CC BY
173
3. Батчаев Ш.М. Джатдай. Ставрополь, 2006; Шаманов И.М. Государственный деятель, ученый, патриот // Карачаево-балкарский мир. 1991, 31 марта; Лайпанов К.Т. О государственности карачаевцев и черкесов // Ас-Алан, 2000. № 1 (3). С. 287-304; Хатуев Р., Шаманов И. Трижды президент // Экспресс-почта. 2004, 10 июня.
4. Гуня А.Н. Динамика освоения горного региона: структурные и институциональные факторы. Нальчик: Изд-во КБНЦ РАН, 2008. 160 с.
5. Депортация карачаевцев: Документы рассказывают / Сост., предисл. Р.С. Тебуева. Черкесск: КЧИГИ, 1997. 344 с.
6. Ислам Карачайлы и современность // Мат-лы научной конференции. Карачаевск: Изд. КЧГПУ, 1999. 151 с. С. 87-88, 93-94.
7. Шаманова М. Дерево держат корни. Черкесск, 2002. 288 с.
8. Суюнчев А.А. Время рассудит. Карачаевск: Изд-во КЧГУ, 2004. 155 с.
9. Михайлов И.В. Населенные пункты Карачаево-Черкесской республики. - Черкесск: Карачаево-Черкесский Респуб. ин-т повыш. квалиф. работников образования, 2001. 192 с.
10. Бутурлин А.В. Нужна полная справедливость // Советская Россия. 1989, 11 окт.
11. Центр документации общественных движений и партий Карачаево-Черкесской Республики (бывший Партархив Обкома КПСС). Ф. 347. Оп. 2. Д. 279. Л. 117.
28 марта 2011 г.
УДК 21:14
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ СУФИЗМА НА СЕВЕРО-ВОСТОЧНОМ КАВКАЗЕ
Г. Л. Эскарханов
Появление ислама на Северном Кавказе связано с арабскими завоевательными походами, в ходе которых складывалась новая социокультурная реальность, представляющая симбиоз местных этнокультурных ценностей и ценностей ара-бо-мусульманской культуры. Исходя из того, что данный симбиоз местных этнокультурных ценностей и мусульманских религиозно-философских идей, привнесенных арабами, составляет важную, но малоисследованную в настоящее время часть изучения суфизма, то проблема исследования этого вопроса является научно актуальной и общественно значимой.
Суфизм - мистико-философское течение в исламе - получило широкое распространение в мусульманских странах. Он представляет собой сложный и неоднородный феномен. Изучению исторических, политических и социокультурных особенностей суфизма на Северо-Восточном Кавказе посвящены многочисленные исследования отечественных востоковедов, культурологов и философов [1].
Эскарханов Гелани Лёмович - ассистент кафедры иностранных языков Чеченского государственного университета, соискатель кафедры философии Чеченского государственного университета, 364907, г. Грозный, ул. Шерипова, 32, e-mail: [email protected], т. (8712)212004.
Суфизм, возникший в рамках ислама и взаимодействовавший с другими религиями, философией и культурой, нашел отражение в жизни многих мусульманских народов, заняв важнейшую часть их миропонимания. На конкретном примере распространения суфизма на Северо-Восточном Кавказе попытаемся выявить особенности изменения универсальных ценностей ислама. Степень изученности социокультурных предпосылок возникновения суфизма носит сложный и многомерный характер; многие из вопросов до сих пор недостаточно исследованы, поэтому комплексное исследование этой проблемы актуализирует вопрос исследования данной статьи.
Основная цель статьи заключается в анализе особенностей возникновения суфизма на Северо-Восточном Кавказе; установлении исторических и политических предпосылок проникновения суфийской идеологии в Дагестан, который явился одним из первых мест распространения суфизма на Северном
Gelani Eskarkhanov - assistant of the Foreign Languages' Department at the Chechen State University, post-graduate student of Philosophy Department at the Chechen State University, 32, Sheripov Street, Grozny, 364907, email: [email protected], ph. +7(8712)212004.
Кавказе; рассмотрении связи северокавказского мюридизма с тарикатом выявлении точек их соприкосновения и различия.
Суфизм как мистико-философское учение в исламе сыграл огромную роль в социокультурном развитии духовной жизни мусульманского Востока [2]. Этимология слова суфи, об этом не раз уже говорилось, представляет собой сложный вопрос. Наиболее достоверной представляется версия известнейшего суфия и классика раннего суфизма Абулькасима аль-Кушейри (ум. 1072 г.н.э.), который считал, что слово "суфи" является прозвищем какого-то человека или группы людей, а также то, что это слово неарабского происхождения. Сам суфизм (тасаввуф по-арабски) а, следовательно, и это название, начал распространятся с IX в. н.э. с Ирака.
Следует справедливо заметить, что истоки суфизма (тасаввуфа), происходят, прежде всего, из ислама в той мере, в какой мы можем сказать об аскетизме, как явлении, присущем мусульманской религии. Этот период, именуется периодом аскетизма, и охватывает У11-1Х в. н.э. В этот период отсутствует какая-либо суфийская идеология, а аскетизм черпает свои воззрения из Корана и хадисов Пророка. Однако постепенное увеличение материальных богатств в халифате, приводит к тому, что религия "чувственная" превращается в просто догматическое богословие или, хуже того, в способ добывания денег (места госслужащих, кадиев при правителях и т.п.). К этому надо добавить рост халифата за счет новых земель, населенных, как правило, более древними цивилизациями и культурами (например, персидская, византийская, а в дальнейшем и индийская). Новообращенные мусульмане, как правило, умышленно и неумышленно привносили в исламскую религию свои доисламские религиозные воззрения и философию мысли. К тому же сам аббасидский халиф Мамун поощрял перевод философских и научных греческих и арамейских книг на арабский язык. Религиозная, политическая и социальная обстановка уже не отличается однообразием, как в первые века ислама.
Учитывая все эти и другие факторы, начинают появляться различные религиозные и философские течения, наподобие мутазилит-ства, карматов, шиизма и т.п. С этого периода (IX в. н.э.) начинается то, что можно назвать действительно суфизмом. В появлении и ста-
новлении суфизма четко просматриваются следы влияния других религий и культур (например, иттихад, хулул, вахдат аль-вуджуд, ишрак, медитация и т.д.).
И все же суфизм не представлял собой единообразного стройного учения; в нем самом были как крайние течения (представители аль-Бистами, аль-Халладж, Ибн аль-Араби и др.), так и умеренные течения (представители Джунейд аль-Багдади, аль-Газзали, аль-Худжвири, Накшбанди и др.). Суфизм как религиозно-философское учение не сразу был принят официальным богословием; было затрачено немало усилий, чтобы доказать его совместимость с исламом. На это понадобилось много лет, и немалая заслуга в этом принадлежит известнейшему ученому и богослову имаму Абу Хамиду аль-Газзали (1058-1111). Энциклопедические знания и творческая активность ал-Газали, поражавшие современников еще при его жизни, снискали ему славу и прозвище Довод ислама (Худжжат ал-ислам) [3, с. 6]. «Он утверждал, что суфийская теория и практика полностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, и доказывал "праведность" суфизма с помощью соответствующего толкования Корана и преданий о пророке Мухаммаде. Аль-Газали признавал практическую пользу суфизма, так как это учение ставило своей целью нравственное совершенствование человека. В то же время он отвергал суфийские идейные построения о возможности полного слияния человеческой души с Богом и растворении в нём» [4], т.е. аль-фана и аль-бака филляхи. Таким образом, вклад аль-Газзали в признание суфизма был огромен, принимая во внимание то, что еще до своих занятий суфизмом он был авторитетнейшим ученым и богословом официального ислама.
Суфизм, попав на Кавказ, претерпевает различные изменения, вследствие чего он приобретает свои специфические формы. После прихода ислама на Кавказ сложилась новая социокультурная реальность. Местное население приспособило ислам к своим потребностям и культуре, вследствие чего ислам приобрел новые ритуальные особенности и собственную неповторимую форму. Ислам, а вместе с ним и суфизм, смешавшись с народной культурой, языческими верованиями и адатом, образовал специфический духовно-культурный симбиоз на Северо-Восточном Кавказе. Суфизм на Кавказе появился доволь-
но поздно и существенно не оказывал сильного влияния на местное население вплоть до конца XVIII века.
Некоторые исследователи суфизма связывают его активизацию с началом организованного сопротивления горцев российской экспансии на Северном Кавказе под руководством "алдынского имама" шейха Мансура (Ушурма) (ок. 1760-1794), чеченца по национальности. Высказывались предположения, что шейх Мансур был каким-то образом связан с суфийским (в основном, говорят о накшбандийском) тарикатом. Прямых исторических указаний на это нет, но некоторые его высказывания о религиозном озарении и претензия на духовную связь с божественным началом предполагают некоторое влияние мистицизма. Но в тоже время можно с уверенностью сказать что Мансур не был суфийским шейхом и не оставил после себя ни какого-либо особого учения, ни своих учеников. Сам о себе он так говорил: "Я не эмир, не пророк; я никогда таковым не назывался, но не мог воспрепятствовать, чтобы народ меня таким не признавал; потому что образ моих мыслей и моего жития казался им чудом" [5]. А. Беннигсен считал, что "священная война шейха Мансура относится также, хотя и косвенно, к большому движению пуритан-реформистов, которые в ту же эпоху, волновали весь мусульманский мир" [6].
Все источники практически единодушны в том, что проповеди Мансура ни в чем не противоречили исламскому учению. «Программа исламизации общества, проводившаяся в жизнь шейхом Мансуром, состояла из трех основных направлений: возвращение к исламу чистому и аскетическому; борьба против ада-тов и введение убеждением или силой закона шариата; "Священная война" (газават) - сначала против соблюдающих адаты, затем против "неверных" (иноверцев-горцев) и, наконец, против царизма» [7].
Суфизм как религиозное учение не приемлет войны, кровопролития и вообще неповиновения светским властям. Суфизм призывает к борьбе (джихаду) с собственными страстями (нафс). «Шейх-уль-ислам Закария аль-Ансари, комментируя "Ар-рисаля аль-кушайрия" сказал: Спасение души в борьбе со своими страстями и стремлении служить своему Господу» [8, с. 335]. С началом войны (газавата) они пошли против воли своих уста-зов, чем немало их огорчили.
Многие ученые и муллы того времени критиковали газават Гази-Мухаммада, Гамзат-бека и Шамиля за то, что он противоречит учению тариката. Известно, что по началу призывы к газавату сильно огорчали Му-хаммада аль-Яраги, и он "всячески старался успокоить народ" [9]. А. Руновский приводит такие слова Гази-Мухаммада, сказанные Шамилю: "Чтобы там ни говорили Курали Магома (Мухаммад аль-Яраги) с Джемал ад-Дином (Кази-Кумухским) о тарикате, на какой манер мы с тобой не молились и каких чудес не делали, а с одним тарикатом не спасемся; без газавата не быть нам в царствии небес-ном...Давай, Шамиль, газават делать" [10].
К концу 20-х годов XIX в. во взглядах Мухаммада аль-Яраги происходят изменения из-за тяжелого положения мусульман, имперского гнета и произвола местных феодалов, и он встает на сторону Шамиля. Он активно призывает к газавату и участию в нем всех мусульман. Впоследствии весь этот процесс назовут кавказским мюридизмом, что, с нашей точки зрения, не совсем верно. В данном случае мюриды были сторонниками и войнами Шамиля, а не послушниками устаза на суфийский манер. Тем более, что и сам Шамиль не считался суфийским шейхом и устазом в отличии, например, от шейха Джамалудди-на Кази-Кумухского. Накшбандийский шейх Джамалуддин Кази-Кумухский не смог смирится с теми изменениями, которые произошли в тарикатском мировоззрении Мухаммада аль-Яраги. Шейх Джамалуддин продолжал придерживаться классического тариката, лишенного какой-либо политической окраски, направленного на постижение божественной истины и борьбы со страстями [11].
В результате сопротивления солдат, уставших от войны, появляется великий шейх кадирийского тариката Кунта-хаджи Кишиев из Иласхан-юрта. Вероятно, определенные знания о кадирийском тарикате он мог получить из литературы, еще на Кавказе. А за годы своего паломничества к святым местам в 1859-1861 гг. он, без сомнения, наиболее полно ознакомился с кадирийским тарика-том. Об этом говорят его письма, которые он писал еще до своего возвращения, "своим родственникам и последователям о необходимости молиться богу и делать зикр, т.к. по уверению его, час страшного суда близок" [12]. И.М. Сигаури пишет о том, что "и сегодня более половины чеченцев и ингушей
называют Кунта-Хаджи своим устазом. Чеченская традиция считает его первым и старшим среди устазов, единственным, кто имеет право ходатайствовать перед Всевышним за своих последователей. Кроме того, целый ряд вир-довых братств среди чеченцев и ингушей основаны его векилами (представителями) -Баматгири-Хаджи Митаевым, Чим-Мирзой Та-умирзаевым, Батал-Хаджи Белхароевым" [13].
Шейх Кунт -Хаджи, выступивший на Кавказе в конце войны со своей проповедью, призывал народ к терпению, прекращению войны, братству и взаимной помощи. В своих речах он призывал к миру, и несопротивлению царской власти. Выступать против христиан, по его мнению, можно было, только если христиане заставляют мусульман забыть родной язык, обычаи, культуру и совершают насилие над женщинами; а во всем остальном надо было смиренно молчать и молиться, делая зикр. Отличительными особенностями кадирийского тариката на Кавказе от накшбандийского была в основном форма исполнения зикра (поминания имен Аллаха): в накшбандийском тарикате зикр исполняли тихо (зикр хафи) и без музыкального сопровождения, в то время как в кадирийском, наоборот, зикр исполняли громко (зикр джахри), хлопая в ладоши, бегая по кругу и сопровождая его музыкой (зурна, барабан, горская скрипка). Еще одно отличие заключается в том, что в кадирийском тарикате в Чечне сейчас нет ныне действующих устазов. В Дагестане же, на данный момент, есть 5-6 действующих суфийских шейхов накшбандийско-го, кадирийского и шазилийского тарикатов. Среди них самым известным является шейх накшбандийского и шазилийского тарикатов Саид-Афанди Чиркейский, у которого насчитывается несколько тысяч мюридов.
Что касается мировоззрения кадирийско-го и накшбандийского тарикатов, то больших различий или разногласий между ними нет. Военного суфизма не может быть в принципе, так как это противоречит сути учения суфизма. Поэтому мюридизм, как якобы форма военного суфизма на Кавказе, не существовал. В Дагестане накшбандийский тарикат распространялся как в устной, так и в письменной форме, благодаря шейхам и различным суфийским трактатам. А в Чечне великий шейх Кунта-Хаджи распространял кадирийский тарикат в основном в устной форме сам и через своих мюридов. И эта традиция про-
должается многие годы. Как пишет М.М. Керимов об учении шейха: "идеи смирения, братства, непротивления злу, преодоление порочных наклонностей, духовно-нравственного совершенствования человека составили суть этого учения. Именно эти вопросы в конце Кавказской войны, доведшей чеченский народ до физического исчезновения, более всего занимали Кунта-Хаджи, составляя основу его религиозно-философского миропонимания" [14]. Таким образом, "религиозно-нравственные высказывания Кунта-Хаджи заслуживают самого пристального изучения, ибо в них содержится много ценных идей, мыслей" [15]. Что же касается вооруженного выступления имамов Гази-Мухаммада, Гам-зат-бека, Шамиля а также суфийских шейхов Мухаммада аль-Яраги и Джамалуддина Ка-зи-Кумухского, то это был отход от важного принципа классического суфизма, вследствие окружающей обстановки на тот момент и крайне тяжелого социально-политического положения мусульман Северо-Восточного Кавказа. В то время вряд ли был бы другой выход из этого положения. Надо отметить, что эти вооруженные выступления не привели к появлению какой-то особой формы суфизма, а были лишь временным отступлением от основополагающих принципов суфизма. Кроме того, несмотря на все события, которые происходили в то время, шейх Кунт-Хаджи и некоторые дагестанские суфийские шейхи остались на классических принципах суфизма, занимаясь очищением души, проповедью мира на земле и благочестия.
ЛИТЕРАТУРА 1. См. напр.: Абдуллаев М.А. Из истории философской и общественно-политической мысли народов Дагестана. Махачкала: Юпитер, 1993. 352 с.; Акаев В.Х. Ислам в Чеченской республике. М.: Логос, 2008. 88 с.; Баширова Л.А. Ислам в контексте эт-нополитических процессов в современной России: М.: Изд-во РАГС, 2008. 246 с.; Вагабов М.В, Вага-бов Н.М. Ислам: история и современность. Махачкала: ГУП "Дагестанское книжное издательство", 2002. 416 с.; Игнатенко А.А. Ислам и политика: Сборник статей. М.: Институт религии и политики, 2004. 256 с.; Кисриев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. М.: ОГИ, 2004. 224 с.; Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: Краткая история. СПб.: "Диля", 2004. 464 с.; Курбанов М.Р., Курбанов Г.М. Религия в истории народов Дагестана. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2006. 376 с.; Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламский проект. М.: "Весь Мир",
2006. 221 с.; Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М.: Вост. лит-ра, 2004. 471 с.; Хан-бабаев К.М. Суфизм и борьба горцев // Кавказская война: Спорные вопросы и новые подходы. Тезисы докладов Международной научной конференции (Махачкала, 15-20 сентября 1998 г.). Махачкала: ИИАЭ ДНЦ РАН, 1998. 58 с.; Яндаров А.Д. О времени, условиях и причинах распространения ислама в Чечено-Ингушетии // Из истории ислама в Чечено-Ингушетии. Грозный: НИИГНЧР, 1992. 13 с.; Керимов М.М. Традиционная мусульманская культура России в условиях современной модернизации. Грозный: Изд-во Чеченского гос-го ун-та, 2009. 186 с.
2. См.: Муртузова З.М. Гносеологические аспекты в философии чань-буддизма и суфизма в компаративистике // Научная мысль Кавказа. 2010. № 3. С. 52-57.
3. Газали Абу Хамид Мухаммад. Эликсир счастья. СПб.: "Петербургское востоковедение", 2002. 332 с.
4. История религии: В 2 т. Т. 1. Учебник /
B.В. Винокуров, А.П. Забияко, З.Г. Лапина и др. / Под общей ред. проф. И.Н. Яблокова. 3-е изд., испр. и доп. М.: Высшая школа., 2007. 676 с.
C. 600-601.
5. Мусаев А.Н. Шейх Мансур. М.: Молодая гвардия, 2007. 304 с.
6. Беннигсен А. Народное движение на Кавказе в XVIII в. Махачкала: Дагнаучцентр РАН, 1994. 81 с. С. 64.
7. История Чечни: В 2 т. Т. 1. Грозный: ГУП "Книжное издательство", 2006. 828 с. С. 364.
8. Мухаммад Ю.Х. Энциклопедия суфизма. М.: Издательский дом "Ансар", 2005. 480 с. С. 335.
9. Пашаев Ш.Ю. Мухаммад аль-Яраги и кавказский мюридизм. Махачкала: Даг.изд-во, 2003. 268 с. С. 112.
10. Руновский А. Дневник Руновского за июль 1861 г. // АКАК. 1904. Т. 12.
11. См.: Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала: "Дагпресс-медиа". 2003. 529 с.
12. Дзагуров Г.А. Переселение горцев в Турцию. Ростов н/Д, 1925. 201 с. С. 196.
13. Сигаури И.М. Очерки истории и государственного устройства чеченцев с древнейших времен. М.: "Русская жизнь", 1997. 368 с. С. 303.
14. Керимов М.М. Указ. соч. С. 68.
15. Акаев В.Х., Вок Г.Б., Керимов М.М. Ислам в Чечне: традиции и современность // ЧГУ. Серия "Общественная мысль". Вып. 3. Грозный. 2006. 72 с. С. 52.
12 мая 2011 г.
