CC BY
385
2. ЛуманН. Власть. - М.: Праксис, 2001. - 256 с. и человек: Введение в философскую антрополо-
3. Хельмут Плеснер. Ступени органического гию. - М.: РОССПЭН, 2004. - 368 с.
УДК 316.61:82
Богданова Марина Александровна
Педагогический институт Южного Федерального Университета (г. Ростов-на-Дону)
ТЕЛЕСНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА В ПАРАДИГМЕ ГУМАНИТАРНОГО МЫШЛЕНИЯ М.М. БАХТИНА
В статье анализируется метод гуманитарного мышления М.М. Бахтина в приложении к осмыслению понятия телесности, несводимости его гуманитарного содержания к анатомии и физиологии. Автор, опираясь на анализ работ Бахтина, показывает зависимость категории человеческой телесности от мировоззренческого характера эпохи средних веков, подчеркивает различие восприятия тела в народной и официальной культуре и их закрепление в языке.
Ключевые слова: М.М. Бахтин, гуманитарное мышление, смеховая культура, гротескный реализм, Рабле,
карнавальное тело, площадная речь.
Сегодня тема телесности, вероятно, одна из самых модных в гуманитарном знании. В отечественной науке парадигма социокультурного измерения человеческой телесности была задана М.М. Бахтиным. Изучение культуры, писал он, невозможно без осмысления «проблемы тела как ценности», проблемы, которая «строго отграничивается от естественнонаучной точки зрения: от биологической проблемы организма, психофизиологической проблемы отношения психологического и телесного и от соответствующих натурфилософских проблем» [2, с. 44].
По свидетельству В.С. Библера, свой метод осмысления культуры Бахтин называл гуманитарно-филологическим, в соответствии с которым он трактует человека «как квинтэссенцию мира», что означает - «мышление о человеке как субъекте культуры» [4, с. 176].
Несмотря на определенные подвижки в плане исследования человеческого тела в его сопряжении с ментальными проявлениями единого человеческого существа, исторически закрепленная рационалистическая традиция противопоставления «человека телесного» и «человека духовного» продолжает воспроизводиться. Это происходит не только в русле теоретических поисков, но и на практике. Оставляя в стороне конкретно-исторические обстоятельства проблемы «разъятия» телесного и духовного в человеке, необходимо отметить, что в самом общем плане периферий-ность проблемы человеческого тела в системе
гуманитарного знания является не слишком неожиданной. Эта область знания традиционно была ориентирована на изучение не природных феноменов (одним из которых и видится человеческое тело), а на постижение специфического, искусственно созданного человеческого мира - мира культуры. Итогом стал утвердившийся на долгий период времени в гуманитарной науке «бестелесный» подход к исследованию человека, который сводит всю его сущность к его сознанию.
М.М. Бахтин, решая задачу «сращивания» «res cogitans» с «res extensa», увидел равноправие телесного и духовного в эпохе Ренессанса. «Карнавальное тело», «гротескное тело», описанное им в книге о Рабле, идеально воплощает единство телесного и духовного. Интерес Бахтина к проблеме телесной природы человека в книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» сфокусирован вокруг противостояния «поста» и «карнавала».
Праздник всегда играл большую роль в жизни людей, выступая первичной формой человеческой культуры. По мнению М.М. Бахтина, широкое распространение праздников среди разных народов невозможно объяснить через практические потребности закрепления какого-либо положительного навыка общественного труда. Еще менее возможно объяснить укоренение праздника в человеческой культуре биологической потребностью в необходимости периодического отдыха. Праздник, считает Бахтин, имеет глубокое смысловое, миросозерцательное значение, не
сводимое к предметно-практическому бытию. «Никакое упражнение в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса, никакая “игра в труд” и никакой отдых или передышка в труде сами по себе никогда не могут стать праздничными. Чтобы они стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира идеалов» [3, с. 13-14].
Едва ли был период в западной истории с более неблагоприятными условиями для праздника, карнавала, спортивной игры, чем Средневековье. Тем не менее в эту самую мрачную из эпох мы найдем немало свидетельств широкого распространения различного рода праздников и зрелищ. Официальные праздники средневековья были направлены на утверждение и защиту установившегося социального строя и укрепления власти аристократической феодальной знати и церкви, как пишет Бахтин, «они никуда не уводили из существующего миропорядка и не создавали никакой второй жизни» [3, с. 14]. Официальные праздники утверждали стабильность, неизменность и вечность социальной иерархии, господствующих форм жизни, существующих религиозных, политических и моральных ценностей. Тон подобных праздников мог быть только напыщенно серьезным, проявлениям смеховой культуры и подлинно человеческой природе здесь не могло быть места, более того, отмечает автор монографии о Рабле, подобные официальные праздники искажали саму суть человеческой природы. Но наряду с официальными праздниками существовали и карнавалы, имеющие совершенно иные эстетические формы и способы репрезентации, это была подлинная праздничность, которая неистребимо жила в народном духе.
Средневековые карнавалы выросли из тысячелетней народной смеховой культуры, включая античные традиции. Только в этом празднике, отмечает Бахтин, сохраняется его связь с высшими целями человеческого существования в своей неискаженной чистоте и полноте. Желание людей окунуться в это состояние истинной свободы, равенства и изобилия было столь неистребимым, что официальной верхушке приходилось идти на легализацию некоторых карнавальных форм. «В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы времен-
ное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое будущее» [3, с. 15]. Если во время официального праздника было принято подчеркивать все знаки социального неравенства, выпячивать то, что сообщает другим о твоем общественном положении, то на карнавале все считались равными, все сословные, имущественные, служебные, семейные и прочие барьеры не имели никакого значения. Если в обычной жизни люди были разделены и разобщены непреодолимыми социальными и статусными барьерами, то стихия карнавала уравнивала всех и каждого.
Люди жили в условиях карнавала довольно продолжительное время, нередко карнавальная жизнь протекала в течение трех месяцев и более. «Здесь - на карнавальной площади - господствовала особая форма вольного фамильярного контакта между людьми...» [3, с. 15]. Этот «вольный фамильярный контакт между людьми» остро чувствовался и переживался и составлял, по мысли Бахтина, смысл карнавального мироощущения. Бахтин считает, что только в стихии карнавальной жизни человек возвращал себе свою собственную природу в ее чувственно-материальном естестве и ощущал себя человеком среди других людей. «И эта подлинная человечность отношений не была только предметом воображения или абстрактной мысли, а реально осуществлялась и переживалась в живом материально-чувственном контакте» [3, с. 15]. Для такого истинно человеческого взаимодействия необходимы были и особые формы общения, которые не могли быть осуществимы в реальной жизни. Само карнавальное действо порождало формы площадной речи, жестикуляцию, характеризующиеся такой вольностью и свободой, которые необычны и даже невозможны для внекарнавальных форм жизни. Все формы и символы карнавального языка заключали в себе сознание относительности существующего порядка вещей, возможности безнаказанной перетасовки и перемещения форм бытия и элементов социального каркаса. «Для него очень характерна своеобразная логика “об-ратности” (à l'envers), “наоборот”, “наизнанку”, логика непрестанных перемещений верха и низа
(“колесо”), лица и зада, характерны разнообразные виды пародий и травестий, снижений, профанаций, шутовских увенчаний и развенчаний» [3, с. 16]. В основе всех бранных, развенчивающих, дразнящих жестов и эпитетов (показывание кукиша, носа, зада, непристойные жесты, плевание и пр.) лежала особая гротескная концепция тела, которое мыслится Бахтиным не как индивидуальное, но как всенародное, космическое рождающееся и умирающее тело. «В современных непристойных ругательствах и проклятиях сохраняются мертвые и чисто отрицательные пережитки этой концепции тела». В современной бранной лексике почти ничего не осталось от жизнеутверждающего начала гротескного тела, «кроме голого отрицания, чистого цинизма и оскорбления» [3, с. 35]. «Однако было бы нелепостью и лицемерием отрицать, что какую-то степень обаяния (притом без всякого отношения к эротике) они еще продолжают сохранять. В них как бы дремлет смутная память о былых карнавальных вольностях и карнавальной правде. Серьезная проблема их неистребимой живучести в языке по-настоящему еще не ставилась» [3, с. 35].
В карнавальной праздничности человек обретал вторую жизнь, далекую от формальностей, искусственности и абстрактности. Как было сказано, празднества карнавального типа занимали большое место в жизни средневековых людей, в них были вовлечены не только простолюдины, но «высокопоставленные церковники и ученые богословы разрешали себе веселые рекреации, то есть отдых от благоговейной серьезности, и “монашеские шутки” (“Joca monacorum”), как называлось одно из популярнейших произведений средневековья. В своих кельях они создавали пародийные или полупародийные ученые трактаты и другие смеховые произведения на латинском языке» [3, с. 19]. Бахтин приводит такие популярные в то время произведения подобного рода, как «Вечеря Киприана» («Coena Cypriani»), которая дает своеобразную карнавально-пиршественную травестию всего Священного писания, а также полупародийный ученый трактат по латинской грамматике и одновременно пародию на школьную премудрость и схоластические научные методы раннего средневековья - «Вергилий Марон грамматический» («Vergilius Maro grammaticus»). До нас дошли довольно многочисленные пародийные литургии («Литургия пьяниц», «Литургия игроков» и др.), пародии на еван-
гельские чтения, на молитвы, на церковные гимны, на псалмы, эпитафии и пр. Для смеха, пишет Бахтин, здесь нет никаких преград, он проникает в самые высокие области религии и культа. Перевод всего высокого, духовного в материально-телесное, снижение до состояния их единства и гармоничной целостности - это ведущий литературный принцип Рабле, который Бахтин удачно обозначил как «гротескный реализм». Многие латинские пародии средневековья построены по принципу снижения священных библейских и евангельских текстов до материально-телесных уподоблений и подробностей. Большую популярность в это время, отмечал Бахтин, имели смехо-вые диалоги Соломона и Маркольфа, в которых первый прибегал к высоким и серьезным по тону сентенциям, а второй переводил их в веселые шутливые изречения, переносящие обсуждаемый вопрос в чувственно-материальную сферу (еды, питья, пищеварения, половой жизни). В школярской ученой среде средневековой Европы широко известна была веселая пародийная грамматика, традиции которой восходят к «Вергилию грамматическому». Ее сущность сводилась к тому, чтобы переиначить и осмыслить все грамматические категории - падежи, формы глаголов - с точки зрения телесного, прежде всего эротического поведения человека.
Новый тип взаимодействия и общения людей на карнавальной площади порождал новые формы речевой жизни: появлялись новые речевые жанры, переосмысливались или исчезали старые. Подобные явления известны нам и в условиях современного речевого общения. Близкие приятельские отношения, когда исчезает дистанция между людьми, рождает новые сценарии общения, появляется фамильярное «ты», меняются форма обращения и имени, жестикуляция, интонация, иногда появляются бранные выражения, употребленные в ласковом смысле, становится возможным взаимное осмеяние и дружеское подначивание. Речевой этикет и речевые запреты ослабляются. Но Бахтин не склонен отождествлять фамильярные контакты в современном быту с тем, что происходило на народной карнавальной площади. В современной жизни не «хватает главного: всенародности, праздничности, утопического осмысления, миросозерцательной глубины» [3, с. 22].
Средневековая христианская мораль, тяготеющая к ценностным установкам аскетизма, про-
возглашает откровенно враждебное отношение к телесной природе человека. При этом различного рода запреты и воздержание имели далеко идущие цели - изгнание телесности из самосознания. Поскольку же такая задача практически неразрешима, человек не в состоянии постоянно находится вне своих телесных проявлений, не в состоянии не чувствовать биение в себе живой материальности и чувственности, постольку решением стало членение человека на возвышенный, духовный, благородный «верх» и низменный, безбожный, телесный «низ». Противоположностью официальной трактовке «верха» и «низа» становится культура карнавального праздника, которая не только не игнорирует все проявления телесного безбожного низа, но, напротив, делает его предметом эстетического и онтологического осмысления. Бахтин отмечает, что исключительное преобладание материально-телесного образов самого тела, еды, питья, испражнений, половой жизни неправомерно связывать только с реакцией на аскетизм средневековья или только на проявление материального интереса, зарождающегося буржуазного производства эпохи Ренессанса. «Все эти и подобные им объяснения являются не чем иным, как различными формами модернизации материально-телесных образов в литературе Возрождения; на эти образы переносят те суженные и измененные значения, которые “материальность”, “тело”, “телесная жизнь” (еда, питье, испражнения и др.) получили в мировоззрении последующих веков (преимущественно XIX века)» [3, с. 25]. Между тем образы телесно-природного начала у Рабле, Боккаччо, Сервантеса, Эразма Роттердамского являются наследием народной смеховой культуры традиционных обществ аграрного типа, правда, в несколько измененном виде в соответствии с особенностями ренессансной эпохи. Здесь телесное трактуется не в его эгоистическом, партикулярном смысле, а в космическом и универсальном. А потому материально-телесная стихия - это начало глубоко положительное, созидательное, это стихия, ответственная за вечное течение жизни, за вечное ее обновление. Тело и телесная жизнь у Рабле - это вовсе не физиология в узком смысле этого слова; в его романе они не индивидуализированы и не отграничены от ритмов живого мира, его корней. Носителем материально-телесного начала выступает у Рабле не обособленная человеческая особь, не конкретный индивид, но
сам народ, мудростью которого осуществляется «вечное возвращение». Как пишет в своей монографии, посвященной творчеству Бахтина,
Н.И. Басина: «Гиперболизированное родовое тело-универсум с присущей ему функцией вечного порождения, столь органичное и “законное” для традиционного общества, составляет душу народного сознания. Гиперболизированное телесное в традиционализме предстает нескончаемой однообразной жизнью рода в круговороте утрат и новых рождений. Образ гротескного коллективного бездумного тела сообщает народу ощущение родового бессмертия и рассматривается Бахтиным в качестве стержня системы карнавальной образности» [1, с. 75].
По нашему мнению, требуют пояснения категории «верх» и «низ», которые не взяты Рабле произвольно как некий литературный прием, а которые сложились в культуре как философские инструменты описания окружающей человека реальности и рефлексии над ней. Дихотомический принцип разделения мира на духовный «верх» и телесный «низ» имеет длительную историю своего существования, истоки и различные варианты которого можно найти в мифологии разных народов. Одним из источников разделительной концепции является философия Платона, в основе которой идея несводимости друг к другу возвышенного мира идей и чувственного мира вещей. Сам способ осмысления процессов окружающего мира требовал принципа выделения различных сущностей мирового порядка и мысленного их обособления, как итог этого членения и категоризации мира складывались бинарные оппозиции и другого рода: светлое-тем-ное, справедливое-несправедливое, живое-мерт-вое, прекрасное-безобразное, духовное-телесное и пр. В нашем случае «верх» - это небо, «низ» -это земля, в чреве которой происходят процессы рождения и гибели. В эту картину мира был органично вписан и человек, его «верхом» является голова, лицо, «низом» - производительные органы, живот, зад. В то же время такая трактовка космического мироустройства не могла не получить своей аксиологической проекции: осмысление «верха» и «низа» как разного, а подчас и полярного рода ценностей. В эпоху Ренессанса эта иерархическая картина мира разрушалась, «материя» «низа» и «верха» становилась однородной, граница между ними - проницаемой. «Этот перевод мира в одну плоскость, эта смена верти-
кали горизонталью осуществлялись вокруг человеческого тела, которое становилось относительным центром космоса» [3, с. 402].
Исходя из сказанного, становится понятным, что снижение, к которому прибегает Рабле, это не снижение в смысле непристойности, грубой вульгарности. «Снижение здесь значит приземление, приобщение к земле, как поглощающему и одновременно рождающему началу: снижая, и хоронят и сеют одновременно, умерщвляют, чтобы родить сызнова лучше и больше» [3, с. 28].
В новой оптимистической картине мира эпохи Возрождения материально-телесное начало, воплощенное в природе и человеке, животворящая земля и реальное время становятся относительным центром. Ценностные ориентации человека теперь связаны не с вертикальным подъемом индивидуальной души в высшие небесные сферы, а с историческим горизонтальным движением человечества в историческом времени. «Индивидуальная душа, сделав свое дело, - пишет автор монографии о Рабле, - стареет и умирает вместе с индивидуальным телом, но тело народа и человечества, оплодотворенное умер-
шими, вечно обновляется и неуклонно идет вперед по пути исторического совершенствования» [3, с. 447]. В последующие времена хотя и происходит процесс сужения и огосударствления праздничной жизни, ее, в связи с этим, обеднение, тем не менее народно-праздничное начало в культуре неистребимо и обязательно находит свои новые формы. Нам представляется, что сегодня, например, спортивное зрелище, способное соблюдать дистанцию от обыденной жизни, в какой-то степени воспроизводит праздничную атмосферу средневековой карнавальной культуры.
Библиографический список
1. Басина Н.И. Эстетика незавершения (М.М. Бахтин). - Ростов-на-Дону: Изд-во ЮФУ 2009. - С. 217.
2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - С. 424.
3. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная смеховая культура средневековья и Ренессанса. - 2-е изд. - М.: Хуц. лит., 1990. - С. 543.
4. Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. - М.: Издательство Прогресс, Гнозис, 1991. - С. 176.
УДК 316.3
Зеленова Екатерина Львовна
Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет
НАЦИОНАЛЬНЫЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ -ОСНОВА ГЛОБАЛЬНЫХ ПРОТИВОРЕЧИЙ
Цель статьи — провести анализ соотношения национальных противоречий над противоречиями глобализации. Ключевые слова: философия, глобализация, национальные конфликты, интернационализм, этносы.
Глобализация с 1985 г. (заявление Кофи Аннона в ООН) стала проблемой, которой занимаются многочисленные ученые из разных стран мира. Возникла даже специальная дисциплина - глобалистика. Работ на этот счет достаточно много, хотя аспекты общей проблемы недостаточно вскрыты и исследованы.
Среди этих аспектов можно выделить те, которые остаются дискуссионными: а) сущность глобализации; б) хронология глобализации; в) уровни глобализации; г) сферы глобализации; д) субъекты глобализации; е) перспективы глобализации; ж) типология оппозиций глобализации.
Нам кажется, что многие из названных проблем могут быть решены при четком определении субъектов глобализации. Уже давно подвергнута критике бессубъектная концепция изложе-
ния истории человечества, или это изложение сводилось к описанию роли отдельных личностей (прежде всего царствующих особ).
Творцом истории является народ, население, нации, этносы. При этом неважно, в какой форме является их деятельность: активной или пассивной. Глобализацию в этом отношении необходимо понять как функцию народов в этом процессе. Даже оппозиционные движения в форме антиглобализма или альтерглобализма демонстрируют деятельность не столько личностей, лидеров и тем более стран, государств, сколько народных масс, наций, этносов. Национальный аспект глобализации является актуальным.
Во многом проблема национальной сущности и специфики глобализации связана с недостаточной разработкой в таких научных областях, как
