CC BY
22
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2022. Вып. 102. С. 11-28
DOI: 10.15382/sturI2022102.11-28
Грюнерт Анна, аспирант,
Школа философии и культурологии Факультет гуманитарных наук Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» Россия, г. Москва gruna7@gmail.com https://orcid.org/0000-0001-5301-0518
Телесное зрение и созерцание
в гносеологическом контексте!
сравнение «Бесед на псалмы» Оригена и свт. Василия Великого
А. Грюнерт
Аннотация: В статье ставится задача рассмотреть на отдельном примере, в какой мере «Беседы на псалмы» свт. Василия Великого вписываются в экзегетическую традицию, представленную в «Беседах на псалмы» Оригена, обнаруженных в 2012 г. в составе Codex Monacensis Graecus 314. Сопоставление данных собраний проповедей построено вокруг изучения того, как в гносеологическом контексте оба автора используют зрительную лексику, и в том числе понятие «созерцание» (Эшрьа), восходящее к античной философской традиции. При этом наша работа показала, что использование как понятия «созерцание», так и зрительной лексики в целом у Оригена и свт. Василия частично вписывается в трехчастное философское деление пути познания (этика-физика-эпоптика), которое мы обнаруживаем у неоплатоников. Таким образом, исследование, относящееся к области изучения патристической философии, показывает, несмотря на некоторые расхождения, схожее обращение к представлению об интеллектуальном созерцании как высшем этапе на пути богопознания в гносеологических концепциях авторов. Несмотря на то что дошедшие до нас собрания включают беседы на разные псалмы, наша работа, избегая широких обобщений, относящих любое аллегорическое толкование к оригеновской традиции, позволяет показать схожие закономерности, которые сближают в сравниваемых текстах экзегезу Оригена и свт. Василия. При этом работа через систематизацию гносеологических представлений, выраженных в текстах схожей тематики и жанра, дает возможность наметить путь к осмыслению учения, которое авторы выражали не в богословских трактатах, но перед широкой аудиторией, собранной на богослужении. Наконец, исследование не ограничивается осмыслением того, как в текстах авторов описывается познание духовной реальности. Демонстрируется соотношение этого познания с исследованием земного творения, что в равной степени имеет ценность для понимания мысли Оригена и свт. Василия.
Ключевые слова: гносеология, позднеантичная философия, неоплатонизм, пат-ристическая философия, Ориген, свт. Василий Великий, созерцание, толкования на псалмы, христианская проповедь.
© Грюнерт А., 2022.
Введение
Влияние оригеновской традиции на каппадокийцев, в том числе и на свт. Василия Великого, на сегодняшний день едва ли подвергается сомнению, о чем, например, свидетельствует составление во второй половине IV в. «Филокалии» — антологии цитат, собранных из всего корпуса текстов Оригена1. При этом мы имеем одно единственное прямое свидетельство, указывающее на то, что, например, свт. Василий Великий был знаком с текстами Оригена. Это упоминание находится в конце трактата «О Святом Духе», где свт. Василий перечисляет богословов, которые употребляли прежде него выражение «с Духом», и указывает среди них некие беседы на псалмы Оригена (Bas. SS. 29). Тем не менее, как довольно точно сформулировал Марк Дельколиано, зависимость христианских мыслителей золотого века патристики от Оригена в исследовательской литературе представляется скорее трюизмом2.
Изучение традиции экзегезы псалмов, заложенной Оригеном, в свою очередь релевантно в той мере, в какой его толкования, которые долго были нам доступны либо в латинском переводе, либо в виде небольших комментариев и фрагментов3, представляют, согласно свидетельству блж. Иеронима, одно из самых ранних толкований на Псалтирь4. Как хорошо известно, Псалтирь, составив основу раннехристианского богослужения, стала наиболее комментируемой в рамках христианской экзегезы библейской книгой5. Вместе с тем в 2012 г. в Баварской государственной библиотеке была обнаружена рукопись Codex Monacensis Graecus 314, содержащая 29 гомилий на различные псалмы, которые были довольно быстро приписаны Оригену и представляют, вероятно, часть тех гомилий на псалмы Оригена, которые упоминает блж. Иеронимб. Ввиду того, что свт. Василий, как мы указали выше, знал беседы на псалмы Ори-гена, а в корпусе его текстов также присутствует собрание бесед на псалмы7, в отличие, например, от Евсевия Кесарийского и свт. Афанасия, его старшего современника, у которых толкования на псалмы сохранились только в жанре
1 Несмотря на доводы некоторых исследователей о том, что тексты «Филокалии» собрала группа авторов, близких каппадокийцам, но состав которой точно определить сложно, более «традиционной» версии, согласно которой составителями этой антологии являются свт. Василий и свт. Григорий Богослов лично, всё же придерживается ряд исследователей, как, например, прот. Эндрю Лаут (ср.: Louth A. The Transmission of Origen from Athanasius to the Cappado-cians II The Oxford Handbook of Origen / R. E. Heine, K. J. Torjesen, ed. Oxford, 2022. P. 430).
2 DelCogliano M. Tradition and Polemic in Basil of Caesarea's Homily on the Theophany // Vigilia Christiana. 2012. Vol. бб. P. 54.
3 Речь идет о переводах Руфином Аквилейским бесед на Пс 3б до 38, а также толкованиях на Пс 1-25 в формате комментариев, не считая отдельных фрагментов и схолий, которые можно найти в PG 12, col. 1053—1б8б.
4 Среди греческих комментаторов Псалтири блж. Иероним самым ранним упоминает Оригена: Hieronymus Stridonensis. Epistula 112. 20 // CSEL. T. 55. Vindobonae, 1912. P. 390.
5 Grünbeck E. Christologische Schriftargumentation und Bildersprache. Leiden, 1994. S. 5.
6 Hieronymus Stridonensis. Epistula 33. 4 // CSEL. T. 54. Vindobonae, 1910. P. 257-258.
7 Следует также отметить, что между составами экзегетических творений Оригена и свт. Василия в целом довольно мало параллелей. Причем, например, толкование на Бытие, хотя и присутствует у обоих авторов, однако у Оригена сохранилось только в латинском переложении.
«комментариев»8, беседы на псалмы, найденные в Мюнхене, дают повод рассмотреть принадлежность каппадокийца к оригеновской традиции гомилетического толкования. Нам представляется более последовательным сопоставить тексты, принадлежащие к одному жанру, поскольку на методологическом уровне экзегеза в комментариях и гомилиях представляет ряд различий9. На данный момент можно сказать, что существует только одна специальная работа М. Джи-рарди, которая ставит подобную задачу, однако это исследование не учитывает уже упомянутые беседы Оригена, ограничиваясь только известными до 2012 г. фрагментами, поскольку на тот момент беседы еще не были однозначно приписаны Оригену10.
Вместе с тем при сопоставлении данных текстов Оригена и свт. Василия Великого встает проблема методологического характера, заключающаяся в том, что, поскольку толкования у них сохранились на разные псалмы и, вероятно, эти проповеди произносились при различных обстоятельствах, авторы в своих беседах одним и тем же явлениям предлагают различные толкования. В свою очередь замечания С. Хильдебранда, согласно которым аллегорические истолкования псалмов у свт. Василия сами по себе свидетельствуют о влиянии ориге-новской традиции11, представляются нам не совсем убедительными, поскольку Ориген в своих беседах на псалмы для ряда стихов допускает обращение только к буквальному толкованию12. Тем самым, опираясь на дошедшие до нас источники, более надежный путь представляет скорее внимание к употреблению терминологии и понятий, при помощи которых авторы формулируют свое учение в контексте проповеди. Поэтому ввиду того, что у обоих авторов довольно четко проступает использование лексики чувств для описания актов познания разного уровня, для нашего сопоставления в данной статье мы выбрали лексику, относящуюся к семантическому полю зрения, — «глаз» (xópn, 0ф9аХц0с;), «смотреть» (0£wpéw, Geáo^ai, ópáw) и «созерцание» (0£wpía). Более того, например, в рамках так называемого «учения о пяти духовных чувствах»13, преемником которого среди каппадокийцев в исследовательской литературе скорее считается свт. Григорий Нисский14, Карл Ранер предпочитает заострить внимание на упо-
8 Eusebius Caesarienis. Commentaria in Psalmos // PG. T. 23. P., 1857; Athanasius Alexandri-nus. Expositiones in Psalmos // PG. T. 26. P., 1857. Col. 59-590.
9 См., например: Junod É. En quoi les homélies d'Origène se distinguent-elles de ses commentaires? // Le défi homilétique. L'exégèse au service de la prédication / H. Mottou, P. A. Bettex, éd. Génève, 1994. P. 137-170.
10 Girardi M. Origene in Cappadocia. Basilio e l'esegesi 'alessandrina' dei Salmi // Adamantius.
2014. Vol. 20. P. 160—172.
11 Hildebrand S. Basil of Caesarea. L., 2014. P. 50-51.
12 См., например, толкование на Пс 36. 1: Origenes. Homilia I in Psalmum XXXVI. 1 // Origenes. Die neuen Psalmenhomilien. Eine kritische Edition des Codex Monacensis Graecus 314. Berlin,
2015. S. 114-118.
13 Rahner K. Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène // Revue d'Ascétique et de Mystique. 1932. Vol. 13. P. 114. В отношении свт. Василия см.: Грюнерт А. Зрительная лексика в контексте философии познания Василия Великого на примере цикла «Беседы на ше-стоднев» // Журнал Высшей школы экономики. 2019. Т. 3. № 1. С. 121—144.
14 Coakley S. Gregory of Nyssa // The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity, ed. Cambridge, 2011. P. 36-55.
треблении зрительной лексики в мистическом контексте. Однако нам представляется основательным для более полной картины патристической гносеологии рассмотреть, каким образом и Ориген, и свт. Василий, истолковывая псалмы перед своей аудиторией, выстраивают соотношение между телесным и духовным зрениями. При этом мы сочли более уместным выбрать в качестве основы концептуализацию Ранера, поскольку, например, в отличие от менее целостного описания языка познания, которое предлагает А. Крузель15, она позволяет более легко через выделение одной конкретной группы синонимичной лексики обозначить соотношение между духовным знанием и исследованием тварного мира.
Поэтому в данной работе мы хотели бы проанализировать употребление понятия 0£Wpia, а также прочей зрительной лексики в «Беседах на псалмы» Оригена и свт. Василия Великого в историко-философской перспективе. В рамках исследования мы сначала рассмотрим библейские стихи, философские и экзегетические традиции, лежащие в основе обращения к зрительной лексике в гносеологическом контексте. Последнее позволит нам более основательно сопоставить «Беседы на псалмы» Оригена и свт. Василия и увидеть, как в контексте патристической гносеологии избранные нами авторы концептуализируют путь созерцания как приобретение наивысшего умопостигаемого знания.
Зрение как лучшее чувство
Частое использование зрительной лексики в переносном значении у христианских авторов, вероятно, обусловлено тем, что зрение как одно из пяти чувств ставилось александрийскими экзегетами на одно из высших мест. Так, Филон в трактате «О сотворении мира», возможно, откликаясь на платоновскую традицию (Pl. Tim. 45 b-d), называет свет «наилучшим из сущего», а зрение, воспринимающее этот свет, «наилучшим из чувств»16. Ориген, в свою очередь, на самом высоком месте ставит наравне со слухом зрение, поскольку «через глаза [человеческая природа] видит (1'б^) мироздание, а увидев мироздание и устроение земли, восторгается Создателем на основании упорядоченности всего»17. Представление об особом положении зрения по отношению к мысли воспроизводит свт. Василий в «Беседах на шестоднев», а также отчасти в толковании на Втор 15. 9. В первом тексте свт. Василий указывает на то, что разум сам по себе не имеет «возможности выразить всё то, о чем поначалу ему не засвидетельствовало чувство (^ ai'o&noic;)», поскольку он «полагается в суждении на глаза (то!; бфЭаХцоТ; яараяёдла x^v xpioiv)»18. Во втором тексте он же замечает, что «глаза
15 Crouzel H. Origène et la «connaissance mystique». P., 1961. P. 375-398.
16 Philo. On the Creation. Allegorical Interpretation of Genesis 2 and 3 / F. H. Colson, G. H. Whitaker, ed. Cambridge (Mass.), 1929. P. 40.
17 Греческий текст цит. по: Origenes. Homilia IV in Psalmum LXXVI. 1 // Origenes. Die neuen Psalmenhomilien. P. 341.
18 Греческий текст цит. по: Basile de Césarée. Homélies sur l'Hexaéméron / S. Giet, éd. P., 1968. P. 174.
(0ф9аХцо(), например, заняли лучшую дозорную вышку, чтобы никакая часть тела их не заграждала»19.
Дихотомия «внутреннего человека» и «внешнего человека»
Характеризуя познание невидимого в «Беседах на псалмы», Ориген и свт. Василий используют лексику, в том числе из семантического поля зрения, употребляя такие слова, как существительное «глаз» (xôpn, бфбаХцб«;) или глагол «смотреть» (0£wpéw, 0£ào^ai, ôpâw)20. Истоки этого переносного употребления слов, относящихся к семантическому полю чувств, которое Карл Ранер в отношении Оригена называет «учением о пяти духовных чувствах» (doctrine des cinq sens spirituels)21, можно усмотреть, например, в платоновской традиции (Pl. R. 475е3-4). Употреблению зрительной лексики в переносном значении у христианских авторов способствуют также некоторые новозаветные стихи, в которых глагол ôpâw описывает доступность богопознания для духовного зрения: «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (6^ovxai)» (Мф 5. 8).
При этом переносное использование слов из семантического поля зрения, которое у Оригена и свт. Василия находит выражение в противопоставлении «телесных очей» и «очей души», как нам представляется, можно хорошо соотнести с противопоставлением «внешнего человека» и «внутреннего человека». Это противопоставление приводит ап. Павел в 2 Кор 4. 16 («Посему мы не унываем; но если внешний наш человек (ô ё^ю ^ffiv ôivGpwnoç) и тлеет, то внутренний (ô ёою ^ffiv) со дня на день обновляется») и в Рим 7. 22 («Ибо по внутреннему человеку (xaxà tôv ёою ftvGpwnov) нахожу удовольствие в законе Божием»), а также ап. Петр в 1 Пет 3. 3—4 («Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек (ô xpunxôç rnç xapôiaç ôrvGpwnoç) в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом»). В толковании на Послание к Рим-лянам22, сохранившемся в латинском переводе, Ориген сопоставляет 2 Кор 4. 16 и Рим 7. 22 с Кол 3. 9-10: с одной стороны, он таким образом отождествляет «внешнего человека» с «ветхим человеком» и «внутреннего человека» с «новым человеком», а с другой — ссылаясь на Быт 1. 26, соотносит «внутреннего человека» с человеком, сотворенным по образу и подобию Божью. «Внутренний» человек при этом обновляется через познание23. Подобное толкование, в котором можно также усмотреть аллюзию на платоновский образ «внутреннего че-
19 Греческий текст цит. по: Василий Великий, свт. На слова: Внемли себе / ред. О. В. Алиева. М., 2016. С. 101.
20 См.: Vasiliu A. Eikôn. L'image dans le discours des trois Cappadociens. P., 2010; Грюнерт А. Указ. соч.
21 Rahner K. Op. cit. P. 114.
22 В составе корпуса Оригена до нас не дошли ни толкования на Второе послание к Коринфянам, ни толкования на послания ап. Петра.
23 Origenes. Commentarii in epistulam ad Romanos I, 22, 10 // Origène. Commentaire sur l'épître aux Romains. Tome I, livres I-II / L. Brésard, M. Fédou, éd. P., 2009. P. 268-270.
ловека» (ó èvTÔç àvGpœnoç) как разумной части души (Pl. R. 589b)24, мы можем обнаружить у Филона Александрийского. Последний, возможно, оказал влияние на Оригена в истолковании двух упоминаний сотворения человека в Быт 1. 2б и в Быт 2. 7, поскольку он здесь также усматривает сотворение «внешнего человека» и «внутреннего человека»: первый создан по образу Божью, умопостигаем (vo^tôç), бестелесен и нетленен, в то время как второй создан чувственным (aÎo&HTÔç) и смертным по природе25. Из этого, согласно Филону, вытекает, что существует два вида людей: одни живут в согласии с разумом, который соответствует божественному дыханию (0£íw nveú^aTi Хоуюцф), в то время как вторые — ради услаждения плоти2б. В свою очередь, аллюзию на 1 Пет 3. 3—4 можно усмотреть в толковании на Пс 14 у свт. Василия Великого, где тот характеризует праведника тем, «кто во внутреннем человеке (ó xaTà töv èv хрилтф àvGpœnov) достиг полного совершенства добродетели»27. «Внутренний человек» таким образом в текстах Филона, Оригена и свт. Василия обозначает ту область человеческого существа, в которой совершается познание и нравственное совершенствование.
К дихотомическим понятиям «внешнего человека» и «внутреннего человека» Ориген обращается особенно часто. Так, в «Диалоге с Гераклидом» из аналогии «внешнего человека» и «внутреннего человека» вытекает, что части человеческого тела могут иметь соответствия в духовном облике человека: «Я обнаружил, что нетелесные наименования одноимённы (ó^wvú^wc;) телесным, так что телесные наименования соотносятся с внешним человеком (xaTà töv ë^œ àvGpœnov), в то время как одноимённые им — с внутренним человеком (xaTà töv ëoœ àvQpœnov)»28. Используя подобную терминологию, в трактате «Против Цельса» Ориген заключает, что «все истинные сущности (Tà àÀnQivà návTa) одноимённы тем, которые находятся на земле (ó^tóvu^a toTç rpÔ£ xaGoÀixœTépoiç)»29. При этом Ориген последовательно прибегает к понятию «одноимённые слова» (Tà ó^tóvu^a), которое в логической терминологии Аристотеля соответствует обозначению тем же самым именем предметов, хотя и носящих одно и то же имя, однако обладающих различной сущностью и определением30. В отношении использования прилагательного àÀnQivôç в этом контексте можно упомянуть замечание Д. Доусона, который подчеркивает, что область духовного для Оригена обладает особой реальностью, которая между тем имеет внутреннюю глубокую
24 См.: Markschies C. Die Platonische Metapher vom "Inneren Menschen": Eine Brücke Zwischen Antiker Philosophie und Altchristlicher Theologie // International Journal of the Classical Tradition. 1995. Vol. 1. № 3. P. 10.
25 Греческий текст цит. по: Philo. On the Creation. P. 106.
26 Греческий текст цит. по: Philo. On the Confusion of Tongues. On the Migration of Abraham. Who Is the Heir of Divine Things? On Mating with the Preliminary Studies / F. H. Colson, G. H. Whi-taker, trans. Cambridge (Mass.), 1932. P. 310—312.
27 Греческий текст цит. по: Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmum. 14, 2 // PG. T. 29. P., 1857. Col. 253.
28 Греческий текст цит. по: Origène. Entretien avec Héraclide / J. Scherer, éd. P., 1960. P. 78.
29 Греческий текст цит. по: Origène. Contre Celse. Livres VII et VIII / M. Borret, éd. P., 1968. P. 82, 84.
30 Греческий текст цит. по: Aristot. Cat. 1a // Aristotle. Categoriae et Liber de Interpretatione. Oxford, 1949. P. 3.
связь с земным и материальным31, подобно тому как в платоновской традиции идеи первичны по отношению к вещам. Согласно К. Маркшису, христианские экзегеты при упоминании «внутреннего человека» под влиянием Филона преимущественно совмещают платоновскую традицию, аллюзию на упомянутое выше место из «Государства» и новозаветную традицию, в рамках которой данный исследователь, правда, учитывает только послания ап. Павла (2 Кор 4. 16 и Рим 7. 22)32. Для нас это релевантно, поскольку, как мы увидим ниже, внутреннее зрение души, которое мы можем отнести к действию «внутреннего человека», у наших авторов в «Беседах на псалмы» является интеллектуальным усилием, которое совершает ум ради познания духовной реальности и Бога. Поэтому, хотя в обоих собраниях «Бесед на псалмы» «внутренний человек» и «внутренние очи» не всегда соотносятся прямо33, связь телесного и сверхчувственного зрения наиболее уместно вписывать именно в этот контекст.
Соотношение телесного зрения и зрения души в гносеологическом контексте в «Беседах на псалмы» Оригена и свт. Василия Великого
В рамках этой концептуализации человеческой способности познавать и исследовать невидимое богопознание становится доступным зрению «внутреннего человека», которое осуществляется умом как «внутренним глазом», находящимся в душе. В толковании на Пс 15. 7 («даже до ночи учат меня внутренности мои»)34 для обоснования аллегорического толкования «внутренностей» Ори-ген приводит в качестве примера отличия «телесных» и «духовных» частей тела следующее различие между действием «телесных очей» и «очей души», которое заключается в отличающейся природе познаваемых ими объектов. При этом, хотя Ориген и не обращается к аналогии «внешнего человека» и «внутреннего человека», различие между «телесными очами» и «очами души» передается через очень схожую терминологию с использованием уже упомянутого нами понятия «одноимённость»: «...в самом деле, телесные имена (оюцопхй... бубцата) соответствуют силам души (¿т тюу тл; "фихл?), аналогичным действиям тела (хат& йуаХоу^ау тюу оюцатьхюу ярауцйтшу). Например, говорится о том, что очи души (бф9аХцо1... ^щл;), озаряемые (фют^бцгуоО заповедью Божьей35, одноимённы телесным очам (бцюуйцю? то!? бфбаХцоТ? той ойцато?), поскольку
31 Dawson D. Christian Figural Reading and the Fashioning of Identity. Berkeley, 2002. P. 50—51.
32 См.: Markschies C. Op. cit. P. 10.
33 Здесь же можно упомянуть толкование на Пс 33. 21, где свт. Василий ссылается на Еккл 2. 14 («у мудрого очи — в голове его»): «...как под человеком подразумевается душа или ум человеческий, так и части души именуются подобно членам телесным. Так Писание многократно именует члены внутреннего человека (той хрштоО üv6ptónou)» (Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmum 33, 13 // PG. T. 29. P., 1857. Col. 384. Пер.: Василий Великий, свт. Творения: в 2 т. T. 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. М., 2009. С. 373).
34 Ориген приводит стих согласно Септуагинте.
35 См. также: Origenes. Homilia I in Psalmum. LXXVI, 7 // Origenes. Die neuen Psalmenho-milien. P. 306.
очи души (öф9aÀцol irçç ^uxflç) действуют по аналогии с телесными очами (тф ёрую töv ôф9aÀцöv той otó^aTo;). В то время как телесные очи рассматривают тела и цвета (oí ôф9aÀцol той otó^aTo; ßX^nouoi otó^aTa xal xptó^aTa), очи души рассматривают умопостигаемое (oí ôф9aÀцol тл; ^uxflç ß^nouoi Tà vonTá)»36. При этом познавательная деятельность очей души, согласно этому пассажу, в котором также присутствует ссылка на Пс 18. 9 («заповедь Господа светла, просвещает очи»), находится в прямой зависимости от понимания заповеди Божьей37. Это раскрытие выражения «очи души» при этом отличается от объяснения подобного выражения в трактате «О началах», где Ориген характеризует действие «сердечных очей» как метафору понимания (conicere), а не обозначение зрения, дающего духовное и божественное знание38.
В свою очередь свт. Василий в толковании на Пс 33. 21 («он хранит все кости его; ни одна из них не сокрушится»), когда сталкивается с необходимостью обосновать отказ от буквального истолкования слова «кости», приводит в качестве подкрепления для аллегорического толкования этого стиха два ветхозаветных места, в которых он видит употребление слова óф9aÀцoí в значении очей «внутреннего человека»: Еккл 2. 14 («у мудрого глаза его — в голове его») и Пс 18. 9. При этом он, обобщая закономерное использование названий частей тела для обозначения частей души, прибегает к той же терминологии и противопоставлению, что и Ориген: «...как под человеком подразумевается душа или ум человеческий, так и части души именуются одноимённо членам телесным (Tà цёХп aüwö ó^vú^; ôvo^àZ£Tai npôç Tà irçç oapxôç). Так Писание многократно именует члены внутреннего человека (той криптой áv9ptónou). <...> Писание подобно называет и душевные и плотские очи (ôф9aÀцo'ùç ó^oto; Àéya toùç te тл; "фихл; Kal тл; oapxôç)»39. Выбор именно примера «очей души» среди прочих частей тела «внутреннего человека» может свидетельствовать о том, что эта аналогия была более близка и понятна его аудитории. При этом, подобно Оригену в толковании на Пс 15, свт. Василий здесь также говорит о зрении души, постигающей божественное, что подтверждает содержание цитат Еккл 2. 14 и Пс 18. 9, которые Ориген также приводит в вышеупомянутом месте.
В толковании на Пс 77. 54 («и привел их на гору святости Своей»)40 Ориген включает осмысление действий «телесных очей» и «очей души» в объяснение различия буквального и аллегорического понимания библейского стиха. В частности, он противопоставляет умозрительную гору (vo^töv ôpoç), которая также является горой в истинном смысле (tö àÀn9ôç ôpoç), горе, понимаемой в теле-
36 Греческий текст цит. по: Origenes. Homilia II in Psalmum. XV, 5 II Origenes. Die neuen Psalmenhomilien. P. 100—101. Здесь и далее все переводы цитат из «Бесед на псалмы» Оригена принадлежат нам.
37 См. также толкование на Пс 73. 9: Origenes. Homilia II in Psalmum. LXXIII, 3 // Origenes. Die neuen Psalmenhomilien. P. 243.
38 См.: Origenes. De Principiis I, 1, 9 // Origène. Traité des principes, tome I. Livres I et II / H. Crouzel, M. Simonetti, éd. P., 1978. P. 110; McInroy M. J. Origen of Alexandria // The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity / P. L. Gavrilyuk, S. Coakley, ed. Cambridge, 2011. P. 23.
39 Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmum. 33, 13 // PG. T. 29. P., 1857. Col. 384.
40 Согласно Септуагинте.
сном смысле (ow^aTixöc;), т. е. в буквальном значении. Ссылаясь на Евр 12. 22, он хочет обратить внимание на то, что в то время как еврейский народ, о котором идет речь в этом псалме, был приведен Богом к Сиону, христиане были приведены к истинной горе, которая соответствует «граду Божьему» и «небесному Иерусалиму». Поэтому в данном контексте он снова обращает внимание на различие восприятия телесных очей от зрения душевных очей в той мере, в какой первое приводит к буквальному восприятию текста в ветхозаветном ключе, в то время как второе — к аллегорическому и новозаветному пониманию: «...подобно тому, как для телесных очей (6ф9аХцоТ; ойцато;) есть телесное представление (^ öet^i; ойцато; yív£Tai), так для очей души (6ф9аХцоТ; "фихл;) есть умопостигаемое представление (^ öel^i; vo^t^ yív£Tai), так что это (т. е. аллегорическое значение текста. — А. Г.) говорится умом, видящим бытие и умопостигаемую сущность (vö ßA^nom oúoíav xal ünóoTaoiv vonToO) не в беспредметном чувствовании (¿v X£Vo:ra9£Íg)»41. М. Джеймс, комментируя это место, обращает особое внимание на понятие öeX^i;, которое он характеризует как «лингвистический механизм, при котором говорящий может указать слушателю на умозрительный предмет, каковым он представляется уму, как будто он тем самым показывает предмет, доступный чувственному восприятию»42. Понятие xrvonáGaa, означающее «субъективное ощущение», Ориген, возможно, заимствует у Секста Эмпирика (Sextus Empiricus. Adv. Math. 8. 184), стремясь тем самым еще раз подчеркнуть реальность того, что созерцает ум.
Более подробное описание того участия, которое принимают в акте познания «телесные очи» и «очи души», можно найти при введении в толкование Пс 76. 19. Чтобы объяснить различные употребления глагола ópáw в Мф 5. 8 и 1 Тим. 6. 16, Ориген представляет здесь два возможных пути познания: во-первых, чувственный путь, а во-вторых, умозрительный путь, в котором зрение отождествляется с деятельностью ума и направлено на Бога как на умопостигаемую сущность: Бог создал «[человеческую] способность, чтобы та различала чувственное (тй töv aÍ09f|0£Wv), познавая чувственное (тй ato&pTá) и находящееся вне мироздания (тй änö той xóo^ou) в отношении Создавшего мир (¿nl töv n^noinxÓTa töv xóo^ov)»43. При этом «ум, находящийся в нас выше человеческой природы, видит (ßA&m töv 0£Óv) Бога, если чист». По этой причине многие люди, согласно Оригену, не знают Бога, поскольку «око души (töv тл; "фихл; öф9aXцóv) их не чисто», потому что в той мере, в какой «мы очищаем око нашей души (töv öф9aXцöv тл; "фихл;), то есть ум (töv voüv), отдалив от него страсти, мы ясно
41 Греческий текст цит. по: Origenes. Homilia VIII in Psalmum. LXXVII, 4 // Origenes. Die neuen Psalmenhomilien. P. 456.
42 James M. R. Learning the Language of Scripture: Origen, Wisdom, and the Logic of Interpretation. Leiden, 2021. P. 124 (перевод цитаты выполнен нами).
43 Греческий текст цит. по: Origenes. Homilia IV in Psalmum. LXXVI, 1 // Origenes. Die neuen Psalmenhomilien. P. 342. Ж. Тригг здесь предлагает несколько иное чтение, с которым мы, однако, не соглашаемся: «Бог создал [человеческую] способность, чтобы та различала чувственное (та töv ato6|o£Mv), познавая (xaTavooüoa) в чувственном (та a'io6r|Tá) и в находящемся вне мира (та ало той xóo^ou) Того, кто создал мир (¿nl töv n£;noir|XÓTa töv xóo^ov)» (Origen. Psalm 76 Homily 4 // Origen. Homilies on the Psalms: Codex Monacensis Graecus 314 / J. Trigg, trans. Washington (DC), 2020. P. 277).
познаём Бога». В этом пассаже Ориген, хотя и признает ценность человеческой способности познавать чувственное, однако снова ставит выше интеллектуальное созерцание умопостигаемых сущностей и Бога. При этом в отношении второго вида познания автор вновь подчеркивает необходимость подготовки, которая является отрешением от всего мирского, с тем чтобы приблизиться к «чистому познанию Бога»44. Таким образом, мы можем выделить два вида действия, предшествующих богопознанию: изучение чувственного мира и нравственная подготовка. Что касается соотношения этих двух действий, то из приведенного текста довольно сложно определить, какое из них должно происходить первым.
Единственным местом, которое можно было бы интерпретировать в этом смысле, является утверждение того, что посредством чувственного восприятия Бог «побуждает к благочестию (лротр&гс'п ¿т х^у £йо£в£ЮУ)» и к тому, чтобы «исследовать лучшее (5пт£Ту... ¿V тф хр£1ттоУ1)», которое отличается от чувственного, поскольку является умопостигаемым45. Таким образом, мы можем выстроить следующую последовательность: познание чувственного; обретение благочестивого образа жизни, что подразумевает нравственное совершенствование; созерцание умопостигаемого. Подобную последовательность, в которой, однако, опускается первая ступень, можно усмотреть в толковании на Пс 45. 9 («придите и видите дела Господа»): «...при умственных созерцаниях (¿т тffiv хат& vо'0v 9£юрnцйтюv) не усвоившийся и не приблизившийся Богу посредством дел не может видеть дел Божиих чистыми очами ума (хабароТс; то!; 6^о£ас; бфбаХцоТс;). Посему сперва приидите, приблизьтесь, потом видите дела Божия (1'б£т£ т& ёруа Кир^и), которые чудны и дивны и которыми, изумив народы, прежде враждебные и мятежные, привел их в тишину»46.
В той же главе толкования на Пс 76 Ориген усматривает в исследовании земного возможность обрести богопознание, описывая процесс, который можно отнести к естественной теологии: «следует, познавая дело Божье зрением (¿V б"фв), восторгаться Создателем»47. Подобное представление о способности приблизиться к богопознанию мы также можем обнаружить в «Беседах на псалмы» свт. Василия в толковании на Пс 32. 4 («все дела Его в вере»)48: «...видишь небо и порядок в нем (т^ ¿V айтф это для тебя руководитель к вере,
потому что указывает собою на Художника. Если же [рассматриваешь] порядок на земле (т&с; я£р1 т^ у^ бюхооц^оас;), и чрез это опять возрастает вера твоя в Бога, ибо, не плотскими очами (6ф9аХцоТ; xахаца96vх£;) познав Бога, уверовали мы в Него, но силою ума (тр то' vо0 6ш&ц£1) посредством видимого усматриваем Невидимого (61& тffiv 6рюц¿vюv т6v &6рaтоv хаборюцгу)»49.
44 Origen. Psalm 76 Homily 4... P. 277.
45 Ibid.
46 Греческий текст цит. по: Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmum. 45, 7 // PG. T. 29. P., 1857. Col. 329. Пер.: Василий Великий, свт. Творения. Т. 1. С. 393.
47 Греческий текст цит. по: Origenes. Homilia IV in Psalmum. LXXVI, 1 // Origenes. Die neuen Psalmenhomilien. P. 341.
48 Свт. Василий приводит стих согласно Септуагинте.
49 Греческий текст цит. по: Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmum. 32, 3 // PG. T. 29. P., 1857. Col. 329. Пер.: Василий Великий, свт. Творения. Т. 1. С. 356.
Таким образом, Ориген и свт. Василий действительно описывают процесс богопознания как постепенный путь, требующий от познающего соответствующих усилий и подготовки. При этом последний можно отчасти сопоставить с неоплатонической образовательной моделью, простирающейся через три ступени, которые мы выделили выше при анализе фрагмента из толкования на Пс 76. Она состоит из трех частей философии: этики, т. е. усвоения основных этических установок, что в христианской рецепции соответствует исполнению заповедей и удалению от страстей; физики, т. е. изучения природы каждой вещи, в чем христианские авторы видят путь к богопознанию; эпоптики, т. е. наивысшего умопостигаемого знания, соответствующего богопознанию.
Соблюдение последовательности этих трех частей философии, которую в александрийской традиции уже приводит Климент Александрийский (Clem. Al. Str. 1. 28. 176), встречается в толковании свт. Василия на Пс 32 и Пс 4450, где, однако, зрительная лексика не употребляется, а также во вступлении к толкованию на «Песнь песней» Оригена51. В данном тексте каждую из частей этого трехчастного деления, которое сообщает христианскому знанию статус «христианской философии», Ориген соотносит с учительной книгой Ветхого Завета: Притчи — с этикой, Экклезиаста — с физикой, а Песнь песней — с эпоптикой52. Постижение последней называется в этом тексте спекулятивной частью науки (inspectiva), «при помощи которой, преодолев видимое, мы созерцаем нечто из небесного и рассматриваем одним умом, поскольку это стоит выше телесного вида»53. В приведенных нами толкованиях на псалмы эпоптике соответствует деятельность «очей души», то есть созерцания, которого мы коснемся ниже.
Христианская рецепция понятия 0£юрьа в «Беседах на псалмы» Оригена и свт. Василия Великого
В библейской экзегезе философское понятие 0£wpia встречается, начиная со среднего платоника Филона, который соотносит интеллектуальное созерцание с высшей ступенью знания о Боге: Моисей как «совершенный мудрец» (6 ^¿v оофбд т£А£шд), постепенно продвигаясь (6 6£ ярохбллшу), отбрасывает необходимые пищу и питье, «потому что питается созерцанием божественного (0£Wpig xöv 0£iwv тр£фбцгуод)»54. Параллельное место мы можем усмотреть у свт. Василия Великого в толковании на Пс 29. 8 («Господи, волей Твоей подай красоте моей силу»)55, где Моисей, сподобляясь божественной красоты,
50 Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmum. 32, 7 // PG. T. 29. P., 1857. Col. 341; Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmum 44, 9 // PG. T. 29. P., 1857. Col. 408.
51 Origenes. In Canticum Canticorum, Prol. 3, 1-3. См.: Hadot I. Les introductions aux commen taires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens // Simplicius. Commentaire sur les Catégories / I. Hadot, éd. Leiden, 1989. Vol. 1. P. 40.
52 Ibid. О том, что свт. Василий был знаком с этим делением, свидетельствует следующее место: Basilius Caesariensis. Homilia in principium proverbiorum. 1 // PG. T. 31. P., 1857. Col. 388.
53 Ibid.
54 Греческий текст цит. по: Philo. De legibus allegoriarum. III, 140-141 // Philo. On the Creation. P. 394-396.
55 Свт. Василий приводит стих согласно Септуагинте.
во время беседы с Богом «внимательно смотрел на Его лучи (èvaTEvioaç Tai; ^ap^apuyatç)»56.
В четвертой «Беседе на Пс. 3б» в толковании на Пс 3б. 23 («Господом направляются шаги человека») Оригена, где описывается духовный путь Моисея, понятие 9£œpia также соотносится с эпоптикой, причем этот этап познания может включать несколько ступеней — от созерцания умопостигаемого (тр 9£œpia töv vo^töv) до самого богопознания, которое автор обозначает познанием «великого видения» (tö ^éya öpa^a)57. Таким образом, согласно экзегету, до «великого видения», которое соответствует созерцанию Бога во тьме в Исх 19. 16, Моисей созерцает два меньших видения, которые соотносятся с Исх 3. 2 (явление Ангела Господня в терновом кусте) и Исх 16. 10 (явление славы Господней в облаке)58. Здесь точно так же говорится о необходимости нравственного очищения59 как условия для созерцания: «.великое видение не может быть увидено находящимся среди житейского (èv toïç ßi№Tixoi;), но нужно, чтобы ум перешел, вос-шел над мирским (Tà xoomxá), а также был в лучшем состоянии (èv тр kpeíttovi xaTaoTáo£i)»60. При этом в данном представлении о постепенном и поэтапном пути созерцания, возможно, проступает метафора путешествия в той мере, в какой понятие 9£œpia как мистериальный термин изначально обозначало путешествие посланника (9£œpôç), отправляющегося на религиозное празднество61. Подобным образом в «Государстве» Платон в мифе о пещере описывает диалектику как путешествие, которое приводит «к созерцанию самого совершенного в существующем (npôç t^v toü àpioTou èv Toi; oüoi 9éav)» (Pl. R. 532b-c)62.
В свою очередь с богопознанием 9£œpia отождествляется у свт. Василия в толковании на Пс 33. 4 («величайте Господа со мною»), где созерцанию также предшествует этап очищения: «.должно совершенно упразднить себя от внешних мятежей, произвести совершенное безмолвие в потаенной храмине советов сердца и потом приступить к созерцанию истины (тр 9£œpia тл; àÀn9£Îaç)»63. Параллельное место можно обнаружить в его же толковании на Пс 114. 8 («Ты избавил душу мою от смерти, очи мои от слез и ноги мои от преткновения») при описании блаженства праведников в вечной жизни, где органом богопознания снова становятся глаза: «.а там уже нет слез, которые бы помра-
56 Греческий текст цит. по: Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmum. 29, 5 // PG. T. 29. P., 1857. Col. 317.
57 Греческий текст цит. по: Origenes. Homilia IV in Psalmum. XXXVI, 1 // Origenes. Die neuen Psalmenhomilien. P. 157. См. подобное упоребление Beœpia в толковании на Пс 32 свт. Василия: Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmum. 32, 2 // PG. T. 29. P., 1857. Col. 328.
58 Ориген. Беседы III и IV на Пс. 36. Ч. 2 / пер. с древнегреч., вступ. ст. и коммент. А. Грю-нерт I/ Библия и христианская древность. 2022. № 1 (13). С. 28-31.
59 См. также: Origenes. Homilia IV in Psalmum. XXXVI, 1 // Origenes. Die neuen Psalmenhomilien. P. 158.
60 Ориген. Указ. соч. С. 28.
61 См.: Koller H. Theoros und Theöria // Glotta. 1957. Vol. 36. P. 279; Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque : histoire des mots. P., 1968. P. 433.
62 См.: Nightingale A. Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 108-109.
63 Греческий текст цит. по: Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmum. 33, 3 // PG. T. 29. P., 1857. Col. 357. Пер.: Василий Великий, свт. Творения. Т. 1. С. 365.
чали очи увеселяющихся созерцанием красоты славы Божией (та!; xópaic; töv £^paivo^évwv тл 9£wpía той xáMou; тл; той ©шй)»64.
Заключение
В нашей работе мы показали, что в сравниваемых «Беседах на псалмы» Оригена и свт. Василия Великого, несмотря на то что авторы толкуют различные псалмы, путь христианского богопознания характеризуется при помощи слов, относящихся к семантическому полю зрения. Таким образом, можно сказать, что свт. Василий в толковании на псалмы в полной мере перенимает понятия, заложенные Оригеном в рамках его «учения о духовных чувствах», и в большей части случаев использует их в русле оригеновской традиции.
Употребление в переносном значении лексики для описания богопознания как у Оригена, так и у свт. Василия Великого можно объяснить не только употреблением глагола «видеть» в некоторых новозаветных стихах (Мф 5. 8), но также представлением, вдохновленным образностью апостольских посланий и традицией Филона, о том, что человек обладает в своем «внутреннем человеке» сверхчувственными частями тела. При этом во всех рассмотренных нами фрагментах Оригена (беседы на Пс 15, Пс 36, Пс 76, Пс 77) и свт. Василия (беседы на Пс 32 и Пс 33) внутреннее зрение «очей души» является не просто метафорой познания, но именно обозначением особого духовного зрения. Зрение «очей души» Ори-ген также сопоставляет с буквальным и аллегорическим толкованием соответственно для обоснования аллегорического прочтения библейского стиха. Таким образом, «очам души» доступно более достоверное и новозаветное прочтение Священного Писания.
В свою очередь в толкованиях на Пс 36 и на Пс 76 Оригена и на Пс 32, Пс 33 и Пс 45 свт. Василия Великого мы можем также усмотреть более сложную модель, которая отчасти напоминает неоплатоническую схему последовательного освоения трех частей философии, соответствующих этике, физике и эпоп-тике. Тем не менее, если, например, в других контекстах Ориген и свт. Василий эту модель приводят более точно с учетом порядка этих частей, то в рассмотренных нами толкованиях, где используется зрительная лексика, эта структура выражается в более упрощенном виде с учетом только двух ступеней. Таким образом, в беседах на Пс 36 и Пс 33, а также Пс 45 Ориген и свт. Василий говорят о важности нравственной подготовки к созерцанию, в то время как в беседах на Пс 76 и Пс 32 Ориген и свт. Василий указывают исследование земного творения в качестве подготовительного этапа, подводящего к созерцательному познанию Бога.
Что касается понятия 0£Wpía, то оно в рассмотренных нами текстах приобретает у Оригена и свт. Василия Великого несколько отличающееся значение, хотя оба автора ассоциируют созерцание с пророком Моисеем. Поэтому, если в беседах на Пс 33 и 114 свт. Василий воспринимает созерцание как эквивалент богопознания, то в одной из своих бесед на Пс 36 Ориген, вероятно, использует
64 Греческий текст цит. по: Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmum, 114, 5 // PG. T. 29. P., 1857. Col. 492. Пер. наш.
0£Wpia как высший этап познания в более широком смысле. В этом отношении Ориген ближе воспроизводит путь Моисея к богопознанию, который дает
Филон.
Список литературы Источники
Василий Великий, свт. Творения: в 2 т. T. 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. М.: Сибирская Благозвонница, 2009.
Василий Великий, свт. На слова: Внемли себе / ред. О. В. Алиева. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2016.
Ориген. Беседы III и IV на Пс. 36. Ч. 2 / пер. с древнегреч., вступ. ст. и коммент. А. Грю-нерт // Библия и христианская древность. 2022. № 1 (13). С. 1-49.
Aristotle. Categoriae et Liber de Interpretation / L. Minio-Paluello, ed. Oxford: Oxford University Press, 1949.
Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos // PG. T. 26. P., 1857. Col. 59—590.
Basile de Césarée. Homélies sur l'Hexaéméron / S. Giet, éd. P.: Éditions du Cerf, 1968. (SC; 26)
Basilius Caesariensis. Homilia in principium proverbiorum // PG. 31. P., 1857. Col. 385-424.
Basilius Caesariensis. Homilia in Psalmos // PG. 29. P., 1857. Col. 209-494.
Eusebius Caesarienis. Commentaria in Psalmos // PG. T. 23. P., 1857.
Hieronymus Stridonensis. Epistulae I-LXX // CSEL. T. 54. Vindobonae, 1910.
Hieronymus Stridonensis. Epistulae LXXI-CXX // CSEL. T. 55. Vindobonae, 1912.
Origen. Homilies on the Psalms: Codex Monacensis Graecus 314 / J. Trigg, trans. Washington (D. C.): The Catholic University of America Press, 2020.
Origène. Commentaire sur l'épître aux Romains. Tome I, livres I-II / L. Brésard, M. Fédou, éd. P.: Éditions du Cerf, 2009. (SC; 532).
Origène. Contre Celse. Livres VII et VIII / M. Borret, éd. P.: Éditions du Cerf, 1968. (SC; 150).
Origène. Entretien avec Héraclide / J. Scherer, éd. P.: Éditions du Cerf, 1960. (SC; 67).
Origène. Traité des principes, tome I. Livres I et II / H. Crouzel, M. Simonetti, éd. P.: Éditions du Cerf, 1978. (SC; 252).
Origenes. Die neuen Psalmenhomilien. Eine kritische Edition des Codex Monacensis Graecus 314 / L. Perrone, M. Molin Pradel, Hrsg. Berlin: Walter de Gruyter, 2015. (GCS; 19)
Philo. On the Creation. Allegorical Interpretation of Genesis 2 and 3 / F. H. Colson, G. H. Whi-taker, trans. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1929. (Loeb Classical Library; 226).
Philo. On the Confusion of Tongues. On the Migration of Abraham. Who Is the Heir of Divine Things? On Mating with the Preliminary Studies / F. H. Colson, G. H. Whitaker, trans. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1932. (Loeb Classical Library; 261).
Литература
Грюнерт А. Зрительная лексика в контексте философии познания Василия Великого на примере цикла «Беседы на шестоднев» // Журнал Высшей школы экономики. 2019. Т. 3. № 1. С. 121-144.
Alieva O. Moses in the Wilderness: Basil of Caesarea on Formation of the Prophet // Scrinium. 2019. Vol. 15. P. 133-142.
Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des mots. P.: Klincksieck, 1968.
Coakley S. Gregory of Nyssa // The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity / P. L. Gavrilyuk, S. Coakley, ed. Cambridge, 2011. P. 36-55.
Crouzel H. Origène et la «connaissance mystique». P.: Desclée de Brouwer, 1961. Dawson D. Christian Figurai Reading and the Fashioning of Identity. Berkeley: University of California Press, 2002.
DelCogliano M. Tradition and Polemic in Basil of Caesarea's Homily on the Theophany //
Vigilia Christiana. 2012. Vol. 66. № 1. P. 30-55. Girardi M. Origene in Cappadocia. Basilio e l'esegesi 'alessandrina' dei Salmi // Adamantius.
2014. Vol. 20. P. 160-172. Grünbeck E. Christologische Schriftargumentation und Bildersprache. Leiden: Brill, 1994. Crouzel H. Origène et la «connaissance mystique». P.: Desclée de Brouwer, 1961. Hadot I. Les introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens // Simplicius. Commentaire sur les Catégories / I. Hadot, éd. Leiden: Brill, 1989. Vol 1. P. 19-47. Hildebrand S. Basil of Caesarea. L.: Baker Academic, 2014.
James M. R. Learning the Language ofScripture: Origen, Wisdom, and the Logic of Interpretation. Leiden: Brill, 2021.
Junod É. En quoi les homélies d'Origène se distinguent-elles de ses commentaires? // Le défi homilétique. L'exégèse au service de la prédication / H. Mottou, P. A. Bettex, éd. Génève, 1994. P. 137-170.
Junod É. Remarques sur la composition de la «Philocalie» d'Origène par Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze // Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses. 1972. Vol. 52. № 2. P. 149-156.
Koller H. Theoros und Theöria // Glotta. 1957. Vol. 36. P. 273-286.
Louth A. The Transmission of Origen from Athanasius to the Cappadocians // The Oxford Handbook of Origen / R. E. Heine, K. J. Torjesen, ed. Oxford: Oxford University Press, 2022. P. 429-444.
Markschies C. Die Platonische Metapher vom "Inneren Menschen": Eine Brücke Zwischen Antiker Philosophie und Altchristlicher Theologie // International Journal of the Classical Tradition. 1995. Vol. 1. № 3. P. 3-18. McInroy M. J. Origen of Alexandria // The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity / P. L. Gavrilyuk, S. Coakley, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. P. 20-35.
Nightingale A. Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy. Cambridge, 2009. Paddle A. G. Contemplation // The Westminster Handbook To Origen / J. A. McGuckin, ed.
Louisville; L.: Westminster John Knox Press, 2004. P. 81-83. Rahner K. Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène // Revue d'Ascétique et
de Mystique. 1932. Vol. 13. P. 113-145. Vasiliu A. Eikôn. L'image dans le discours des trois Cappadociens. P.: Presses Universitaires de France, 2010.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
of the School of Philosophy and Cultural Studies, Faculty of Humanities,
Graduate Student,
Anna Grunert,
2022. Vol. 102. P. 11-28
DOI: 10.15382/sturI2022102.11-28
HSE University Moscow, Russia
gruna7@gmail.com
https://orcid.org/0000-0001-5301-0518
Corporeal Vision and Contemplation in the Epistemological Context: a Comparison of the "Homilies on the Psalms" by Origen and Saint Basil of Caesarea
Abstract: The article considers on an example to what extent the "Homilies on the Psalms" of saint Basil of Caesarea fit into the exegetical tradition presented in Origen's "Homilies on the Psalms" discovered in 2012 as part of the Codex Monacensis Graecus 314. The comparison of these collections of homilies is carried out by studying how both authors use visual vocabulary in an epistemological context, including the concept of "contemplation" (0empia), which goes back to the ancient philosophical tradition. At the same time, our study demonstrates that the use of both the concept 0empia and the vocabulary of visual sense partially fits into the philosophical division of the neoplatonic curriculum (ethics-physics-epoptics). Thus, this study related to the field of patristic philosophy shows a similar use by both authors of the idea of intellectual contemplation as the highest stage on the path of knowledge in the epistemological conceptions of both authors. Despite the fact that the extant collections contain homilies on different psalms, our study, avoiding broad generalizations that attribute any allegorical interpretation to the Origenian tradition, allows us to demonstrate similar patterns that bring together the exegesis of Origen and saint Basil. Moreover, the study through a systematization of epistemological ideas expressed in texts of similar themes and genre make it possible to chart the way to understanding the teachings authors expressed not in theological treatises, but in front of a large audience gathered at the liturgy. Finally, the investigation is not limited to understanding how the knowledge of the spiritual reality is described, but shows its relationship with the study of creation, which is equally valuable for both Origen and saint Basil.
Keywords: epistemology, late antique philosophy, neoplatonism, patristic philosophy, saint Basil of Caesarea, contemplation, explanations on the Psalms, Christian preaching.
A. Grunert
References
Alieva O. (2019) "Moses in the Wilderness: Basil of Caesarea on Formation of the Prophet". Scrinium, vol. 15, pp. 133-142.
Alieva O. (ed.) (2016) Svyatitel' Vasiliy Velikiy. Beseda na slova "Vnemli sebe" [Saint Basil the Great. Homily on the Words "Give Heed to Thyself"]. Moscow (in Russian).
Borret S. (ed.) (1968) Origène. Contre Celse. Livres VII et VIII. Paris.
Brésard L., Fédou M. (eds) (2009) Origène. Commentaire sur l'épître aux Romains. Tome I, livres I-II. Paris.
Chantraine P. (1968) Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des mots. Paris.
Coakley S. (2011) "Gregory of Nyssa", in P. L. Gavrilyuk, S. Coakley (eds) The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity, Cambridge, pp. 36-55.
Colson F. H., Whitaker G. H. (eds) (1929) Philo. On the Creation. Allegorical Interpretation of Genesis 2 and 3. Cambridge (Mass.).
Colson F. H., Whitaker G. H. (eds) (1932) On the Confusion of Tongues. On the Migration of Abraham. Who Is the Heir of Divine Things? On Mating with the Preliminary Studies. Cambridge (Mass.).
Crouzel H. (1961) Origène et la "connaissance mystique". Paris.
Crouzel H., Simonetti M. (eds) (1978) Origène. Traité des principes, tome I. Livres I et II. Paris.
Dawson D. (2002) Christian Figural Reading and the Fashioning of Identity. Berkeley.
DelCogliano M. (2012) "Tradition and Polemic in Basil of Caesarea's Homily on the Theo-phany". Vigilia Christiana, vol. 66 (1), pp. 30-55.
Giet S. (ed.) (1968) Basile de Césarée. Homélies sur l'Hexaéméron. Paris.
Girardi M. (2014) "Origene in Cappadocia. Basilio e l'esegesi 'alessandrina' dei Salmi". Adamantius, vol. 20, pp. 160-172.
Grünbeck E. (1994) Christologische Schriftargumentation und Bildersprache. Leiden.
Grünert A. (2019) "Zritel'naya leksika v kontekste filosofii poznaniya Vasiliya Velikogo na primere zykla 'Besedy na shestodnev'" [The Visual Vöcabulary in the Context of St. Basil Epistemology: the Case of the Hexaemeron]. Philosophy. The Journal of the Higher School of Economics, vol. 3 (1), pp. 121-144 (in Russian).
Grünert A. (trans.) (2022) "Origen. Besedy III and IV na Ps. 36. Chast' 2" [Origen. Homilies I and II on Psalm 36. Part 2]. Bible and Christian Antiquity, vol. 13 (1), pp. 1-49 (Russian translation).
Hadot I. (1989) "Les introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens", in I. Hadot (ed.) Simplicius. Commentaire sur les Catégories, vol. 1, Leiden, pp. 19-47.
Hildebrand S. (2014) Basil of Caesarea. London.
James M. R. (2021) Learning the Language of Scripture: Origen, Wisdom, and the Logic of Interpretation. Leiden.
Junod É. (1994) "En quoi les homélies d'Origène se distinguent-elles de ses commentaires?", in H. Mottou, P. A. Bettex (eds) Le défi homilétique. L'exégèse au service de la predication, Génève, pp. 137-170.
Junod É. (1972) "Remarques sur la composition de la 'Philocalie' d'Origène par Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze". Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, vol. 52, no. 2, pp. 149-156.
Koller H. (1957) "Theoros und Theöria". Glotta, vol. 36, pp. 273-286.
Louth A. (2022) "The Transmission of Origen From Athanasius to the Cappadocians", in R. E. Heine, K. J. Torjesen (eds) The Oxford Handbook of Origen, Oxford, pp. 429-444.
Markschies C. (1995) "Die Platonische Metapher vom 'Inneren Menschen': Eine Brücke Zwischen Antiker Philosophie und Altchristlicher Theologie". International Journal of the Classical Tradition, vol. 1 (3), pp. 3-18.
McInroy M. J. (2011) "Origen of Alexandria", in P. L. Gavrilyuk, S. Coakley (eds) The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity, Cambridge, pp. 20-35.
Minio-Paluello L. (ed.) (1949) Aristotle. Categoriae et Liber de Interpretatione. Oxford.
Nightingale A. (2009) Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy. Cambridge.
Paddle A. G. (2004) "Contemplation", in J. A. McGuckin (ed.) The Westminster Handbook to Origen, Louisville; London, pp. 81-83.
Perrone L., Molin Pradel M. (eds.) (2015) Origenes. Die neuen Psalmenhomilien. Eine kritische Edition des Codex Monacensis Graecus 314. Berlin.
Rahner K. (1932) "Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène". Revue d'Ascétique et de Mystique, vol. 13, pp. 113-145.
Saint Basil the Great (2009) Tvoreniya v dvukh tomakh [Works in two Volumes]. Moscow (Russian translation).
Scherer J. (ed.) (1960) Origène. Entretien avec Héraclide. Paris.
Trigg J. (ed.) (2020) Origen. Homilies on the Psalms: Codex Monacensis Graecus 314. Washington (D.C.).
Vasiliu A. (2010) Eikôn. L'image dans le discours des trois Cappadociens. Paris.
Статья поступила в редакцию 15.03.2022
The article was submitted 15.03.2022
