CC BY
17X Р О N О £
Церковно-исторический альманах
Под общей редакцией доцента А. В. Слесарева Основан в 2013 году
№ 7-8
о
о
МИНСК
2020
УДК 27-9 (059) ББК 86.372 Х94
Рекомендовано к изданию кафедрой церковной истории и церковно-практических дисциплин Минской духовной академии (Протокол № 3 от 22.10.2020)
Альманах включен в Российский индекс научного цитирования (РИНЦ) (договор № 39-01/2017 от 25.01.2017 г.)
Альманах включен в Общецерковный перечень рецензируемых изданий, в которых должны публиковаться результаты исследований соискателей церковных ученых степеней доктора богословия, доктора церковной истории и кандидата богословия. 09.03.2017г.
Редакционная коллегия
Слесарев А. В. (гл. ред.), Веремеев С. Ф., Горный А. С., Гронский А. Д., протоиерей Федор Кривонос, Микульский Ю. Н., Стренковский С. П., иерей Гордей Щеглов
XPONOE. Церковно-исторический альманах. 2019-2020. № 7-8 / Х94 Гл. ред. А. В. Слесарев. - Минск : Изд-во Минской духовной академии, 2020. - 277 с. : ил.
ISSN 2519-8122
Церковно-исторический альманах «XPONOZ» ориентирован на публикацию научных работ и источников, отражающих широкий спектр проблем в области истории Православия и Христианской Церкви в целом.
Издание адресовано историкам, краеведам, преподавателям духовных и светских учебных заведений, студентам, учащимся, а также всем, интересующимся вопросами конфессиональной истории.
УДК 27-9 (059) ББК 86.372
ISSN 2519-8122
© Коллектив авторов, 2020 © Оформление. Издательство
Минской духовной академии, 2020
СОДЕРЖАНИЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ
9 А. В. Данилов
Понятие «йлёр ауврюя»^» в раннехристианской антропологии Александрийской школы
26 В.С. Евтуховский
Миропомазание византийских императоров в XIII в.
58 Протодиакон Павел Бубнов
История изучения биографии святой праведной Софии, княгини Слуцкой
110 Иеромонах Агафангел (Будишин)
Записка К. С. Сербиновича «О древних памятниках, в Западных губерниях открываемых»: историко-источниковедческий анализ
121 А. В. Гиндренас
Литовская духовная семинария в период возглавления Вячеславом Васильевичем Богдановичем (октябрь 1919 - октябрь 1922 гг.)
ПУБЛИКАЦИИ
143 Воспоминания гомельского протоиерея Петра Рылло (1884-1937). Часть 3
Вступительная статья И.А. Грищенко, публикация и примечания протоиерея Александра Лопушанского
178 Звароты Мгграпал^а Варшаускага Дзiяшtiя на беларускай мове у мiжваенны перыяд
Уступны артикул, публ1кацыя i заувагг П. Ю. Булатага i А.С. Горнага
213 Дневник архимандрита Антония (Мельникова) за 1961 г.
Вступительная статья, публикация и комментарии иерея Никодима Пашкова
244 Редакционная коллегия
245 Editorial Board
246 Contents
А. В. Данилов
Понятие «йяер av0pwno<g» в раннехристианской антропологии Александрийской школы
Эволюционистская антропология Климента Александрийского направлена к сверхчеловеческой энтелехии. Речь идет о поступательном развитии от уровня простой веры к высотам гносиса. Климент Александрийский часто использует понятие «боги» для гностиков, но у него не встречается понятие «сверхчеловек». Напротив, прилагательное «сверхчеловеческий» присутствует в его текстах, причем в связи с учением о вере. Для Оригена понятия «гностик» и «бог» уже не связаны непосредственно. Опосредованно понятие «сверхчеловек» всплывает в девятой гомилии на книгу Левит. Ориген в отличие от Климента уже не решается безапелляционно прилагать к гностикам как апогею человеческой эволюции достоинство божества. В богословской терминологии Оригена все еще встречается прилагательное «сверхчеловеческий». После Оригена понятие «сверхчеловек» полностью исчезает из раннехристианской антропологии. Некоторое время оно еще сохраняется в христологии, в частности у псевдо-Дионисия Ареопагита.
Ключевые слова: Климент Александрийский, Ориген, псевдо-Дионисий Ареопагит, антропология, сверхчеловек, сверхчеловеческое, боги, гно-сис, гностики, человек-человек.
Образец цитирования: Данилов, А. В. Понятие «отер аубрюясд» в раннехристианской антропологии Александрийской школы / А. В. Данилов // XPONOZ. Церков-но-исторический альманах. - 2020. - № 7-8. - С. 9-25.
Автор:
Данилов Андрей Владиленович - доктор философии (PhD), кандидат богословия; преподаватель Минской духовной академии; заведующий кафедрой религиоведения Института теологии Белорусского государственного университета. E-mail: danilov_andrei@hotmail.com ORCID: 0000-0003-3699-648X
A. V. Danilov
The concept of «vrcsp av0p«rco<g» in the early Christian anthropology of the Alexandria school
Clement of Alexandria's evolutionary anthropology is directed towards the superhuman entelechy. We are talking about the progressive development from the level of simple faith to the heights of gnosis. Clement of Alexandria often uses the concept of «gods» for the Gnostics, but he does not have the concept of «superman». On the contrary, the adjective «superhuman» is present in his texts, moreover, in connection with the doctrine of faith. For Origen the concepts of «Gnostic» and «god» are no longer directly related to each other. Indirectly the concept of «superman» comes to light in the ninth homily on the book of Leviticus. Origen, unlike Clement, no longer decides to apply peremptoriously the dignity of a deity to the Gnostics as the apogee of human evolution. In the theological terminology of Origen the adjective «superhuman» is still being found. After Origen the concept of «superman» completely disappears from early Christian anthropology. For some time it still persists in Christology, in particular with the pseudo-Dionysius Areopagite.
Keywords: Clement of Alexandria, Origen, pseudo-Dionysius Areopagite, anthropology, superman, superhuman, gods, gnosis, Gnostics, humanhuman.
For citation: Andrei V. Danilov. The concept of «unsp avBprono^» in the early Christian anthropology of the Alexandria school. XPONOS. Church-historical almanac, 2020, no. 7-8, pp. 9-25.
Author:
Danilov Andrey Vladilenovich - Lecturer at the Minsk Theological Academy; Head of the Department of Religious Studies of the Institute of Theology, Belarusian State University; Doctor of Philosophy (PhD), Candidate of Theology. E-mail: danilov_andrei@hotmail.com ORCID: 0000-0003-3699-648X
2020, № 7-8, ^pKoeno-ucmopmecKuu anbManax «XPONOZ»
Александрийская традиция дошла до нас в наибольшем количестве текстов. В плане антропологии это в первую очередь касается Климента Александрийского и Оригена. Эволюционистская антропология Климента Александрийского направлена к сверхчеловеческой энтелехии. Верующий христианин призван стать гностиком, взойти на околоангельскую ступень сверхчеловека. На слова Бога в Ветхом Завете о людях «Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы» (Пс. 81: 6) в катехизической александрийской школе обратил внимание не только Афанасий Александрийский (Бог стал человеком, чтобы мы обожились), но уже Климент Александрийский1. Он размышляет над тем, что люди должны стать богами. В «Педагоге» он использует понятие «те^е1шогд» (совершенство), описывая истинного гностика: «Это происходит и с нами, чьим прототипом (илюураф^) стал Господь: через крещение мы просветляемся (фшт^бцеба), через просветление мы получаем усыновление, через усыновление - совершенство (те^вюицвВа), через совершенство -бессмертие. 'Я сказал', говорится, 'вы - боги, и сыны Всевышнего -все вы'»2.
На совершенство христианского гностика, опять в связке с этим псалмом, указывается и в «Строматах», где целая глава посвящена развитию «пистика» (простого верующего) в «гностика»: «Гносис (^юац) есть, так сказать, совершенствование человека как человека (теА^юац ид аубрюлюи, ид аубрюлюи), которое через знание божественных вещей в отношении образа мыслей, образа жизни и речи исполняется в соответствии и согласии с самим собой и божественным Логосом»3. Климент детально описывает путь совершенствования веры, который представляет собой восхождение к гносису, эволюционное развитие (вера ^ гносис ^ любовь ^ наследие Христу) от простого верующего (или душевного) к знающему (гностику или духовному): «вера (^ тотгд) есть кратко обобщенное знание важнейших вещей (оиутоцод... тюу кателегубутшу ^юац)»4. Климент пишет, что гносис «ведет к бесконечной и совершенной цели (лрод
1 Benz, E. Urbild und Abbild. Der Mensch und die Mythische Welt. - Leiden, 1974. -S. 41-44.
2 Clemens Alexandrinus. Paedagogus, I, VI / Clemens Alexandrinus // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus VIII. - Paris, 1857. - Col. 280D-281A.
3 Clemens Alexandrinus. Stromata, VII, X / Clemens Alexandrinus // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus IX. - Paris, 1857. - Col. 477C.
4 Ibid. Col. 481A.
xé^og aysi то áxe^eúxnxov ка! TéAsov), заранее уча, что за жизнь будет у нас по Богу среди общности богов (^stü 9stöv), когда мы освободимся (áno^u0évT®v) от всякой муки и наказания, которые мы из-за наших грехов должны сносить как спасающее воспитание (nrnSsíav oraT^piov). После этого освобождения нам будут возданы награды и почести, потому что мы стали совершенными (tsA,si®9síow), значит для нас отныне прекратилось очищение (Ka9ápos®g), и закончилось всякое другое служение, пусть даже святое и среди святых совершаемое. Тогда, когда мы станем чистым сердцем, нас ожидает восстановление (ánoraTáoTaoig) посредством вечного созерцания (9s®pía) вблизи Господа. И будут такие наречены богами, так как воссядут на подобные престолы с остальными богами, которые ранее получили свое место при Спасителе. Итак, гносис быстро ведет к очищению, и подходящ (érnT^Ssiog) для желанного перемещения (^sraßoA^v) в более благоприятное [состояние] (ém то Kpsmov súnpóoSsKTov)»5. «Более благоприятное [состояние]», в которое перемещается гностик, - это уровень/сфера богов, получивших первые места при Спасителе. Опять намек на Пс. 81:6. Климент вряд ли решился бы делать такое заявление, если бы не мог апеллировать к этим строкам Ветхого Завета. Интерпретируя Декалог в гностическом ключе, Климент говорит: «Пятая заповедь - слово о почитании отца и матери. Отцом и Господом называет он [Моисей], ясно, Бога. Поэтому и знающих (éniyvóvTag) Его он называет сынами и богами (moúg ка! 9soúg). Господь и Отец - это Создатель всего, а матерью же является не сущность (oü% "Л oúoía), из которой мы возникаем (ysyóva^sv), как считают одни, и не Церковь, как полагают другие, а божественный гносис и мудрость (Л 9sia yvtöoig ка! " oo9Ía), 'мать праведности (Siraírav)', как ее именует Соломон, желательная сама по себе. Все доброе и священное познается благодаря Богу через Сына»6. В этой фразе использованы предикаты «сыны и боги», которые заимствованы из Пс. 81:6. Они однозначно прилагаются по отношению к тем, кого Климент называет гностиками.
Ранее во второй книге «Стромат», где говорится об истинном гностике, упомянутый Пс. 81, 6 приводится в показательной интерпретации. У гностика там подчеркивается высокое этическое качество. Прежде всего речь идет о способности преодолевать аффекты и влечения. Климент поясняет эту способность христианского гностика на
5 Ibid. Col. 480BC.
6 Ibid., VI, XVI. Col. 377A.
примере индийских дигамбаров, а затем - христианских мучеников. «Зенон удачно сказал об индусах, что хотел бы лучше увидеть индуса поджариваемым (пароптюцеуоу), чем услышать все доказательства о муке. А нам ежедневно попадаются на глаза обильные источники о мучениках сжигаемых, распинаемых, обезглавливаемых. Всех их воспитал на законе основывающийся страх перед Христом (о пара тои убцои фброд в1д Хрштоу лшбаушу^аад), научил их проявлять благочестивый трепет также кровью (а!цатшу). 'Бог стал в сонме богов; среди богов произнесет суд'. Каких? Тех, кто сильнее наслаждения (^5оу^д), преодолевающих аффекты (па9йу), знающих (елштацеуоид) все то, что они делают, гностиков, превосходящих мир (тои кбоцои це1^оуад). И вновь: 'Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы'! К кому обращается здесь Господь? К тем, кто отвергается (парагтоицеуогд) всего человеческого (пау то ау9рюп1уоу) насколько возможно. И им говорит апостол: 'Но вы не по плоти живете, а по духу'. И вновь говорит он: 'Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем', ведь 'плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления'»7. Здесь гностик - тот, кто «превосходит мир». Ссылка на Пс. 81:6 легитимирует именование гностиков богами. Фигура гностика - это духоносный сверхчеловек.
Наиболее обращающее на себя внимание описание сверхчеловеческого «более благоприятного» состояния, которое достигается христианским гностиком, мы найдем в четвертой книге «Стромат». Речь здесь идет о поступательном развитии от уровня простой веры к высотам гносиса. Антропологические высказывания Климента напрямую взаимосвязаны с древнегреческой философией, точнее с учением о восхождении от низших душевных состояний к философскому знанию. Климент смело связывает слова псалма с цитированием Демокрита и Эмпедокла, для которых духовное развитие эквивалентно апофеозу. «Потому правильно говорит Демокрит8, что природа и обучение (5г5ахл) схожи (ларалА^аюу), и кратко приводит обоснование тому: 'Ведь обучение перестраивает человека, перестраивающе воздействует и природа'. И нет разницы, сформирован таковой природой или же преобразован временем и воспитанием (ца9^ов1). И то и другое даны Господом, одно в творении,
7 Ibid., II, XX. Col. 1069AC.
8 «Природа и обучение схожи. Ведь обучение переформирует человека, а через это переформирование оно создает вторую природу». Demokritos. Fragment 33 // Fragmente der Vorsokratiker / Hrsg. H. Diels. - Bd. 1. - Berlin, 1906. - S. 398.
другое в новом творении и обновлении (avav8юaw) через Завет. А что ему полезно, что является наиважнейшим, то мы должны предпочитать. А наиважнейшее же - это мышление (8гауош)... Таким образом гностик уже может стать богом. 'Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы'. Да и Эмпедокл9 говорит, души мудрецов станут богами, когда он пишет: 'Наконец же становятся они пророками, певцами и врачами, правителями населяющих землю людей. Отсюда возникают боги, досточтимые и прославляемые'»10. Каков же контекст данной цитаты у самого Эмпедокла? Он рисует восхождение человека на пути познания ко все более высоким уровням бытия. Однако переход с уровня на уровень происходит посредством реинкарнации. Души мудрых восходят через статус пророка, певца, врача, правителя, достигая статуса богов. Сверхчеловеческая ступень богов представляет собой завершение восхождения. Итак, через длинную последовательность реинкарнаций человек может достичь апофеоза, поднявшись до уровня богов. Климент переинтерпретирует греческие и индийские представления о реинкарнации восходящей до богов души мудрого. Опираясь на библейскую эсхатологию, Климент не может говорить о множественных реинкарнациях, как позднее и Ориген. Поэтому у него речь идет о земном достижении состояния гностика, который после смерти обо-живается. Быть просто верующим недостаточно. Обожение - это статическое состояние, или оно - динамический процесс, который характеризуется разными степенями близости к Богу? У Климента скорее предполагается первое, а у Оригена - второе.
Эта интерпретация развивается Климентом в последующих главах, где он привлекает Платона для иллюстрации своего учения о гностике. «По праву говорит и Платон, что тот, кто способен созерцать идеи, будет жить среди смертных как бог. Ум/дух (гои^) же есть область (х&ра) идей, и ум/дух есть Бог. Итак, он назвал того, кто способен созерцать невидимого Бога, живущим среди людей богом. И в 'Софисте' Сократ именует элеатского гостя, потому что он был диалектиком, богом, 'как боги входят в города, подобно чужестранцам'. Потому что когда душа отходит за пределы мира становления
9 «А под конец бывают они у живущих на земле людей прорицателями, певцами гимнов, врачами и вождями, откуда (они уже) возносятся до величаемых высочайшими почестями богов». Эмпедокл. Фрагмент 146 // Досократики / под ред. А. Маковельского. - Ч. 2. - Казань, 1915. - С. 236.
10 Ibid., IV, XXIII. Col. 1357C-1360A.
(ysvéosrag üns£,avaßaoa), существует для себя и общается с идеями, подобно корифею в 'Теэтете', такой становится словно ангел и будет со Христом, причастный созерцанию, всегда учитывающий волю Божию, воистину 'один мудрый, ну а другие лишь как мечущиеся тени (oKiaí áíooouoiv)'»11.
Итак, Климент Александрийский часто использует понятие «боги» для гностиков, но у него не встречается понятие «сверхчеловек». Правда, определение гностика как того, кто «больше земного», близко к понятию сверхчеловека. Напротив, прилагательное «сверхчеловеческий» присутствует в его текстах, причем в связи с его учением о вере. Во второй книге «Стромат» Климент поясняет, вера «слышит» в Писании «неоспоримое доказательство» (ánó5si£,iv ávavTÍppnTov), «голос самого Бога», даровавшего Писание. «Такая вера не нуждается в доказательствах». Вера не опирается на доказательства. Такое действие голоса Божия в Писании, являющегося само по себе «неоспоримым доказательством», принимается верой. Оно проиллюстрировано Климентом с помощью языческого образа, а именно ссылкой на голос поющих сирен, захватывающий проплывающих мимо. Он воздействует не в силу доказательности, а против воли моряков, заставляя прислушиваться к их песням. «Счастливы те, кто не видит и не слышит. Воздействия сирен по крайней мере доказывают сверхчеловеческую силу и поражают тех, которые оказались вблизи от них, воспринимая сказанное сиренами почти против своей воли»12. Голос Божий в Священном Писании, согласно Клименту, схож с голосом сирены, со сверхчеловеческой силой (Súva^iv únsp av9p®nov) приманивающим проходящих мимо, отклоняющим от человеческого плана и курса и заставляющим ставить новую цель. Подобную образность можно встретить только на этапе начального становления христианского богословия, характеризующегося плюрализмом концепций и методов. Со второй пол. V в. заканчивается фаза динамической экспансии, и начинается фаза до-ктринальной консолидации и контроля, маркируемая первым вселенским расколом Церкви, монофизитством, в борьбе с которым проектируется православность. Широта первоначального размаха богословской мысли меняется на глубину.
Последователь Климента Александрийского Ориген подобно своему учителю обращается к Пс. 81:6. Преследуемая им цель -
11 Ibid., IV, XXV. Col. 1364C-1365A.
12 Ibid., II, II. Col. 941A.
показать, что христиане возвышаются над остальными людьми и находятся на более высоком уровне бытия, близком к Богу. Однако в отличие от Климента он воздержанно и весьма умеренно допускает применение притязательного понятия «боги» к людям, пусть даже святым и духовным. Для Оригена понятия «гностик» и «бог» уже не связаны непосредственно. Но Ориген применяет наименование «боги» для христиан в целом как народа Божия. Сотериология Оригена экклезиологична. Индивидуалистично-элитарное учение Климента о христианском гносисе, пути становления не просто верующего христианина, а именно гностика богом, непосредственно созерцающим Творца. Ориген трансформирует индивидуалистскую сотериологию Климента в богословие церковной общины. Меняется антропологическая типология. «Гностики» - это уже не высший слой верующих христиан, особо приближенный к Богу и потому именуемый божественным, а характеристика христиан вообще, подчеркивающая их выделенность из античного социума и избранность.
Для систематизации антропологических воззрений Оригена важную роль играют его гомилии. В них каталогизированы структурные элементы антропологии Оригена. Обстоятельнейшая интерпретация псалма 81 приводится в самой первой из гомилий на пророка Иезе-кииля. В тексте особо выделяется следующее: «'И было слово Господне к Иезекиилю, сыну Вузия, священнику' [Иез. 1:3], - Слово Господа, которое 'в начале было у Бога, Слово, которое есть Бог' [Ин. 1:1], Слово, которое делает верующих богами (credentes efficit deos). 'Если Он назвал богами тех, к которым было Слово Божие, и не может нарушиться Писание' [Ин. 10:35], и если все, к кому было Слово, стали богами, то также и Иезекииль был богом, ибо Слово Божие было к нему. 'Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы; но вы умрете, как человеки, и падете, как один из первенствующих' [Пс. 81:6-7]»13. Согласно интерпретации Оригена, Пс. 81:6 делает высказывание об изначальной божественности человека. В подтверждение этой интерпретации он приводит высказывание из книги бытия об Адаме: «'вот, Адам стал' не как Мы, но 'как один из Нас' [Быт. 3:22]», то есть как один из первенствующих ангелов или «богов», которые были при Боге. Ангелоподобность человеческой души, которая не может исчезнуть и после согрешения, подчеркива-
13 Origenes. Homélie sur Ezéchiel I, 9 / Origenes //Origène. Homélies sur Ezéchiel. Sources Chrétiennes. - Vol. 352. - Paris, 1989. - P. 74.
ется Oригеном и далее: «Поэтому, когда Адам согрешил, он стал, как один из падших (unus cadens)», как один из падших ангелов14.
В первой гомилии на пророка Иезекииля рассматривается изначальное состояние человека, точнее человеческой души, которая подобна ангельской своей божественностью и великолепием, но все-таки от ангельской души типологически отличается. Адам сравнивается с Люцифером как эссенциально, так и экзистенциально: близкий по «божественности» статус и сходное отчуждение от Бога. В шестой гомилии на книгу Исход рассматривается уже состояние христианина. «Словами 'Кто, как Ты, Господи, между богами?' он [Моисей] не сравнивает Бога с идолами язычников и с демонами, ложно добавившими себе имя богов, а именует богами тех, которые названы богами по благодати и по причастности Богу (per gratiam et participationem Dei). O них говорит Писание в другом месте: 'Я сказал: вы - боги', и опять: 'Бог стал в сонме богов'»15. Итак, христиане могут именоваться богами не по своей сущности, которая не меняется в крещении, а «по благодати и по причастности Богу» как народ Божий, составляющий Его Церковь. Oднако, если исходить из того, что все человеческие души, как и ангелы, имеют статус богов, то право именоваться богами не может быть закреплено только за христианами и добродетельными мудрецами. Это доказывает и образ грешного Адама. Тем более что образ Адама у Oригена сим-воличен, так как «божественные» души людей и ангелов сотворены, следовательно, и духовно пали, еще в небесном прасостоянии. Oригеном в русле платонизма не проработан вопрос, почему души людей были инкарнированы, а демонов (как бывших ангелов) нет. Видимо, предполагаются разные методы опыта исправления.
Oриген, интерпретируя Пс. 81:1-б, онтологически отличает божественность человеческой души от божественности Творца: только по благодати человек именуется богом, «но нет никого, кто подобен (similis) Богу в силе или в сущности (vel in potentia, vel in natura)». «Подобие», о котором говорится в 1 Ин. 3:21<3, и которое цитирует здесь Oриген, «сводится (revocatur) не к природе, а к благодати (non ad naturam, sed ad gratiam)». Oриген поясняет это на примере: как
14 Ibid. P. 76.
15 Origenes. In Exodum homilia, VI, 5 / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus XII. - Paris, 1857. - Col. 335A.
16 Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть.
изображение именуется подобным отображаемому на картине «по благодати (ad gratiam), а по сущности совершенно неподобно (ad substantiam longe dissimilis)»17. Эта онтологическая дифференциация между Творцом и творением обусловлена различием между неизменностью Бога и изменчивостью человека. Дифференциация обусловлена принципом контингентности тварного мира в отличие от неизменной вечности: «Так как разумные существа пришли в бытие из небытия, то из-за этой смены от небытия к бытию они являются необходимым образом изменчивыми (convertibiles). Ведь пребывающее в них они имеют не исконно, а по милости Творца. То, что они есть, не их собственность, не вечно, а дар Божий. Оно было не всегда: и все дарованное может быть забрано. Оно теряется, если душа держится неверного направления. Потому что Творец наделил созданных Им духов свободным волеизъявлением, чтобы благое, если они его добровольно сохраняли, стало бы их собственностью»18. Благое не принадлежит сотворенным людям по природе, сущност-но, а лишь акцидентально. Поэтому они не могут пребывать в неизменном виде в автономно контролируемом равновесном состоянии, обладая одними и теми же благами. Они меняют направление по отношению к Богу и изменяются, а тем самым способны как усиливать причастность к Богу, так и отчуждаться от Него.
Ориген постоянно пытается исключить всякую ошибочную интерпретацию при переносе предиката «боги» на людей, повторяя утверждение, что обозначение людей богами не сущностное, а применяется лишь в переносном смысле и должно восприниматься в плане воздействия на людей божественной благодати. Опосредованно понятие «сверхчеловек» всплывает в девятой гомилии на книгу Левит, когда Ориген интерпретирует ветхозаветный стих, представленный у него в таком варианте: «И не будет человека, когда первосвященник входит за завесу скинии собрания (Et non erit, inquit, homo cum ingredietur pontifex intra velamen interius in tabernaculum testimonii)» (ср.: Лев. 16:17: «Ни один человек не должен быть в скинии собрания, когда входит он [Аарон] для очищения святилища, до самого выхода его»). Логика мистического метода экзегезы представлена Оригеном в следующих словах: «Как это может быть: 'Он
17 Ibid. Col. 335B.
18 Origenes. Traité des principes / Origenes // Sources Chrétiennes. - Vol. 252, I. - Paris, 1978.- P. 354. Ср. Ориген. О началах. Против Цельса / Ориген; пер. Л. Писарева. -СПб., 2008. - С. 204.
не будет человеком'? Я понимаю это так, что тот, кто в состоянии следовать Христу, проникнуть вместе с Ним во внутреннее скинии и всходить на высшее небо, уже не является человеком по слову Его: Юн будет словно ангел Божий'. Или, возможно, на нем исполнится также слово, сказанное самим Господом: 'Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы'. Став духовным (spiritalis) будет ли он с Господом одним духом (spiritus), или посредством славы Воскресшего перейдет в ангельский статус (in angelorum ordinem transeat), подлинно он уже не будет человеком (recte jam non erit homo). Впрочем, пусть каждый решает сам, превзойдет ли он понятие 'человек' (excedat hominis appellationem), или пока числится в рамочном условии этого понятия (intra conditionem hujus vocabuli censeatur)»19. Превзойти состояние «человек» - значит достичь состояния «сверхчеловек». Здесь это явно подразумевается логикой изложения, но понятийно не фиксируется. Проповеди на книгу Левит он пишет в период между 239 и 242 гг., то есть уже пережив конфликт в Александрийской церкви и перебравшись в Кесарию Палестинскую. Oриген, судя по всему, проявляет осторожность при формировании понятийного аппарата, не желая новых конфликтов.
Oриген теперь осмотрительно намерен не именовать христиан «богами», хотя прежде это было для него как последователя Климента Александрийского чем-то само собой разумеющимся. Не отказываясь от интерпретации Пс. 81, он призывает своих читателей самих принимать решение по поводу правильного толкования этого псалма. По-видимому, он не уверен в прежних антропологических воззрениях александрийского Дидаскалиона касательно божественности христианского сверхчеловека, истинного гностика в отличие от «лжеименного». Климент, толкуя Пс. 81, рассматривал 1 и б стихи вне общего содержания псалма. Oриген применяет контекстуальный анализ и уже никогда не рассматривает стихи 1 и 2 изолированно друг от друга. Стих 1 («Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд») не интерпретируется Oригеном как цель духовной эволюции верующего, как уровень просветленного бытия, на котором души непосредственно созерцают Бога. Oриген рассматривает этот стих, как свидетельство о божественном происхождении человека, высоком (небесном) уровне души, с которого она ниспала, став неправедной. Для этого он подключает интепре-
19 Origenes. In Leviticum homilia, IX, 11 / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus XII. - Paris, 1857. - Col. 523D-524A.
тацию стиха 2 («доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым?»). Как пример такого контекстуального анализа можно привести оригеновское «Токование на Евангелие от Матфея»: «Следует действовать соответственно всем плодам Духа (xtöv aAA®v Kapntöv noi^oai тои nvsú^axog). Логос же хочет, чтобы [все верующие] были сверх человеческой природы и стали выше нее (ßot^sxai... Kpsíxxova x^g áv9p®mvn? фиоеюд xov npooióvxa = humana natura superiorem esse ac praestantiorem vult), и требует (ánrnxsí) от них так сказать более дел Божиих, чем человеческих (9sou paM,óv ^ áv9pónou spya). Потому Он говорит всем, которых призывает к блаженству: 'Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего -все вы'. А бранит (^s^ó^svog) Он тех, которые не хотят обожи-ваться (áno9s®9^vai) и становиться сынами Всевышнего, и говорит им: 'но вы умрете, как человеки', ибо в каждом отдельном грехе, если мы плотские и прохаживаемся/пребываем (nsprnaxo'uvxsg) на человеческий манер, делаем мы не что иное, как умираем»20. Это противопоставление мы найдем у Оригена и в последующем толковании на Евангелие от Матфея, причем уже без элементов богословия Логоса: «Пока кто исполняет заповедь закона, Писание говорит ему; 'Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы' Но если кто нарушает закон, то ему говорится: 'вы умрете, как человеки'»21.
Ориген в отличие от Климента уже не решается без оглядки прилагать к гностикам как апогею человеческой эволюции достоинство божества. Название «боги» используется применительно к верующим только в контексте всего псалма, то есть вместе с предупреждением о возможности падения, утраты богоподобия. Судить о легитимности интерпретационного применения имени «боги» к христианам Ориген оставляет на усмотрение читателя. Понятие «сверхчеловек», о котором говорит христианский гносис, в нач. III в. уходит из богословия и имя богов к христианам уже не прилагается так, как это было в кон. II в.
В богословской терминологии Оригена все еще встречается прилагательное «сверхчеловеческий». Причем, что показательно, в отношении ветхозаветных фигур. Например, при описании ветхозаветных судей Ориген замечает: «за их чистый и сверхчеловеческий
20 Orígenes. Commentaria in Evangelium secundum Matthsum, XVI, 29 / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus XIII. - Paris, 1862. - Col. 1472AB.
21 Ibid., XVII, 32. Col. 1577A.
(únsp avBpœnov) нрав иудеи по обычаю отцов называли их богами»22. Oригеном подразумевается ветхозаветное требование: «Судей не злословь и начальника в народе твоем не поноси» (Исх. 22:28). Причем судьи именуются богами: «господин его приведет его пред богов» (Исх. 21:б). В Септуагинте, которой пользовался Oриген, это звучит четче, чем в русском переводе: «Bsoùç où како^оу^овц ка1 apxovxaç xoù ^aoù oou où какшд spsïç (богов не злословь и на начальников народа твоего не говори плохо)». Судьи за их высокую нравственность считаются сверхлюдьми и по иудейской традиции именуются богами.
У Oригена представлена драматическая перспектива: человек осознает свое расположение по отношению к двум силам добра и зла. O^ как и все в мире, пребывает в непрерывном движении, изменении. В зависимости от того, в какую сторону человек поворачивается, он становится человеком-животным (homo animalis) или духовным человеком (homo spiritalis). В зависимости от собственных богатств люди бывают плотскими (carnalis), душевными (animalis) или духовными (spiritualis)23. Oриген мыслит в платонической философской традиции. Жертвуя своей животной составляющей, человек переживает метаморфозу. Чтобы описать новую антропологическую стадию развития, Oриген вводит новое понятие «человек-человек»24. Позднее, в эпоху Ренессанса оригеновское понятие «человек-человек» стало лейтмотивом у ряда ученых, например, у французского математика Шарля де Бовелля (1475-15бб) в «Книге о мудрости». Человек при самопознании является только человеком, но человечество человека удваивается (homo-homo), когда он пребывает в единстве с собой: «Кто знает себя, тот - единожды человек, кто в единстве с собой, тот человек-человек»25.
Свою спиритуалистическую антропологию Oриген «открыл» при усердном чтении Библии, выудив «глубокий» духовный смысл из вполне приземленных слов. В Септуагинте неоднократно (Лев. 17:3-13; 18:б; 20:9; 22:18; Числ. 9:10; 30:3; Иез. 14:4) встре-
22 Origenes. Contra Celsum / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. -Tomus XI. - Paris, 1857. - Col. 1076B.
23 Origenes. Соммеntariorum in epistolam b. Pauli ad romanos II, 4 / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus XIV. - Paris, 1857. - Col. 876A.
24 Данилов, A.B. Раннехристианская антропология / А. В. Данилов. - Мн. : Издательство Минской духовной академии, 2019. - С. 410.
25 Лат.: Qui se nouit homo, hic solus homo est, hic sibimetipsi unus, hic homo-homo. Bouelles, Ch. de. Liber de sapiente. - Teubner, 1927. - P. 116.
чается буквальный перевод древнееврейского выражения S'ü S'ü (иш-иш), означающего «каждый человек» или «кто-либо» (в русском синодальном переводе: «если кто»): av9p®nog av9p®nog, т. е. дословно «человек-человек». Этот «человек-человек» для Оригена подразумевает образ истинного становления человеком: «Нам еще далеко до того, чтобы стать такими, о чем нам посчастливилось слышать, что мы можем стать более чем людьми. Если мы благи и кротки (bonu et mansueti), мы удваиваем (duplicamus) имя "человек", так что в нас уже не просто человек (simpliciter homo), но "человек-человек" (homo homo). Если внешний (exterior) человек. является в нас человеком, в то время как внутренний (interior) человек уподобляется змее, тогда в нас не человек-человек, а "только человек" (tantum homo). Но вот если внутренний человек остается верен прообразу своего Создателя, тогда родится новый человек, и по внутреннему и внешнему человеку он будет двойным, а именно дважды "человек-человек" (bis homo homo)»26.
Ориген говорит, что если бы Бог не одарил сполна человека, он пребывал бы в большой опасности. Ориген снова и снова формулирует цели, которые должен достичь человек. Найдя в Септуагинте выражение av9p®nog av9p®nog, он воспринял его не как филологическую проблему, связанную с гебраизмом в переводе на греческий язык, а как тайну: человек может быть двойным. «Почему же тогда говорится "человек-человек" (homo homo), и в чем причина удвоения наименования человека (ingeminata hominis appellatio), о чем не могу умолчать. Апостол учит, что внутренний человек (interiorem hominem) - другой (alium) человек, чем внешний (exteriorem). Он -тот, кто обновляется (renovatur) изо дня в день, чтобы быть по образу Того (secundum imaginem ejus), Кто сотворил (creavit) его. Потому видно, кто поврежден (corrumpitur)»27. Ориген здесь явно апеллирует ко Второму посланию апостола Павла к Коринфнам (2 Кор. 4:16): «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется». Внутренний человек день ото дня обновляется по образу создавшего его, а внешний человек - тот, кто материально видим и распадается, разрушается. Ориген придает ветхозаветным текстам новозаветный смысл, ориентируясь на послания
26 Origenes. Homilia III, 8 in Ezechielem / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J. P. Migne. - Tomus XIII. - Paris, 1862. - Col. 693CD.
27 Origenes. Homilia XXIV, 2 in Numeros / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J. P. Migne. - Tomus XII. - Paris, 1862. - Col. 759B.
апостола Павла. Человек должен стать дважды человеком. Это означает превосхождение нижней ступени становления, животного начала, сопротивление демоническому. При развитии вверх человек уже не человек, а сверхчеловек. В этом смысле человек решительно отстраняется от себя прежнего.
После Климента Александрийского именование богами в отношении христиан сходит на нет. Оно применяется к ветхозаветным фигурам, если можно сослаться на терминологию Септуагинты, но всегда с оговоркой на нестабильность статуса сверхчеловека. После Оригена понятие «сверхчеловек» полностью исчезает из раннехристианской антропологии. Некоторое время оно еще сохраняется в христологии. Латинское богословие вообще не использует это понятие. Греческое богословие Антиохийской школы применяло его в апологии христологического учения о двух природах во Христе. Так в мистическом богословии кон. V в. у псевдо-Дионисия Ареопагита Христос именуется «сверхчеловеком», что чуть позже было интерпретировано в контексте дифизитского учения. Так IV письмо псевдо-Дионисия Гаю Ферапевту приводилось в качестве аргументации в споре халкидонских и монофизитских епископов на диспуте 532 г., организованном императором Юстинианом28. Однако в IV письме псевдо-Дионисия Ареопагита, во-первых, говорится не о природах, а о сущностях, во-вторых, ни об одной, ни о двух сущностях, в-третьих, нет предлогов «в» (Лев I) или «из» (Диоскор Александрийский) двух природ/сущностей. Дионисий дипломатично избегает терминологии как халкидонского, так и монофизитского языка.
Согласно псевдо-Ареопагиту, Христос принял человеческую сущность в свою божественную сверсущностность и тем самым возвысил человеческую сущность до сверхчеловеческой: «Ты спрашиваешь, как могло случиться, что Иисус, Который запределен всему, соупорядочен (auvxexay^évog) всем людям? Его не называют человеком из-за того, что Он является причиной людей (amog ávBpánrav), а потому, что Он сам является истинным человеком вполне по сущности (кат' oúaíav). Но мы не ограничиваем наше определение Иисуса человеческой сферой (áv9p®mK&g), потому что Он не только человек (Он не был бы сверхсущным (rnspoúaiOQ), если бы был только человеком). Из-за своего величайшего человеколюбия Он, сверхсущный, принял человеческую сущность сверхчеловечески
28 Collatio Catholicorum cum Severianis // Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / ab eodem P. Mansi. - Tomus VIII. - Florentia, MDCCLXII (1762). - Col. 821.
и человечески (av9p®nog о 5ia9ep6vx®g фЛ^9рюлюд, илер
av9p®noug ка! ката av9p®noug ек т^д av9p®nrav оиЫад о ш^роиаюд оиашцеуод)... Обобщая, Он не был ни человеком, ни нечеловеком; хотя и был рожден человеком, Он был запределен людям, и будучи сверхчеловеком, Он стал воистину человеком. Кроме того, не благодаря тому, что был Богом, Он совершал божественные вещи, и не благодаря тому, что был человеком, Он совершал человеческое, но благодаря тому, что был вочеловечившимся (av5p®9svTog) Богом, Он богочеловечески совершил новое среди нас»29.
Псевдо-Дионисий связал в этом письме человеколюбие с воплощением: «тот, кто в высшей степени любит человечество (о 5шфsр6vтюg фЛ^9рюлюд), является воистину человеком, сверхсущностное (илероиоюд) осуществилось (оиашцеуод) запредельно людям и по-человечески, из сущности людей (ек т^д av9p®nrav ойЫаф>. Это «человеколюбие» Иисуса Христа делает Его «воистину человеком». И все же, будучи воистину человеком по «полноте существования» (кат' ouoiav oAnv), Иисус Христос также не человек, но не в смысле нечеловеческой сущности, а в смысле, что Он действительно рожден человеком от людей, превосходя человека и запредельно ему. Воплощение приводит к действию в мире, которое не является ни исключительно божественным, ни исключительно человеческим, а скорее новой «богочеловеческой энергией» (т^г 9sav5рlк^v svspysiav), которая снимает двойственность божественного и человеческого. Понятие «сверхчеловеческий» (superhumanus, super homines) было включено в более поздние латинские переводы, например, перевод Гилдуина (832) и Иоанна Скота Эриугены (867), что оказало влияние на латинское мистическое богословие.
Источники И ЛИТЕРАТУРА
1. Benz, E. Urbild und Abbild. Der Mensch und die Mythische Welt. - Leiden, 1974.
2. Bouelles, Ch. de. Liber de sapiente. - Teubner, 1927.
3. Clemens Alexandrinus. Paedagogus / Clemens Alexandrinus // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus VIII. - Paris, 1857. -Col. 247-685.
29 Dionysius Areopagita. Epistola IV / Dionysius Areopagita // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus III. - Paris, 1857. - Col. 1072AC.
4. Clemens Alexandrinus. Stromata / Clemens Alexandrinus // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus IX. - Paris, 1857. -Col. 9-603.
5. Collatio Catholicorum cum Severianis // Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / ab eodem P. Mansi. - Tomus VIII. -Florentia, MDCCLXII (1762). - Col. 817-836.
6. Dionysius Areopagita. Epistolae / Dionysius Areopagita // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus III. - Paris, 1857. -Col. 1065-1125.
7. Fragmente der Vorsokratiker / Hrsg. H. Diels. - Bd. 1. - Berlin, 1906.
8. Origenes. Commentaria in Evangelium secundum Matthœum / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus XIII. -Paris, 1862. - Col. 829-1801.
9. Origenes. Contra Celsum / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus XI. - Paris, 1857. - Col. 641-1650.
10. Origenes. Homélie sur Ezéchiel / Origenes // Origène. Homélies sur Ezéchiel. Sources Chrétiennes. - Vol. 352. - Paris, 1989.
11. Origenes. Homiliae in Exodum / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus XII. - Paris, 1857. - Col. 297-395.
12. Origenes. Homiliae in Ezechielem / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus XIII. - Paris, 1862. - Col. 663767.
13. Origenes. Homiliae in Leviticum / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus XII. - Paris, 1857. - Col. 405-573.
14. Origenes. Homiliae in Numeros / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus XII. - Paris, 1862. - Col. 583-804.
15. Origenes. Traité des principes / Origenes // Sources Chrétiennes. -Vol. 252, I. - Paris, 1978.
16. Origenes. CoMMentarioria in epistolam b. Pauli ad romanos / Origenes // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. - Tomus XIV. -Paris, 1857. - Col. 839-1291.
17. Данилов, А. В. Раннехристианская антропология. - Мн. : Издательство Минской духовной академии, 2019.
18. Досократики / под ред. А. Маковельского. - Ч. 2. - Казань, 1915.
19. Ориген. О началах. Против Цельса / Ориген; пер. Л. Писарева. - СПб., 2008.
