CC BY
189
ный ресурс для группы, берущей на себя эту защиту. В ряде случаев интересы последней могут расходиться, вплоть до антагонизма, с интересами защищаемой группы. Кроме того, группа, взявшая на себя (или декларирующая) защиту интересов одной из групп разделенного общества, часто бывает заинтересована в резком усилении противоречий этой группы с другими, чтобы повысить свой статус и даже получить власть над обществом в целом5.
Переход к постиндустриальной (информационной) эпохе, придавшей историческому развитию невиданное ранее ускорение, не только не снимает конфликтного напряжения в обществе, но и усиливает его. Росту числа конфликтных ситуаций в современном мире способствуют процесс глобализации, приводящий к перераспределению мировых ресурсов, рынков рабочей силы, интенсификация миграционных процессов, интенсивное смешение и столкновение культур, религий, этносов, а также превращение средств массовой информации в самостоятельно функционирующую сферу жизнедеятельности человеческого сообщества, слабоуправляемый процесс урбанизации. Преобразования практически всех сфер жизнедеятельности, образа и уклада жизни сотен миллионов людей под влиянием научно-технического прогресса сопровождаются ростом националистических, фундаменталистских движений, а также преступности, аморальности поведения, наркомании, экологическим кризисом, перерастающим в катастрофу. Происходит ослабление как неформального, так и формального социального контроля в условиях урбанизации; массовая стандартизация условий труда, потребностей, стиля жизни миллионов людей, тотальная «промывка мозгов» суррогатом «массовой культуры» и рекламой делают социальный конфликт распространен-
ным, обыденным социальным явлением. От неразрешенных конфликтов и стрессов США теряют ежегодно 100 млрд дол.6 Очевидно, можно представить, какой гигантский экономический урон нанес России насыщенный острыми конфликтами затянувшийся период реформ.
Вместе с тем любой, даже деструктивный конфликт всегда является фактором социальных изменений7. Функционирование конфликтов делает общество более динамичным, а социальные отношения — мобильными. Признание всеми участниками конфликтных взаимоотношений неизбежности конфликта, возможности управления им способствует устойчивости общества в течение достаточно длительного времени8. Эти процессы обусловливаются способностью общества управлять социальными конфликтами, институционализировать систему «выпускания» избыточной и слабоуправляемой конфликтной энергии и преобразовывать данную энергию в созидательную.
Примечания
1 Цой Л.Н. Существующие подходы к исследованию, анализу, типологии и классификации конфликтов: (дискуссии с современниками) / / Социальный конфликт. 2000. № 3 (27). С. 3-37; Конфликты в современной России: (проблемы анализа и регулирования). М., 2000; Зайцев А.К. Социальный конфликт. 2-е изд. М., 2002; и др.
2 Козер Л. Функции социального конфликта / пер. с англ. М., 2000. Гл. 4, 5.
3 Там же. С. 84.
4 Платон. Государство // Соч.: в 3 т. М., 1971. Т. 3, ч. 1. С. 145.
5 Мусхелишвили Н.В., Сергеев В.М., Шнейдер Ю.А. Ценностная рефлексия и конфликты в разделенном обществе // Вопросы философии. 1996. № 11. С. 4.
6 Cole D.W. Conflict resolution technology. Clevelend, Ohaio, 1983. Р. 1.
7 Кащаев А.Е. Социальный конфликт: опыт философско-социологического анализа. Иркутск, 1998.
8 Дарендорф Р. Элементы социальной структуры // Социс. 1994. № 5. С. 47.
Л.Ф. КОРЕЦКАЯ
кандидат философских наук, доцент
ТЕЛЕСНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ОБЪЕКТ СОЦИОГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ
В самом общем плане можно говорить нитарного знания. Это связано, очевидно, с
о некоторой периферийности проблемы че- тем обстоятельством, что социально-гумани-
ловеческого тела в рамках социально-гума- тарное знание ориентировано не на изучение
© Л.Ф. Корецкая, 2006
природных феноменов (каким видится тело), а на постижение искусственного, созданного человеком мира культуры, который и выделяет человека разумного из мира природы. Тело же, являясь природным феноменом, дано человеку от рождения. Что же в нем собственно человеческого?
В самом деле, можно ли сравнивать как однопорядковые динамичность, целенаправленность и сложность духовного развития человека и естественный процесс физического развития homo naturalis, не требующий, что вполне очевидно, какого-либо направляющего влияния (законы природы срабатывают автоматически), а значит серьезного осмысления? Сопоставимо ли, с одной стороны, то, что появляется благодаря самому человеку (идеи, знания, нравственность), а с другой — изначально данное тело, которое и в конце жизни тоже тело, хотя и отличающееся (не в лучшую сторону) от первозданного. Кроме этого, в отличие от разума, духа, души, которые есть лишь у человека, тело — это то, чем обладает всякая живая тварь. А потому тело само по себе — ничто с точки зрения достоинств человека, это презренная, а потому и презираемая субстанция. Дуалистическое разведение духа и тела, души и внешних форм бытия человека проявляло себя в разных отношениях. Естественность такого разделения не только принималась за отправную точку во множестве теоретических исследований, но и во все времена бытовала в обыденном сознании. Так, к примеру, современники вспоминают, как Д. Философов в ответ на признание известной поэтессы в любви к нему отвечал: «Я мог бы полюбить Вашу душу, но мне отвратительна Ваша плоть — и свести воедино это невозможно».
Однако сама по себе «отелесненность» человека, неизбежность его телесного существования в социальном пространстве не может не стать значимым обстоятельством как для рефлексирующего разума, так и для практической деятельности. В последнее время все более явным становится уход от сложившихся негативно-скептических традиций отношения к телесности. Акцентирование внимания на соматической проблематике связано в значительной степени с негативно окрашенными процессами бытия человеческого тела: усилением социального давления на
него, подверженностью многочисленным техно- и наукогенным воздействиям, ведущим к
потенциальным модификациям, искажениям, отклонениям от естественно заданной нормы. Никогда еще наука не проникала так глубоко в тайны строения тела, в клеточно-молекулярные механизмы старения и наследственности, в биохимию мозга и т.д. «Вместе с тем, — по мнению М. Эпштейна, — в теле обнаруживается нечто призрачное, как будто оно подходит к какому-то рубежу своей биологической эволюции, перешагнув который утратит целый ряд своих важных свойств: целостности, единичности, индивидуальной невоспроизводимости, пространственно-временной ограниченности»1. Речь идет о том, что в информационном обществе тело все чаще рассматривается как первый, «наивный» подступ к новому, ноосферному витку развития, где сознание, вырвавшись из плена медленной биологической эволюции, будет прямо оперировать текстами и кодами, не нуждаясь в посредничестве тела. «Человеческое тело, наше тело, кажется излишним в своей рас-простертости, в сложности и множественности своих органов, тканей и функций, потому что сегодня все концентрируется в мозге и генетическом коде, которые целиком исчерпывают операциональное определение бытия», — писал Ж. Бодрийяр2. Рассматривая тело как «игру дискурсивных систем», пост-модерная идеология ставит информационную модель выше ее материального воплощения, считая материальность тела вторичной по отношению к тем логическим и семиотическим структурам, которые в ней закодированы3. В контексте новейших теорий искусственной жизни и искусственного разума происходит ознаковление и обезжизнивание тела — се-миотизация и девитализация, возникает отношение к телу как к информационной машине, способной симулировать любые биологические функции и превосходить в этом природу.
Итак, обострение интереса к проблеме телесности продиктовано скорее сигналами о неблагополучии, чем эйфорией бытия homo somatikos. Постепенно человеческая телесность становится полноправным объектом гуманитарного знания. Чем сильнее установка на вытеснение «тела» в область естествознания, тем отчетливее прямо противоположные результаты. «Того, к чему способно тело, никто еще не определил» (Спиноза)4. Изучение телесности в рамках социально-гуманитарного знания включает в себя анализ смысла, значения, ценности (т.е. специфи-
чески человеческого измерения) любого изучаемого явления наряду с поиском ответов на вопросы о содержании, структуре, функциях того или иного феномена, о причинах его возникновения и закономерностях существования. Не специфика объекта, а прежде всего специфика видения этого объекта отличает гуманитарное познание. Подлинно гуманитарный взгляд на телесность — это взгляд на нее с позиции смысла, с позиции анализа ее ценностного содержания, т.е. взгляд сквозь призму мира человека культуры, а не мира природы или безличного социума.
В связи с такой постановкой проблемы сразу оговоримся, что более употребительным здесь будет не понятие «тело», а понятие «телесность», под которым мы подразумеваем качество и знак телесных реакций человека, сформировавшихся в процессе его жизнедеятельности. Телесность есть результат деятельности триединой природы человека (тела, души, духа). На состоянии телесности отражаются мотивации, установки, система смыслов индивида; телесность хранит обобщенное знание человека и представляет собой материальный, видимый аспект души и духовной составляющей. Телесность — это не существо человека само по себе, а его преобразованное, приобретенное состояние, которое, однако, возникает не взамен естественно-природного, а в дополнение к нему вследствие социокультурного бытия. Телесность как характеристика, возникшая на пересечении природного (тела) и социокультурного, объединяет и материализованные, объективированные последствия этого пересечения (например, эффект «дряблых мышц» в результате гиподинамии как одной из особенностей социально обусловленного образа жизни), и те качества и знаки, или интегральные сверхчувственные качества, какими сам объект не обладает, но которые приданы ему сообществом (символизация тела).
В каком бы своем качестве, в какой бы ипостаси ни рассматривался человек, он всегда оказывается своего рода «точкой пересечения» индивидуальных особенностей и социальных детерминаций, природно заданных устремлений и культурных нормативов, традиций, потребности самоосуществления и ограничивающих его обстоятельств. Будучи включенным в социокультурное пространство, он волей-неволей оказывается, с одной стороны, под влиянием множества социаль-
ных факторов, объективно воздействующих на его тело, на всю его природно данную основу (нередко вопреки его воле и желанию), а с другой — в ситуации выбора своего «телесного поведения», включающего осознание характера разнообразных социальных влияний на тело, выбор системы защиты от них или, напротив, их культивирование в процессе формирования своего физического имиджа.
«Привязанность» человеческого тела к социальной системе может быть уподоблена его существованию в эпицентре социокультурной «розы ветров», экологические, экономические, правовые, политические, идеологические и прочие «лучи» которой сходятся на нем, порождая его реактивно-адаптивные проявления. Наше тело всегда представляет собой своеобразную «социальную структуру», являясь отражением различных социальных тенденций, которые воздействуют на то, как мы относимся к своему телу, как мы его используем. Поэтому тело не только испытывает определенные влияния, находясь в социокультурном пространстве, но и в некоторых отношениях само служит основой, эталоном, источником деятельности человека. Оно не просто отвечает на внешние воздействия, но и формируется во взаимодействии с внешними факторами как собственно человеческое. Переходя в этом процессе из состояния «биологического тела» на уровень социального бытия, т.е. обретая характер «социального тела», оно потенциально уже существует и как «культурное тело», порождение которого происходит на основе, адекватной принципам культуросообразности деятельности человека по отношению к своему телу, и с использованием своего ставшего «социальным» тела. Таким образом, между реагирующим на стимул «биологическим телом» и включенным в контекст общественно-деятельного бытия «социальным телом» располагаются множественные смысловые структуры, ориентиры, требования, опосредующие переход от бытия на уровне организма к социально окрашенному телесному бытию. Становление социальной идентичности индивида — это прежде всего осуществление процесса, при котором биологический «диктат» и сопротивление природно заданных характеристик снижаются до общественно допустимого порога их проявления, до того «масштаба», который принят за норму в данном обществе, группе, субкультуре. Даже самые, казалось
бы, естественные телесно-двигательные характеристики на деле являются своего рода «артефактами», производными от социо-нормативных структур. Небезынтересно в этом отношении исследование Гаульхофера, посвященное истории «положений» ноги, в котором он показывает связь этой «натуральной» характеристики не только с естественными (анатомическими) предпосылками, но и с особенностями представлений общества о правильном и красивом облике человека, о формах его достойного и недостойного поведения. Идеальные «положения» ноги так же соответствуют стилю какого-то времени, как и одежда, музыка, живопись и т.д.
Поэтому важным мыслится понимание телесности в аксиологическом пространстве. Отношение к телу как к ценности самой по себе может иметь различную смысловую нагрузку, обладать различной модальностью — от абсолютизации этой ценности, превращения ее в самоцель (я — это прежде всего мое тело, и на него должна быть сориентирована моя личностно значимая деятельность) до признания второстепенности значимости тела в общей системе социальных ценностей. В первом случае абсолютизация ценности телесного в человеке носит столь же акультурный характер, как и в случае функционального отчуждения тела от субъекта. Феномены «здоровье для здоровья», «мускулы для мускулов», «модель для модели» и т.п. — явления социального, а не культурного пространства. Более того, вероятно, самоценность телесного начала в человеке не может быть атрибутом и основой формирования «культурного тела», будучи одним из проявлений принципа абсолютизации, противоречащего самой сущности феномена культуры.
Таким образом, можно говорить о том, что и абсолютизация, и отчуждение телесного начала в человеке не определяют «демаркационной линии» между «социальным телом» и «культурным». В более явной и очевидной форме аксиологический характер телесности обнаруживается в связи с особенностями ориентаций деятельности субъекта на экзистенциальные, социальные или символические ценности. Так, экзистенциальные ценности ориентированы на обеспечение необходимых условий для человеческого существования как такового (физическое здоровье, работоспособность, адаптивность). Социальные ценности имеют отношение к функционированию
телесности, формированию и использованию физического имиджа в пространстве социального взаимодействия индивидов, в процессе социализации и т.п. Третья группа включает символические смыслы телесности, двигательной активности человека. Существует тесная связь этих трех составляющих аксиологии человеческого тела. К примеру, понятие здорового или нездорового тела существенно зависит от особенностей того социокультурного контекста, в котором сформировано и используется само это понятие, а на основе этой конструкции происходит рефлексия тела субъектом. Хотя, безусловно, природа тела не может быть полностью редуцирована к социокультурной практике, однако в большой степени «здоровое» или «нездоровое» тело — это не сама по себе характеристика физиологической нормы или нарушения, а своего рода социальная конструкция, которая может быть связана как с реальным, так и с мнимым нарушением в режиме работы «биологического тела» человека, с его восприятием и пониманием в рамках тех модальностей, которые приняты в конкретном социокультурном пространстве.
Исследователи в области социальной медицины отмечают, что в цивилизационно продвинутых странах больной теперь не всегда рассматривается как жертва болезни. Более общая ценностная ориентация на то, что каждый должен быть ответственным сам за себя, в том числе и за свое здоровье, определяет и подход к ценности здорового тела, его восприятие как необходимого атрибута и свидетельства социальной адаптирован-ности индивида, его инкультурированности в данном пространстве. Напротив, отсутствие такого тела весьма часто рассматривается как собственная вина субъекта, но не основание для сострадания со стороны общества. Быть больным все чаще означает больше, чем просто экзистенциальное состояние, эта позиция воспринимается как определенный образ жизни и особое место в обществе.
Более того, доминирование в обществе ценностных ориентаций того или иного социального слоя или их существенное влияние является значимым обстоятельством для понимания особенностей отношения к телесности в разных социокультурных системах. Что касается общества с доминированием «ценностей бизнесмена», то вполне очевидно, что в систему этих ценностей как по логике, так
и по факту необходимо включаются ценности телесного бытия человека — прежде всего в связи с ориентациями на сохранение здоровья и на формирование привлекательного физического имиджа. В то же время в обезличенном, деиндивидуализированном социуме обесцениваются любые проявления личностного начала, вытесняется установка на выде-ленность, на «выделанность» человека как самоценного существа — и в своих духовных, и в своих телесных характеристиках. Другими словами, атрофируется собственно человеческая потребность — быть личностью.
В современном мире очевидна тенденция возрастания зависимости человеческой телесности от многочисленных факторов социального порядка. Не случайно в западной литературе появляется все больше неологизмов, фиксирующих разные аспекты этой зависимости, отражающих характер и последствия разного рода социальных воздействий: «ме-дикализованное тело», «технологизированное тело», «социально дисциплинированное тело», «исчезающее естественное тело», «потребительское тело» и даже «паникующее под натиском цивилизации тело». С одной стороны, этот процесс нарастания социальной зависимости носит, безусловно, объективный характер, связанный с повышением возможностей цивилизации трансформировать, подчинять заданному режиму самые разные стороны жизни человека, в том числе и его телесное бытие. С другой стороны, именно это обстоятельство и заставляет все более серьезно относиться к проблеме становления «социального тела», дабы оно не стало некоторым цивилизационным суррогатом «тела природного», до непригодности исказив и вытеснив последнее, являющееся, хотим мы того или нет, биологической основой человеческого существования. Понятно, что чем дальше продвигается цивилизация в своих возможностях воздействия на человеческое тело, тем больше вероятность возникновения ножниц в содержании понятий «социальное тело» и «культурное тело»: неограниченный и все ускоряющийся прогресс возможностей, актуализируемый в феномене «социального тела», далеко не всегда совпадает с реализацией культуросообразного принципа ограничения, необходимого для достижения соразмерности, гармонизации природного и социального.
Разрушаемое цивилизацией тело не только пассивно страдает, оно все более активно и
жестко отвечает обществу своеобразной местью: «...террор разрушения по отношению к телу переходит в свою противоположность, поскольку именно тело становится своего рода "агентом" внедрения в общество разного рода "заразы", несущей новые беды цивилизованному человечеству (яркий пример тому — СПИД); экстаз катастрофы, воплощающийся в публично обнародуемом, неприкрываемом, разлагающем общество сексе без границ, становится ироническим символом нашего квазиосвобождения»5. Даже это ограниченное рассмотрение лишь некоторых аспектов взаимодействия телесности человека с современным социальным контекстом дает основание для вывода о существовании многочисленных и весьма крепких уз, посредством которых человеческое тело все более становится продуктом социума, диктующего свои требования, «обламывающего» природное начало тела до нужных ему стандартов, программирующего нужные ему характеристики.
Требуется какая-то новая парадигма телесности человека, изменение самой ценностной системы в ее исследовании. Одним из доминирующих мотивов такой модернизации становится поворот в сторону «основ», обращение к исходной точке в бытии человека, его природе. Все более глубоко осознается, что природа имеет права на свое, природное достоинство, растет озабоченность биологическими основаниями жизни. Это звучит как мотивирование необходимости понижения ценности всего социального, рукотворного на аксиологической шкале бытия. В этом смысле телесность в силу своей естественности по происхождению, «натуральности», «природности», в отличие от множества социальных артефактов, засоряющих пространство бытия человека, приобретает все большую ценность и значимость. Достаточно широкая распространенность подобной позиции свидетельствует о том, что, действительно, некоторые, казалось бы, незыблемые прежде ценностные ориентации претерпевают существенные модификации в современном мире. В частности, на протяжении длительного времени традиционным было придание более высокого ценностного ранга тому, что создано человеком, произведено в культурном, искусственном контексте, по сравнению с тем, что дано изначально, природой. Признание телесности как отправной точки и ориентира в самых разных формах жизнеде-
ятельности облекается в массовом сознании в предписания и установки такого рода, как «слушайте свое тело и оно расскажет вам о бесконечном мире», «высшая ценность для человека — это свобода; общество все больше стремится ограничить ее», «возврат к природному, естественному — возможность обретения свободы от оков общества».
Однако, стремясь найти средство для преодоления «внешней ориентированности» в свободном проявлении телесных импульсов, нетрудно соскользнуть в «силовое поле» другой, не менее жесткой, зависимости — от самих этих «естественных», спонтанных, стихийных импульсов (идея так называемой сексуальной революции, нудистские движения и т.п.). Но ясно одно: процесс «возвращения к телу» обозначил возможность и необходимость придания формам и способам проявления и утверждения телесности иного, собственно
человеческого, статуса и характера, встраивания его в парадигмы и ценности культуры. Наряду с провозглашением принципа «охраны тела» как одного из направлений защиты биологических основ жизнедеятельности человека принятие этих ценностей стимулирует распространение нового подхода к пониманию самого смысла человеческой телесности, отношения к ней как к представителю, фрагменту глобальной природной системы, имеющей свои достоинства и права.
Примечания
1 Эпштейн М. Тело на перекрестке времен: К философии осязания / / Вопросы философии. 2005. № 8. С. 66.
2 Цит. по: там же. С. 69.
3 Там же. С. 70.
4 Цит. по: там же. С. 71.
5 Быховская И.М. Аксиология человеческого тела. М., 2000. С. 160.
Н.П. САЛОХИН
кандидат философских наук, доцент Омского государственного технического университета
САМОУПРАВЛЕНИЕ В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНЫХ ОСНОВАНИЙ ОБЪЕКТИВАЦИИ РУССКОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕИ
В дискуссиях последних лет особое значение приобретает проблема русской национальной идеи как основы державного и национального возрождения России.
Российская империя и наследовавший ей Советский Союз были многонациональными государствами, объединившими державными усилиями русского народа в рамках единой политической структуры более 60 иных больших и малых народов. Русские люди — великороссы, малороссы и белороссы — составляли свыше 72% населения государства. Российская Федерация — государство моноэтническое и фактически, и с точки зрения норм международного права: 82% населения республики образует русский народ. Более чем в двух третях субъектов Федерации — областях, краях и автономиях — русское население составляет свыше 90% жителей территорий. Россия контролирует одну седьмую суши. Поэтому русский народ и его государство — Россия — по-прежнему остаются фактором геополитики и дальнейший прогресс мировой цивилизации немыслим без восстановления
исторической и социальной справедливости по отношению к русскому народу.
Русское государство как выражение державных усилий славян возникло около 1,5 тыс. лет назад. С принятием православного благочестия Русь стала полноправным субъектом мировой политики христианского суперэтноса. Православие диаметрально иначе, чем католицизм или протестантизм, относится к сущности учения Иисуса Христа. Это отличие определило разное наполнение категорий, раскрывающих смысл отношений человека и Бога, отношений между людьми в обществе, человека к человеку, к власти, к государственной идее. Православие по-иному понимает содержание свободы личности, прав человека, собственности, создает иную мотивацию индивидуального и общественного труда, формирует иное отношение к индивидуальному богатству.
В католико-протестантском мироощущении, присущем большинству европейцев и сформировавшемся на базе римского христианства, превозносятся абстрактная личность и индивидуальность без указания нравственной
© Н.П. Салохин, 2006
