой. Эта реальность заключена в границы тела и воспринимает его как пространство, вместилище себя, одновременно расширяющее и ограничивающее ее возможности. Ее сущностный потенциал завязан, главным образом, на заданном при рождении ресурсе, воплощенном в качестве тела и его предрасположенностях, а также том временном отрезке, который вероятен, но не известен.
Кроме того, внутренняя первооснова и форма ее представленности (тело) в физическом мире являются производными от системы природы, но не могут рассматриваться как смыслоообразующие ее части в силу утраты взаимосвязи на функциональном уровне, которая в процессе исторического развития становится все очевиднее.
Воплощаясь в человеческом теле, эта реальность, уже обладая определенным генетическим континуумом, выстраивает свой собственный, призванный закрепить ее положение во внешнем хронотопе. При этом конструируемое искусственное бытие
о
начинается с объекта наиболее близкого и понятного - с собственного тела, служащего операционным средством понимания реальности «Я», возможностью его сравнения с другими («Они») и установления с ними связей («Мы»). С тех пор можно говорить о целенаправленном поступательном формировании своего рода «телесной маски» внутреннего «Я», то есть об образовании особой культурно-социальной модальности, под которую подстраивается естественный «телесный альвар».
Собственно, размышляя ныне о действительной конфигурации тела в рамках гуманитарного знания, мы всегда подразумеваем некий первоначально заданный ландшафт, подлежащий, как правило, обязательному социокультурному конструированию, ведь «"естественное" состояние человека, - согласимся с О. Балла, - для культуры как системы условностей в высшей степени неестественно. Все "естественное" для нее сырье, которое нуждается в переработке, в интерпретации» [1, с. 82-83]. «К этому - полагает Г.Л. Тульчинс-кий - можно добавить общую телесно-ви-зуалистскую ориентацию культуры конца века, выражающуюся в потребительстве (консьюмеризме), культе здоровья, сексуальной акцентуации, формировании и продвижении привлекательных имиджей в рекламе, политике, искусстве, даже религии и науке, роли новой образности в виртуальной реальности информационных технологий» [6, с. 37].
Торжество искусственного: монолог
Укажем, что практики трансформации тела выступают как процесс социокультурного преобразования его первоначальных параметров (например, структуры, формы, текстуры, цвета). Как справедливо отмечает И.М. Быховская, «включенный в социокультурное пространство "человек телесный" оказывается под воздействием множества социальных факторов, объективно воздействующих на его тело, <...> делает выбор своего "телесного поведения", осознает характер разнообразных социальных влияний на тело, выбирает системы "защиты" от них или, напротив, их культивирование, кончая целенаправленным формированием своего физического имиджа в соответствии со сложившимися нормами, традициями или вопреки им» [3, с. 249].
Представляется, что трансформация обусловлена необходимостью формирования некоего программного образа, который с одной стороны противопоставляется фактическому, а с другой фиксирует ви-
зуальное соответствие принятому в обществе идеалу, содействующее максимально эффективному существованию человека в определенных условиях.
Создаваемый программный образ мыслится как способ опредмечивания первоначальной телесной реальности, как механизм превращения модуса «soma» в культурный комплекс «corpus», в котором наиболее четко прослеживается собственно культурологическая субъектно-объект-ность, ведь человек выступает и творцом, и одновременно сосредоточением новой моделируемой искусственной реальности.
По сути, этот образ выступает как метаморфоза реального «Я» в программируемое «Я» идеальное - искусственно созданный объект (артефакт); как абстрактная проекция индивидуального «Я» на собственную телесную реальность под воздействием «Я» социального. Он является и средством усвоения объективного мира, и способом осознания и обозначения своего места в нем, и инструментом коммуникации.
В данной связи становится очевидной его исходная гомологическая природа, ведь социокультурная модальность предполагает включение тела в особый диалогичный контекст между «естественным» и «искусственным», «нормативным» и «та-буированным», «формальным» и «неформальным», «прекрасным» и «безобразным», «индивидуальным» и «коллективным», «модным» и «неактуальным», «обыденным» и «специализированным».
Безусловно, внешнее «Я» определяется установками «Я» внутреннего, сосредоточивающего всю «совокупность органических ощущений, потребностей и желаний, объединенных вокруг внутреннего мира» [2, с. 59]. Следовательно, внешней гомологии должна предшествовать гомология внутренняя, результатом которой как раз и служит социальная и культурная сопричастность, а принимая извне директиву возделывания собственной природы, человек социализирует и инкультурирует не только свое сознание, но и свое внешнее «Я», свое тело.
Конечно, можно допустить гипотетическую теоретическую возможность конструирования телесного образа без прямого установления социокультурного соответствия или даже вопреки ему. Тем не менее, в практическом смысле данное предположение весьма спорно, так как тело не замкнуто на себе, а является открытой и динамично развивающейся системой, взаимодействующей с другими системами, где социокультурное «Я» тела,
согласимся с А.Ш. Тхостовым, «куда менее свободно, и его поступки определяются не рациональностью (подразумевающей свободный выбор), а более или менее четким, предписанным (а следовательно, не вполне рациональным) каноном сохранения той или иной формы самоидентификации» [7, с. 89].
Ввиду этого порождаемая культивация «внешнего тела» позиционируется как форма репрезентации стремлений «тела внутреннего», а модели реального и идеального «Я» выступают как совокупность образных референций личности, связанных с мировоззренческими, социальными, религиозными, субкультурными, профессиональными (и т.д.) установками. Ведь, «человеку не просто дается данное тело, ему дается тело в данном мире. Тело и общество не находятся в состоянии антагонизма, как принято считать в радикальных версиях психоанализа. Общество генетически "входит" в плоть индивида, оно социотехнически "входит" и в его тело» [4, с. 148].
Между тем, может показаться, что гомология отрицает возможность всякого новшества, хотя это принципиально не так. Разумеется, гомология в реализации трансформации тела в известной мере способствует стереотипизации положительного опыта, который может быть воспроизведен, концептуализирован, однако возникновение этого опыта изначально соединено с процессом индивидуального культуротворчества (опредмечивания), потом с его коллективным принятием (распредмечивание), затем идеализацией, типологизированием, обобщением, превращением в концепт, паттерн и артефакт культуры.
Думается, что имманентные специфики «Я» также могут координировать актуальность установления соответствия, его степень, масштаб и направление в ситуации культурного многообразия, ослабления социального контроля, ориентации на модернизацию. По видимому, именно это обстоятельство способствует усилению реализации программы трансформации тела, ее индивидуализации в современных условиях, когда традиция как базовый механизм сменяется инновацией, а регулирование жизнедеятельности страт и статусов становится более гибким.
В то же время гомологические пределы и компоненты образа имеют вполне отчетливую знаковую репрезентацию, связанную с возможностью его фиксации, узнавания, понимания, эксплуатации и
трансляции. Знаковая представленность образа тела выражает не только визуализированное пространство тела, но и информирует о способах позиционирования внутреннего «Я» через «Я» внешнее, свидетельствует о той роли, которую выполняет или потенциально может выполнять человек, указывает на его включенность в социокультурную деятельность, в том числе и на этническом уровне.
Знаковый уровень тела также осуществляется между его естественными и искусственными признаками, где естественные параметры задают основу, исходную идентификационную модальность, а искусственные - служат средством невербальной коммуникации, манифестации жизненной социальной и культурной позиции, отражением природы личности.
Более того, искусственная знаковость может подменять естественную, умело маскировать то, что должно быть сокрыто от других, демонстрировать лишь то, что допустимо их взгляду. Это и образ, и символ, и сигнал, обусловленные мотивом личности, контекстом ее позиционирования «здесь» и «сейчас», своего рода театрализацией бытия. В частности, Ю.М. Лот-ман, описывая еще быт и традиции русского дворянства, констатировал: «Между тем в начале XIX века грань между искусством и бытовым поведением зрителей была разрушена. Театр вторгся в жизнь, активно перестраивая бытовое поведение людей. Монолог проникает в письмо, дневник и бытовую речь. То, что вчера показалось бы напыщенным и смешным, поскольку приписано было лишь сфере театрального пространства, становится нормой бытовой речи и бытового поведения. <...> Искусство становится моделью, которой жизнь подражает» [5, с. 183]. Это справедливо и для современной культурной ситуации, в которой человек все чаще сталкивает свое реальное и идеальное «Я», играет телесными масками в пространстве разных социокультурных полей.
В определенной степени эта театрализация и игра образов выходят из самой механической специфики человеческого сознания. Так, в работе «От жеста к символу» Дж. Мид отмечает: «Мы вызываем в другом нечто такое, что мы вызываем в себе самих. Мы бессознательно ставим себя на место других и действуем так, как действуют другие. <...> Когда мы говорим о смысле того, что мы делаем, мы производим сам отклик, заключающийся в том, что мы собираемся осуществить некий стимул к нашему действию. Он становится стиму-
лом для последующим стадии действия, которое должно осуществляться с точки зрения этого конкретного отклика. <...> Если индивид может действовать подобным образом и установка, которую он вызывает в самом себе, становится стимулом для него к совершению другого действия, мы имеем дело с осмысленным поведением. Где отклик другого человека вызывается индивидом (в себе самом) и становится стимулом для контроля над его действием, там смысл действия другого присутствует в его собственном сознании» [8, с. 66-68].
Отсюда следует, что человек всегда формирует и продвигает визуальный образ «Я» с опорой на отклик извне. Это обстоятельство усиливается из-за отсутствия непосредственного зрительного контакта внутреннего «Я» со своим телом - само его строение не позволяет ему видеть себя постоянно, контролировать возможные телесные проявления. В итоге человек вынужден отражать (как в зеркале) собственный образ на другого (отклик), и через реакцию другого возвращать информацию о нем в свое сознание (стимул).
Выводы
Как было установлено ранее, человек в среде естественного тела является своего рода заложником изначально заданной действительности, однако в социокультурной среде его тело способно к выходу
список литературы:
[1] Балла О. Обнаженное тело в культурных пространствах // Знание - Сила. - 2004, № 2. - С. 82-83.
[2] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Художественная литература, 1979. - 412 с.
[3] Быховская И.М. Телесность как социокультурный феномен // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. Т. 2. М-Я. - СПб.: Университетская книга, 1998. - С. 249-250.
[4] Круткин В.Л. Телесность человека в онтологическом измерении. - Общественные науки и современность. - 1997, № 4. - С. 143-151.
[5] Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII-начало XIX века). - СПб.: Искусство, 1994. - 758 с.
[6] Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма: от феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. - 1999, № 10. - С. 35-53.
[7] Тхостов А.Ш. Психология телесности. - М.: Смысл, 2002. - 287 с.
[8] Mead G. Mind, Self and Society: from the Standpoint of a Social Behaviorist. - Chicago: University of Chicago, 1934. - 328 р.
из этого состояния, к переходу на новый уровень бытия, преодолению конфликта «сущного» и «должного».
В условиях современности это возможно, преимущественно в связи с: 1) отсутствием четких формальных запретов; 2) ти-ражируемостью идеи трансформации тела как социальной и культурной нормы; 3) до-сознательной включенностью человека в практики трансформации (имеются в виду практики трансформации тела, осуществляемые родителями ребенка, например, пирсинг мочки уха).
В реальности это приводит к формированию проблемы границ трансформации, которые чрезвычайно широки и размыты. Фактически, тело является частной собственностью человека («bodily integrity»), что в рамках либеральной идеологии гражданских прав и свобод трактуется с позиций социальной неприкосновенности. Тем не менее, в силу обозначенной гомологической природы, пределы трансформации все-таки существуют, но, как правило, они устанавливаются и циркулируют локально в рамках социальных групп и субкультурных образований, ре-портируя собственные представления на каждого конкретного члена, формируя некий усредненный положительный образ, связанный с возможностью его фиксации, узнавания, понимания, эксплуатации и трансляции.
о
