CC BY
16
УДК 323(470+571)
ТАРИКАТ НАКШБАНДИЙА НА СЕВЕРО-ВОСТОЧНОМ КАВКАЗЕ: АСКЕТИКО-МИСТИЧЕСКИЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
С.Б. Мирзаев
Исламское возрождение в Дагестане, Чечне и Ингушетии привлекает внимание многих исследователей. К сожалению, это внимание обусловлено в основном проблемой терроризма на Северо-Восточном Кавказе и рождаемой в связи с этим исламофобией.
Серьезных исследований, раскрывающих эволюцию и сложный характер ислама, в частности суфизма, в данном регионе, немного (М.А. Абдулаев, В.Х. Акаев, М.М. Керимов, М. Салтамурадов, Г.Л. Эскарханов и др.) [1]. В их трудах раскрывается история суфизма на Северо-Восточном Кавказе, динамика влияния ведущих тарикатов, их док-тринальные основы, роль в культуре народов Кавказа. В то же время суфизм в науке рассматривается с различных позиций и достаточно противоречиво. Цель статьи - уточнить взаимосвязь аскетико-мистических и политических аспектов в тарикате накшбандийа и показать их роль в современном развитии ислама на Северо-Восточном Кавказе.
Тарикат накшбандийа - один из трех суфийских тарикатов (наряду с тарикатами кадирийа и шазилийа), получивших распространение на Северо-Восточном Кавказе. Его основателем считается бухарский суфий-мистик шейх Баха-уд-дин (1318-1389), который вел строгий аскетический образ жизни: у него не было ни дома, ни земельной собственности; зимою постелью ему служили сухие листья, а летом - старая циновка; из посуды у него был лишь разбитый глиняный кувшин [2]. Одной из важнейших особенностей тари-ката накшбандийа является тайное или молчаливое исполнение зикра (упоминания имени Всевышнего), получившего название зикр-хуфийа. Как аскет и мистик, Баха-уд-дин был противником роскоши, мирских утех и успехов, призывал терпеть превратно-
Мирзаев Султан Бетерович - аспирант кафедры государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации, 119606, г. Москва, пр. Вернадского, 84.
сти на духовном пути. И эту свою позицию он отразил в высказывании: "Внешнее -для мира, а внутреннее - для Бога".
По утверждению английского исламоведа Дж. С. Тримингэма, последователи тарика-та нашбандийа за пределами Средней Азии распространились в Малой Азии и на Кавказе, среди горцев Курдистана (где он стал одним из факторов курдского национализма) и на юге в Индии, так и не обретя популярности в арабском мире [3].
На Северо-Восточном Кавказе (в Дагестане, Чечне и Ингушетии) следы накшбандийа фиксируются со второй половины XVII в. По крайней мере, турецкий путешественник, дервиш Эвлия Челеби, посетивший данный регион в 1666 г., в своих путевых записках обращает на это внимание. Посетив территорию Дагестана, он пишет, что "местные жители-мусульмане являются единобожцами, исполняющими учение своих духовных наставников" [4]. Наличие духовных наставников у местных мусульман - подтверждение того, что они придерживаются ислама суфийского течения. Оказавшись в дагестанской крепости Койсу, Эвлия Челеби утверждает, что "в этом городе имеются три бани, два текке дервишей ордена накшбандийа". Текке (такийаа - тур.) -центр турецкого ордена, название обители последователей суфизма, в данном случае -последователей тариката накшбандийа.
Опираясь на архивные документы царского периода, в начале 30-х годов ХХ в. отечественный историк профессор Б.В. Скитский писал о принадлежности шейха Мансу-ра (1760-1794) из чеченского селения Алды к тарикату накшбандийа. Такой же точки зрения придерживался и французский исламовед Александр Беннигсен, который на основе документов, выявленных в ту-
Sultan Mirzayev - post-graduate student of the State-Confessional Relations Department at the Russian State Service Academy under the President of the Russian Federation, 84 Vernaskogo Avenue, Moscow, 119606.
рецких архивах, в 1964 г. на французском языке опубликовал работу о шейхе Мансуре. Эту работу, переведенную на русский язык, со вступительной статьей, подстрочными замечаниями и общей редакций, издал в Махачкале В.Г. Гаджиев [5].
Исследователь суфизма на Северном Кавказе А.Д. Яндаров также относил Мансура к последователям тариката накшбандийа. Автор книги "Имам Мансур" Ш.Б. Ахмадов [6], осуществивший исследование, посвященное жизни и деятельности шейха Мансура, определивший его идеологическую программу, не дает ясного ответа на вопрос: был ли он последователем накшбандийа? Но в работе Ш.Б. Ахмадова достаточно подробно описывается первоначальная религиозная деятельность Мансура, которая носила мирный объединительный характер, в ходе которой он требовал от чеченцев "покаяния в неугодных богу делах, оставить взаимные ссоры, убийства, кровомщение и прощать друг другу" [6].
Нет ответа на поставленный вопрос и в книге А.Н. Мусаева, посвященной шейху Мансуру [7]. В своих работах В.Х. Акаев более последовательно отстаивает точку зрения, что шейх Мансур является выраженным суфием, который в своей первоначальной деятельности призывал к духовному совершенству чеченцев, преодолению ими греховных поступков, объединению на основе ценностей шариата, преодолевая при этом архаичные адатные нормы [8, 9].
Принадлежность шейха Мансура к та-рикату накшбандийа отрицает упомянутый выше В.Г. Гаджиев. Однако известно, что он придерживался суфийских ценностей. Но не все авторы, исследующие данный аспект деятельности Мансура, признают эту точку зрения. Проповедуя мирное учение, он не призывал горцев на борьбу против России. Как утверждает Ш.Б. Ахмадов, шейх Мансур "советовал каждому не делать зла друг другу, как своим единоверцам, так равно и иноверцам, наипаче россиянам, яко сильному и военному народу" [10].
Аскетико-мистические, нравственно-философские аспекты в деятельности Мансура хорошо отражены в публикации дореволюционного чеченского этнографа Умалата Ла-удаева. Воздействие духовно-нравственных проповедей Мансура на чеченцев приводило к тому, что они каялись перед ним в грехах,
обязывались не делать дурных поступков, не красть, не курить, не пить крепких напитков, усердно молиться Богу. Как отмечает У. Лаудаев: "Народ признал Мансура своим устусом, то есть ходатаем перед Богом: целовали полы его одежды и так увлеклись религиозным настроением, что прощали друг другу долги, прекращали тяжбы и прощали даже самую кровь (ц1и - чеч.). Люди открывали один другому свои сердца, изгоняя из них злобу, зависть, корысть. Говорят, что тогда народ до такой степени обратился на истинный путь, что найденные вещи и деньги привязывали на шесты и выставляли на дорогах, пока настоящий владелец не снимал их. Такая ситуация продолжалось два года, и слава о шейхе Мансуре распространилась среди других народов Кавказа" [11, с. 60].
В 1785 г. русские войска во главе с полковником А. Пиери разорили и сожгли аул Алды, где находился и дом шейха Ман-сура, что послужило основанием объявления газавата русским. Войска полковника Пие-ри были разбиты, и чеченцы потребовали от своего предводителя немедленной атаки крепости Кизляр. Ему не удалось остановить эмоциональный порыв чеченцев, а потому в силу сложившейся ситуации он невольно был вынужден возглавить неудачный поход на Кизляр. Преследования царских агентов принудили Мансура покинуть родину и переселиться на территорию черкесов, где он также оказался в гуще антиколониальной борьбы горцев. Как отмечает В.Х. Акаев, политическая трансформация, происшедшая с шейхом Мансуром, - типичный пример перехода суфия-мистика на путь борьбы, освобождения своего отечества от захватчиков [9, с. 163].
Таким образом, суфизм, содержательными аспектами которого являются аскетические, мистические, духовно-нравственные аспекты, уже в конце XVIII в. на Северном Кавказе видоизменяется, приобретая военно-политический характер, что во многом сопряжено с завоевательной политикой России на Кавказе и сопротивлением мусульман региона.
После ареста и смерти шейха Мансура в 1794 г. накшбандийский тарикат на Северном Кавказе в течение 30-ти лет не дает о себе знать. Процесс его возрождения начинается в Дагестане в 20-х годах XIX в. и связан с именем дагестанского алима Мухаммада Ярагского, который после обучения у нак-
шбандийского шейха Исмаила Кюрдамирского из Ширвана, последователя шейха Халида ал-Багдади (курда из Сулеймания), получил звание мюршида и право распространения учения накшбандийа.
Осознав неизбежность военно-политического и религиозного противостояния местной феодальной верхушке и царизму, шейх накшбандийа Ярагский благославляет своего ученика Гази-Мухаммада на газават. С другой стороны, дагестанский суфий-мистик Джема-лэддин Казикумухский, получивший право проповедования накшбандийа от Ярагского, запрещает газават против русских, мотивируя свою позицию тем, что война против русских обернется большой бедой для горцев. Однако поддержка Ярагского явилась основанием начала освободительной борьбы, продолженной в последующем Шамилем.
Часто освободительную борьбу горцев под руководством Шамиля в исторической литературе называют кавказским мюридизмом. Однако узким по своему объему понятием "мюридизм" неправомерно выражать народно-освободительную борьбу кавказских горцев, ибо ее задачи и содержание выходят за рамки этого религиозного явления. Шамиль разделял мюридов на тарикатских и наибских. Мюридов в тарикате он считал сугубо духовными лицами, препятствующими священной борьбе с царизмом, а к наибским мюридам относил воинов газавата.
Известно, что Гази-Мухаммад, борясь с горскими адатами, многократно сталкивался с нежеланием горцев принять строгие нормы шариата, лишавшие их как вредных привычек, так и сложившихся многовековых социально-политических и духовных отношений. Шамиль также, следуя за своим учителем Гази-Мухаммадом, стремился искоренить у горцев вредные привычки: употребление спиртного, курение табака, развлечения, танцы, игры на музыкальных инструментах.
Судя по русским источникам и местным арабо-графическим текстам, Шамилю так и не удалось окончательно утвердить шариат среди горцев. Древние адаты оказались глубоко укорененными в обычаях, образе жизни, ментальных особенностях горцев. Адаты сохраняли свои позиции во многих сферах и после Кавказской войны, при советской власти; они живучи и поныне.
Как отмечалось выше, шейх Джемалэд-дин Казикумухский был противником объяв-
ления газавата русским. Он хорошо понимал, что малочисленные народы Дагестана и Чечни не могут вести войну против великой державы. Ведь сторонники газавата совершенно не представляли, с чем им придется столкнуться в ходе войны с Россией. Перу Джемалэд-дина принадлежит суфийский трактат "Ада-буль-Марзия", раскрывающий суть учения накшбандийа, опубликованный в "Сборнике сведений о кавказских горцах" [12]. В первом разделе трактата отмечается наличие множества путей (тарикатов) ислама, но главными и более известными считаются четыре. К числу первого пути относится тарикат накшбан-дийа и его основателем считается халиф Абу-бекр, принявший его от Пророка Мухаммада, а последний - от Всевышнего.
Второй тарикат, указанный в трактате Джемалээдина, - это учение кадирийа, основателем которого, как отмечает автор, является "центр святых и образец несомненной чистоты, благородный шейх Абдул-Кадыр Ги-ланский" Этот путь берет начало от халифа Омара, принявшего от Пророка Мухаммада, который получил его от Бога. Третий тарикат происходит от халифа Османа и называется "джаштурийским" Четвертый тарикат "происходит от четвертого халифа, льва Божьего и победителя - Али", принятый им от Пророка, а тот принял его от самого Бога.
Вступивший на путь накшбандийа обязан строго следовать Корану, Пророку, искренне раскаяться в грехах, удовлетворять обиды, просить прошения у обиженных, избегать всех низких поступков, отказываться от лишней еды, сна и разговора, не есть ничего непозволительного, постоянно нуждаться в Боге, через самоуничижение прибегать всегда к Нему, извергнуть из себя страсть ко всему обманчивому миру и быть довольным судьбою. Владеющий принципами накшбандийа, по мнению Джемалэддина, дойдет до "места присутствия Господа Бога" [12, с. 7-10].
Во втором разделе трактата "Адабуль Марзия" рассматривается способ вступления ученика (мюрида) на путь тариката. Согласно обету (ахд-араб.) мюрид обязывается исполнить все богоугодные дела. Приняв ахд и внушение (талкин - араб.) от шейха, ученик делает все, что он ему прикажет. Ученик должен "сохранить навсегда свои отношения к шейху и исполнять обет нерушимо до смерти" [12, с. 11-12].
Обязательные правила учтивости изложены в третьем разделе трактата Джемалэд-дина. От ученика, вступившего "в сообщество шейхов", требуется соблюдение правил учтивости и почитания по отношению к ним, так как "шейхи суть собеседники Бога и сообщество с ними есть то же, что сообщество с Богом, а соблюдение правил учтивости в отношении к Богу есть непременный долг человека во всякое время" [12, с. 13-15].
В четвертом разделе раскрывается любовь мюрида к своему шейху, а через него и к Богу. Она должна быть такой, что мюрид "уничтожается в своем шейхе, то есть любовь сливает мюрида с его шейхом так, что никакое желание или мысль не могут явиться в мюриде без воли шейха". С точки зрения учения накшбандийа, шейх есть зеркало, в котором отражается истина, то есть Бог. Жертвенная любовь мюрида к своему шейху способствует тому, что "он сам начинает созерцать Господа Бога, без посредничества шейха, и делается совершенно как шейх, во всех его качествах" [12, с. 16-17].
В пятом разделе мюриду предписывается упоминание имени Бога при каждом вдохе и выдохе. При ходьбе мюрид не должен оглядываться вокруг себя, смотреть вперед, на свои ноги, чтобы "образы различных предметов не нарисовались в его памяти и не послужили сердцу покровом (вуалем)" Следующий основополагающий принцип на пути тариката - уединение (халват). Халват бывает двух видов: наружное и внутреннее. Первый вид халвата предполагает "натуральное уединение мюрида, чтобы мирские дела не отвлекали его от внутреннего созерцания". Настоящим уединением является внутреннее уединение и оно, по мнению шейха Джема-лэддина, принадлежит исключительно нак-шбандийскому тарикату. Суть внутреннего уединения заключается в тихом (хуфийа), страстном, непрерывном зикре (поминании имени Аллаха). Непрерывное произношение данного изречения, с точки зрения Джемал-эддина, приводит к очищению от ржавчины сердца, которое приходит в состояние бдения и богосозерцания. В процессе поминания имени Бога мюрид должен обратить свои мысли к таким высоким словам: "Боже, Ты составляешь предмет моего стремления и угодить Тебе - вот мое желание" [12, с. 17-20].
В ходе исполнения такого зикра на сердце мюрида должно вырисовываться
имя Бога и происходит растворение мюрида в Боге. Это состояние в суфизме принято называть фаной; достигший его не чувствует ни своего существования, ни существования чего-нибудь иного, кроме Творца. Эта - высшая цель зикра, которой добивается мюрид, вступивший на путь, ведущий к Богу.
Таковы основополагающие идеи учения накшбандийа, изложенные в трактате "Адабуль Марзия" "учителя в тарикате всех дагестанских, чеченских и других соседних с ним народов" Джемалэддина Казикумухского. Этот накшбандийский трактат до сих пор изучается духовенством региона и используется им в своих проповедях, что нацелено на формирование у верующих аскетических, мистических, нравственно-гуманистических ценностей. Учение накшбандийа не содержит в себе предпосылок для оправдания и обоснования терроризма.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абдулаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала. 2004. 530 с.; Керимов М.М. Ислам в контексте традиционной культуры чеченцев / Отв. ред. В.Х. Акаев / Южнороссийское обозрение ЦСРИиП ИППК ЮФУ и ИСПИ РАН. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2007. Вып. 44. 92 с.; Салтамурадов М. Суфизм в культуре народов Северо-Восточного Кавказа / Южнороссийское обозрение ЦСРИиП ИППК ЮФУ и ИСПИ РАН. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ. 2008. Вып. 51. 150 с.; Эскар-ханов ГЛ. Возникновение и развитие суфизма на Северо-Восточном Кавказе // Научная мысль Кавказа. 2011. № 2. С. 120-124.
2. Семенов А. Бухарский шейх Баха-уд-дин (по персидским рукописям) // Суфии: Восхождение к истине. М.: Изд-во Эксмо, 2003. 640 с. С. 468.
3. См.: Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989. 328 с. С. 62.
4. Челеби Эвлия. Книга путешествий. Симферополь: Таврия, 1996. 340 с. С. 117.
5. Беннегсен А. Народное движение на Кавказе в XVIII в. ("Священная война" Шейха Мансура (1785-1791 гг. Малоизвестный период и соперничество в русско-турецких отношения). Махачкала,
6.г.и. 80 с.
6. Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. Грозный: Книга, 1991. 288 с. С. 95.
7. Мусаев А.Н. Шейх Мансур. М.: Молодая гвардия, 2007. 304 с.
8. Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. Грозный: Грозненский рабочий, 1994. 128 с.;
9. Акаев В.Х. Суфийская культура на Северном Кавказе: теоретические и практические аспекты.
/ Южно-Российское обозрение ЦСРИиП ИППК ЮФУ Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009. 212 с. 10. Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур (Народно-освободительное движение в Чечне и на Северном Кавказе под руководством имама Мансура в 17851791 гг.). Изд. 2-е, перераб и доп. Элиста: ЗАОР "НПП "Джангар", 2010. 372 с. С. 344.
11. Лаудаев У. Чеченское племя // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1872. Вып. VI. С. 60.
12. Казикумухскии Джемалэддин. Адабуль Марзия // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1869. Вып. 2.
10 августа 2011 г.
УДК 327(4/9)
ГРАЖДАНСКИЙ МИР - УСЛОВИЕ СТАБИЛЬНОСТИ И СОГЛАСИЯ В РЕСПУБЛИКЕ ДАГЕСТАН
М.М. Гаджиев
Многонациональный Дагестан, где проживают 30 коренных народов и представителей более 80 других национальностей [1], в настоящее время является одним из проблемных регионов страны. Это обусловлено наличием в дагестанском обществе множества противоречий социально-экономического и культурного развития.
Социально-экономическая напряженность и внутриполитические противоречия в Дагестане во многом являются внешним прикрытием борьбы коррумпированных кланов за власть, их участия в перераспределении ресурсов и благ. Все это говорит о том, что ситуация в республике действительно непростая и требует скорейшей нормализации.
Важнейшим условием обеспечения стабильности в Дагестане является прочный гражданский мир.
Гражданский мир - это наличие внутри общества таких отношений между властью и народом, социальными группами (слоями), политическими партиями (движениями), гражданами, которые обеспечивают разрешение возникающих противоречий и конфликтов без применения средств насилия и в максимальной мере служат решению созидательных задач, стоящих перед обществом.
Гражданский мир - это не просто отсутствие деструктивной борьбы между гражданами, а такой уклад жизни и труда людей, который одобряется и поддерживается по-
Гаджиев Магомедэмин Магомедрасулович - кандидат политических наук, доцент кафедры философии и социологии Дагестанского государственного университета, 367000, г. Махачкала, ул.М. Гаджиева, 43а, e-mail: gadjiev@mail.ru, т. 8(8722)682326.
давляющим большинством населения, представляя собой его исторический выбор [2].
Интересы сохранения гражданского мира, политической стабильности и государственного единства Российской Федерации требуют проведения продуманной национальной политики, учитывающей потребности и запросы всех народов России.
Важнейшим событием на пути установления гражданского мира явился созыв III съезда народов Дагестана. Он собрался 15 декабря 2010 г. Его делегатами стали 2 965 человек - представители всех национальностей, вероисповеданий, взглядов, убеждений из всех городов и районов республики.
На съезде отмечалось, что перед республикой стоит множество задач социально-экономического и культурного развития. Но для их реализации, кроме усилий органов государственной власти, нужна поддержка широких слоев населения, необходим открытый диалог всех социальных слоев дагестанского общества. Выступая с докладом на съезде, Президент Дагестана Магомедов Магомедса-лам Магомедалиевич перечислил проблемы, препятствующие нормализации обстановки в республике. Это медленное развитие экономики, дотационность, большой разрыв между бедностью и богатством, коррупция, проблема занятости и др. [3].
Однако при всей важности этих проблем главная проблема сегодняшнего дня, по мнению Президента Республики Даге-
Magomedemin Gadzhiev - the senior lecturer of Philosophy and Sociology Department at the Daghestan State University, 43 M. Gadzhiev Street, Makhachkala, 367000, e-mail: gadjiev@mail.ru, ph. +7(8722)682326.
