CC BY
89
24. Пропп В. Я. Исторические корни... С. 310.
25. Там же. С. 191.
26. «...сказка в целом предстает как некая трехступенчатая иерархическая "структура". Волшебная сказка на наиболее абстрактном сюжетном уровне предстает как некая иерархическая структура бинарных блоков, в которой последний "обязательно имеет положительный знак"» // Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С., Сегал Д. М. Проблемы структурного описания волшебной сказки // Труды по знаковым системам. IV. Вып. 236. Тарту. 1969. С. 91-92.
27. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. С. 28.
28. Там же.
29. Пропп В. Я. Морфология сказки. Л.: Наука, 1928. 168 с.
УДК 398.3
Я. Ю. Соловьева
СЮЖЕТНЫЕ ВЕРСИИ БЫЛИЧКИ
О ПРОКЛЯТЫХ ЛЮДЯХ (К ПРОБЛЕМЕ ВАРИАТИВНОСТИ ФОЛЬКЛОРНОЙ ТРАДИЦИИ)
В статье на материале сюжета «леший уводит проклятых, отданных ему неосторожным словом» рассматриваются актуальные для современной живой традиции формы бытования жанра былички. Анализируемый сюжет регулярно реализуется в двух версиях, отличающихся по функциям, структуре, законам формирования, передачи и сохранения.
The materials of the particular plot ("a wood goblin carries off the cursed people given to him by the use of an incautious word") are used in the article to examine the forms of the mythological story, that are actual for modern live tradition. This plot is realized regularly in two versions distinguished by functions, structure and the laws of formation, translation and preservation.
Ключевые слова: сюжетная версия, мотив проклятия, быличка, прагматика, дидактив, живая фольклорная традиция.
Keywords: plot variant, curse motif, mythological story, pragmatics, didactic story, live folklore tradition.
Рассказы о проклятии широко представлены во многих локальных культурных традициях. В данной статье речь пойдет об одном из наиболее популярных на территории Русского Севера сюжете «леший уводит проклятых, отданных ему неосторожным словом» [1]. Его границы можно обозначить по-разному. Согласно приведенному выше определению к нему относятся рассказы, в которых результатом невольного проклятия является попадание проклятого во власть мифологического персонажа. Более широкое понимание
© Соловьева Я. Ю., 2009
сюжета позволяет включить в него все рассказы о водимых по лесу вне зависимости от наличия мотива проклятия в тексте. Поскольку в живой фольклорной традиции один и тот же сюжет может реализовываться с разной степенью полноты, мы будем учитывать оба определения: первое будет характеризовать основные (наиболее частотные, ядерные) реализации данного сюжета, второе - более редкие, составляющие зону «сюжетной периферии». Задачи статьи - описание фонда мотивов, составляющих сюжет, представление типовых реализационных версий, а также анализ особенностей бытования этих версий в устной традиции.
Основой для исследования послужили архивные записи кафедры русского устного народного творчества МГУ им. М. В. Ломоносова в Кировскую область с 1988 по 2008 г., а также (для большей репрезентативности) опубликованные в виде сборников или интернет-версий материалы из других регионов России (см. Примечания).
Под сюжетом мы будем понимать набор регулярно соотносимых друг с другом мотивов, полнота реализации и последовательность которых могут варьироваться от исполнения к исполнению. Рассмотрим эти мотивы.
В рассказах о проклятых в качестве завязки действия обыкновенно выступает мотив проклятия. На существование двух типов проклятия -умышленного и нечаянного - обратил внимание еще Е. Г. Кагаров [2]. В нашем случае речь пойдет о втором типе. Как ясно из определения, проклятие такого рода накладывается невольно и поэтому требует особенных условий для реализации. «Проклятие имеет силу в пределах заданных иерархических отношений - проклясть может кровный старший (отец, мать, дед, бабка) кровного младшего» [3]. Для анализируемого сюжета наиболее характерны рассказы о родительском проклятии, что отмечается и самими информантами: «Материнское слово действует очень, ребенку плохо будет» [4]. Считается, что нежелательные последствия для ребенка может вызвать даже недобрая мысль матери: «А сама-то в душе его изругала. Не как-нибудь, не такими словами, а просто, с обидой на него вот так вот подумала, ну, вот так чего-то вот» [5]. Согласно традиционным представлениям, «у взрослых, уже женатых людей, особенно после смерти матери, ее функции отчасти переходили к жене» [6], таким образом, она тоже могла выступать в роли невольно проклинающего.
Как правило, проклинающий не имеет цели навредить проклинаемому. Проклятие либо произносится в момент сильного эмоционального напряжения («А один мальчик не хотел идти. Говорит: "Не буду я тебя слушать". Мать осерчала и как закричит: "Понеси тя леший за баш-
ку!"» [7]), либо воспринимается говорящим как вариант речевого поведения (аналог императиву «не мешай!»): «Ей или пить захотелось ли что ли, она у матери чего-то стала просить, кажется, пить, а она: "Иди ты к лешему! Есть когда с тобой возиться!" » [8]. В любом случае результат (исчезновение ребенка) является неожиданным и нежелательным для произносящего.
Особый интерес представляют тексты, в которых присутствует указание на то, что проклятие произносится осознанно, что, казалось бы, противоречит заданным для нашего сюжета условиям реализации. Однако часто дополнительные мотивировки не вносят кардинальных изменений в сюжет, поэтому следующие случаи мы считаем возможным рассматривать как варианты:
- проклятие мотивировано личными отношениями: «Она в девках нагуляла ребенка, мальчика. И у нее мать да еще ее мать была жива. И вот эти-то две старые матери его ругали все, избывали: "Не унесет тебя некуда ли?" » [9]. Часто проклятие такого рода произносится не кровным родственником, которому свойственно испытывать неприязнь к проклинаемому: «Мачеха дочку свою ругала: "Понеси тебя леший!" Ее леший унес да на дерево посадил» [10];
- проклятие мотивировано личными качествами проклинающего - склонностью к брани, конфликтностью и т. п.: «Сноха нехорошая была»
[11]; «Она пила, дак "понеси тебя, унеси тебя!" »
[12]. Рассказы такого рода могут сближаться с быличками о сглазе и порче: «Шум поднимется, вся изба... Тут уж она до того доклянет, вся изба ходуном заходит <...> А изба так и трясется: вот до того доклянет. Вот уж она то-перя мается - туды-сюды, туды-сюды» [13].
Иногда в текстах отмечается, что проклятие имеет силу лишь в определенное время: как правило, это «пограничные» моменты (полдень, полночь, закат, темное время суток) - «Ночь начнется, она: "Мою семью и лешему-то не надо!" » [14]; «Ни в коем случае не надо проклинать детей <...>. Особенно в двенадцать часов» [15]. Как правило, то, что проклятие было произнесено в неурочное время, определяется постфактум, по неблагоприятному результату: «Вот в лихой час угадала. [Вы говорите, «в лихой час». Есть какие-то особые часы, когда нельзя ругаться?] Да, да. В злой час какой-то угадала мама, видимо. [Это отчего зависит?] Да я не знаю, так» [16]. Реже встречаются упоминания о запрете ругаться в праздничные дни: «Нельзя ругать. В такие дни еще так, а в праздники плохо» [17].
На реализацию мотива проклятия может также влиять пространственное местоположение проклятого: как правило, его уносит не из дома, а из потенциально опасного места - с улицы, с поля, из бани. Если же во время произнесения
проклятия человек находится в доме, то часто имеет место указание на некую границу, которую он должен преодолеть: «Поля сидела на окошке, а у их под окном недалеко эдак березы были, уросли» [18]. Это объясняется тем, что истинным адресатом проклятия мыслится не ребенок, а незримо присутствующая во время произнесения его «некая высшая сила, как бы она ни мыслилась - как Бог, святые, духи, умершие предки или нечистая сила» [19], активизирующаяся при ее упоминании. Подобная трактовка вполне вписывается в традиционную систему речевых запретов: «Это в избе дак говори. Он не слышит. А что на улице - никак не надо: может увести. Дедушка лесовой» [20].
Особенно опасными представляются проклятия, произносимые вслед уходящему. Если неосторожное слово, как правило, распространяется только на ребенка, то сфера действия такого проклятия шире: «Если ребенка или человека взрослого - ему вослед "унеси тебя, дескать!" -его унесет в елки куды-нибудь» [21]; «"Пусть, неси тебя леший!" Как скажут это, когда в лес идешь, так точно уж где-то сойдешь» [22]. Таким же образом можно проклясть скотину: «А знали все: корову заругаешь, так унесет ее на это болото <...>. Было у нас баранов десять штук. Она их как-то выгоняла и чего-то злая была и говорит: "Понеси вас лешак!" <...> А их не стало» [23]. В подобном случае проклятия нарушают традиционный дорожный ритуал, обязательно включающий в себя обряд благословения. Как правило, под благословением понимаются обережные действия и/или сопровождающие их формулы: «Ну и куда поедет, дак я его всегда так, он это не знал, а я его перекрешшу, что поезжай с Богом да вот так»; «Ну вот всегда раньше, куда пойдешь ли че, дак надо обязательно сказать: "Господи, благослови!" Перекреститься» [24]. Отсутствие обережных действий при выходе из дома может восприниматься информантами как аналог проклятия, поскольку влечет за собой те же последствия: «У нас корова потерялась: мы ее не благословясь погнали. Еще излешакаешься иногда, так она потеряется» [25].
Однако чаще всего под проклятием подразумевается произнесение определенных фраз, которые можно определить как «отсылки» [26]. На нашем материале можно выделить следующие их типы:
1) Полная формула отсыла (фразы определенной структуры, включающей в себя глагол «движения от» в семантическом императиве, местоимение и обстоятельство места [27]). Местом отсылки адресата «является "чужое" пространство, особенно подверженное воздействию нечистой силы, а также неопределенные локусы и
локусы мифологических персонажей» [28]. В подобных формулах наиболее часто упоминаемым мифологическим персонажем является леший и его эвфемистические и диалектные наименования. Последние определяются не только сюжетом, но и спецификой исследуемой территории, для которой характерна распространенность различных несвободных словосочетаний и фразеологизмов с этим словом (ср. с тем, как в «общенародном языке используется слово "черт"» [29]): «Унеси тебя долгой!» [30]; «Понеси тя леший за башку!» [31]; «Ой да понеси тебя леший да сломи ты башку!» [32]; «Понеси тебя леший, дьявол!» [33]. Наполнение формулы может зависеть от различных факторов: возраста информанта, его знаний о мифологической системе, конфессиональной принадлежности: «[Вот Вы говорите «понеси меня леший». А леший кто такой?] Леший? Дак вот этот бес-от и есть. Точно, "ой, бис-от тебе понесет" » [34].
2) Формула без упоминания мифологического персонажа: «Да унеси тебя!» [35]; «Мать-то ей: "Пронеси тебя и проволоки!" » [36].
3) «Скрытая» формула. В рассказах она присутствует в латентной форме как упоминание о том, что персонаж прибегнул к лешаканью и/ или чертыханью: «А мать-то и вылешакалась» [37]; «Ребенок-от верещит, она давай лешакать, черкать» [38]. Анализ интервью показывает, что эти глаголы (а также глаголы с корнем «клясть») часто являются синонимичной заменой как друг другу, так и формуле отсыла (в том случае, если исполнитель по ходу интервьюирования уже озвучил саму формулу ранее).
Помимо вышеперечисленных вариантов в качестве способа проклятия в рассказах фигурирует ругань и матерная брань: «Мать его ругала, так год его леший носил» [39]; «Раньше все было. Сейчас везде матерятся: не успевает он [леший. - Я. С.] всё» [40]. Традиционно мат наряду с молитвой воспринимается как оберег от нечистой силы, однако современные процессы утраты и трансформации мифологических представлений часто приводят к тому, что «лешака-ние» и «чертыхание» воспринимаются как более приличные эквиваленты обсценных выражений. Вполне возможно, что именно это явилось предпосылкой изменений в трактовке формулы: «Дак ведь и сейчас все леший в разговоре есть. Это уж просто сказать, чтоб не ругаться» [41].
Согласно народным представлениям, после произнесения проклятия ребенок оказывается во власти персонажа, названного в формуле отсы-ла. Его уход в иной мир носит неуправляемый характер и обыкновенно передается посредством многократных тавтологических или синонимических повторов глаголов движения: «Пошла, пошла эта девочка. Шибко далеко ушла. Пошла
лесом, лесом, лесом дремучим, где нога человеческая не бывала» [42]. Путь проклятого в лес иногда изображается как постепенное пересечение системы границ, отделяющих человеческий и потусторонние миры: «Поля-де соскочила с окошка и убежала, говорит, на уличу. На уличу убежала она, говорим, к овину. <...> Березни-чек-то тут редкий, а там уж дальше покрупнее лес» [43].
Для реализации формулы проклятья (и сюжета в целом) важен возраст проклятого, точнее, его способность проявлять различного вида активность (перемещаться в пространстве, говорить и т. п.). Абсолютный возраст указывается не всегда, но очевидно, что это может быть ребенок, подросток, реже - взрослый парень или девушка, но никогда - младенец (для данного возраста типичны другие сюжеты, связанные с обменом ребенка).
Исчезновение человека может описываться при посредстве других мотивов, характерных для быличек о лешем, например с помощью мотива появления лешего в виде:
- вихря («"Понесите, черти!" Дак он маленькой был, босицьком ходил. Дак ветер задул, и ребенка не стало» - [44]);
- животного («Он говорит: "Собака де прибежала к нам, я за собакой и убежал"» - [45]);
- человека («Вдруг его около бани дедушка седой встретил, взял за ручку и повел за собой» [46]);
- родственника/знакомого («Дак вот пока-залася тетка мамина сестра ейна. "Пошли", -говорит» - [47]).
Исчезновение ребенка, как правило, констатируется по прошествии некоторого времени, после чего предпринимаются действия, направленные на его возвращение. Это могут быть обычные поиски всей деревней путем прочесывания определенной территории или обрядовые способы отыскания похищенного человека. Среди последних наиболее частотно в описываемой традиции представлены следующие:
- «выкликание» проклятого («Если человек потеряется, надо кричать, открыть в русской печке трубку и кричать в эту трубку, кричать: "Чур, наш аминь! Чур, наш аминь!» [48]; «Отец девочки в лес ходил, плакал, приговаривал: "Леший, отдай мою девочку! Она не твоя, а моя" » [49]; «Надо написать на скалине левой рукой "Отдай, черт, ребенка" да покинуть нести на росстани"» [50];
- «относ» («Ей постряпали, принесли на то место, откуда она в лес ушла. На это место она вышла» [51]);
- обращение к знающему человеку («На Пет-руньки поехал гадать к одному колдуну. Тот в воду смотрел, говорил: «Он недалеко от вас, но найдете не вы»» [52]);
- молебен («Находят - дак молебен уж посулят, тогда уж находят» [53]). Для современных рассказов о проклятых эта версия мотива является наиболее распространенной: сопоставление текстов, записанных в последние десятилетия, дает картину практически полного вытеснения ею всех остальных;
- молитва/покаяние проклявшего (по современным записям - наиболее редкая реализация мотива). Представления о том, что проклятие имеет двунаправленное действие, нанося вред не только проклинающему, но и проклинаемому, не являются основными для анализируемого сюжета, чаще всего они озвучиваются в обрамляющих текст поверьях и комментариях: «Грешно, значит, матерям ругать ребенков» [54]; «Вот как нечистая та сила наказала, что мать сына своего слешакала» [55].
Ожидаемый результат совершенного обряда -возвращение/обнаружение проклятого. Невозможность сделать это обычными поисками объясняется либо «слепотой» проклятого (он во власти лешего, поэтому не может найти дорогу: «Ведь-мины круги называются. Вот он всё в таком кругу ходил - выйти не мог» [56], либо его невидимостью для обычных людей («Он говорил еще, что на свадьбах кормились: придут и сядут - только не видит никто за столом» [57]).
Появляется проклятый, как правило, в маргинальном локусе: если речь идет о возвращении -в банном окошке, под крыльцом, под крышей, на охлупне, на месте пропажи; если об обнаружении - на пеньке, под елкой, в реке, на меже и особенно часто на дереве: «А они с лешим шли все по елкам твердо так, как по полу. А потом парень видит - колышек. Леший говорит ему: "Держись за колышек, хватайся!" » [58]; «Появился человек в белом всего выше и посадил на березу» [59].
Срок проведения поисковых обрядов ограничен: по истечении определенного времени потерявшийся считается погибшим или окончательно перешедшим под власть мифологического существа («Если полгода не будут искать, леший давит» [60]). Сроки отсутствия проклятого обычно колеблются от нескольких суток до нескольких недель.
В особую группу может быть выделен мотив о самостоятельном возвращении проклятого. Вероятнее всего, это следствие сближения были-чек о проклятых с быличками о «блуде»: «Раньше говорили, что Богу надо молиться тут: "Господи, спаси, помоги!" Не знаю, что она говорила. А вышла эта девочка на трассу и приударила в Пинюг» [61].
Круг мотивов, описывающих жизнь проклятого после наложения проклятия и до возвращения в мир людей, ограничен, что обычно мотиви-
руется запретом рассказывать о событиях, в которые он был вовлечен в ином мире. В отличие от обменыша, отличающегося неподвижностью (он лежит, не растет, не ходит: «Меня затащило тут. И сидела. <...> Хватились меня искать, а я даже голоса не могу подать» [62]), проклятый, напротив, пребывает в постоянном движении («И он, гыт, несёт так быстро, и как птица летит дак, над ёлками не достаю» [63]; «Видим: перебегает от куста к кусту» [64]), невидимым посещает людей и подменяет/крадет неблагослов-ленное («Идем по деревне с ним, так он знает, в каком доме ругают. Там, где стряпают, так он поднимет угол дома и говорит: "Забирай стряпню, а там насери". Так потом ели эту стряпню с ним» [65]), живет в лесу, занимаясь повседневными делами («Малину мы ели, коней пасли» [66]).
В наименьшей степени табуирование на рассказывание затронуло тему питания проклятого в ином мире (эта информация представлена во многих полевых записях): «...поднимал угол от избы и оттуда доставал всякие коренья, приносил ему есть» [67]. Принимаемая в ином мире пища ненормальна, обманчива: «Рассказывал, что его дедушка унес, посадил на пень и кормил каждый день пряниками да конфетами. Это ему помет казался конфетами» [68].
Статус проклятого в ином мире является двойственным: с одной стороны, проклятие отчуждает его от мира людей (иногда эта отчужденность подчеркивается снятием креста), с другой - для полного перехода в иной мир требуется время. Анализ более ранних представлений, зафиксированных на исследуемой территории, позволяет предположить, что проклятый претерпевал разные стадии превращения в иномирное существо. В Вятской губернии, как отмечают исследователи, крестьяне считали, что добрый леший -сын лешего и проклятой девушки. Во многих регионах России полагали, что в леших превращаются «проклятые недобрыми матерями» [69]. В некоторых рассказах, чтобы окончательно перейти в разряд иномирного существа, проклятый должен вкусить иномирную пищу (ср. с героем волшебной сказки, гостившим в избушке Бабы-Яги): «...хоть ягодку съешь, дак не вернешься домой» [70]; «А жонка-то и говорит: "Девушка, если хошь быть дома, дак не ешь нашего хлеба. Я, говорит, тоже такая была и тоже унесена. Тоже меня унесли!" » [71].
В конце XIX в. высказывалось мнение о том, что рассказы о проклятых относятся «к обширному циклу народных легенд о превращениях» [72]. В современных материалах мотив оборот-ничества представлен скупо: «А потом видели ее <...> Прибежали - кот черный! Черный кот убежал в рожь» [73]; «Только видели около де-
ревни двух собачек. <...> Смотрели потом -следочки после тех собачек девичьи» [74].
Вернувшийся в мир людей проклятый сохраняет связь с иным миром, что может проявляться в его облике («А у его рубаху, штяны, всё исполосовали черти. Всё изорвали на нем» [75]) и поведении («Он как пьяный. Осадили, накормили, он стал в чувство входить. Чувствовать стал" [76]). Эта связь может сохраняться в течение длительного времени: «Через два-три часа привел его всего распухшего и сказал, что Вовка вечером никуда больше не пойдет и будет спать только на печке за трубой. Пока мальчика домой взяли, он все дрожал. И каждый день, как найдет час, когда его леший утащил, он начинал смеяться и смеялся по целому часу» [77].
Последствиями проклятия после возвращения домой могут быть временное или постоянное психическое отклонение («Она была совсем такая, чудная, и домой не идет, упирается» [78]), необычные способности («Его прокляли: вот он с чертом и связался и мог сказать, из какой крынки можно есть, а из какой нельзя» [79]), болезни и даже смерть («Крестик стали одевать, она и с душой рассталась, говорят, умерла» [80]).
Представленный перечень мотивов крайне редко реализуется в полном объеме. Если не принимать во внимание тексты с явными признаками трансформаций и разрушений, то наиболее частотный набор мотивов для исследуемого сюжета будет выглядеть так: проклятие - исчезновение - поиски - возвращение - рассказ о жизни в лесу (60 текстов из проанализированных 87). Сокращенные варианты этой схемы: а) проклятие - исчезновение - возвращение (9 текстов) б) проклятие - исчезновение - поиски - возвращение (13 текстов). На нашем материале можно говорить о двух способах компоновки данных мотивов: первый соответствует вышеозначенной последовательности (41 текст), второй выглядит иначе: исчезновение - поиски - возвращение -проклятие (19 текстов). Рассмотрим подробнее каждый из способов.
Более редкими являются рассказы, центральным событием которых выступает исчезновение человека в лесу, а мотив проклятия вводится для «достраивания» необходимых в структуре рассказа причинно-следственных связей: «Вот в Пантеле-ево, говорят, парня носило. <...> Помолебство-вали. Нашли. Лежит под елочкой живой. "Где ты был?" - "Я с дедушкой был. Всё ходил с ним". Это родители его поругали, лешакнули, он и пропал» [81]. Рассказчик вслед за событием подбирает объясняющие его причины («А тот раз, Ксенья, не перекрестила ничего. Уехал. <...> Дошел до деревни до своей и не увидел деревни своей! [Информантка рассказывает быличку о том, как она не благословила мужа, и он заблудил-
ся. - Я. С.] Это, конечно, может, и не правда, это мне потом в голову пришло. Я говорю: "Ка-питон, знаешь, че ты плутал-то? Я не благословила, а ты поехал" » [82], поэтому такой способ построения рассказа можно назвать "причинно-следственным". Выбор причин обусловлен знанием традиции конкретным человеком, причем предполагается, что определенными знаниями владеют как рассказывающий, так и слушающий. Подобная установка отражается в конкретных реализациях сюжета следующим образом:
1) В рассказах такого типа обычно используется «скрытый» вариант формулы отсыла, поскольку для самого информанта причины исчезновения очевидны.
2) Анализ интервью показывает, что появление полной формулы проклятия в «причинно-следственных» рассказах часто связано с вопросами собирателя, пытающегося уточнить причину пропажи ребенка в процессе повествования или после его завершения. В первом случае исполнитель стремится редуцировать формулу, отнести ее в конец текста, так как полная формула нарушает традиционный для былички косвенный способ номинации мифологического персонажа (через характерные признаки, действия, проявления). Это подтверждает так же и тот факт, что наибольшие проблемы для информанта представляют прямые вопросы относительно действующих мифологических персонажей (даже при наличии полной формулы): «Я не знаю, кто унес - черти ли кто... Не знаю» [83].
3) Мотив проклятия может замещаться другими мотивами:
- леший уносит некрещеного (оставленного без присмотра) ребенка: «У меня вот внуку унесло. Трех годов девочка была. Она тоже была одна дома-то. <...> Ее принесли. Она, по-моему, некрещена была» [84];
- леший водит в определенном месте: «До благого-то места она дошла, и вот с этого места ее и увел тоже кто-то свой» [85];
- увод как результат намеренного сглаза, порчи: «И вот эти-то две старые матери его ругали все, избывали: "Не унесет тебя некуда ли?"» [86].
Иногда рассказчик может отказываться от традиционной модели интерпретации, даже если она поддерживается слушающим [Сватья информантки отказывается заказывать молебен. -Я. С.]: «У нас вот у сватьи корова ушла. "Да я, - говорит, - ее вроде не ругала"» [87]. В таких случаях возможно привлечение реалистических и псевдонаучных объяснений. Если же присутствует отказ от каких-либо интерпретаций, то рассказ в жанровом отношении приближается к бывальщинам, повествующим о неких экстремальных событиях в жизни человека.
Подобная «вибрация» текста не является чем-то исключительным: в отличие от сказки мифологические рассказы не обладают стабильной композицией, мотивы в них, по меткому выражению А. Н. Веселовского, «снуются», выстраиваются в зависимости от ситуации исполнения, коммуникативных установок говорящего, его знаний о традиции.
Во втором (более частотном в исследуемой традиции) случае компоновки мотивов развитие сюжета определяется инициальной формулой проклятия и обыкновенно представляется как буквальная ее реализация: «Мать ему: "Штёб тебя черт унес!" Он его и унес» [88]; «А мать ему: "Понеси тебя лешак!" Сына и понесло» [89]. Такой способ выстраивания мотивов можно назвать «прямым» или «хронологическим», поскольку он соответствует последовательности событий во времени. Подобная структура обеспечивает определенную предсказуемость в развитии повествования, поэтому смысловой акцент в сюжете смещается на запрет. Это проявляется и в структуре повествования: рассказ такого типа может включать как весь комплекс мотивов, связанных с дальнейшими поисками, обнаружением и возвращением проклятого, так и быть представлен в максимально сокращенном виде, практически сводясь к реализации формулы (ср.: «Она пила, дак "Понеси тебя, унеси тебя!" Нигде ведь не нашли! И косточок не нашли - вот куды унесло» [90].
Рассказы такой структуры часто предваряются поверьями. Поверья могут нанизываться согласно развитию сюжета, фактически дублируя последующую быличку: «Нельзя говорить: "Унеси тебя леший!" Люди дак уходили, и скота не найдешь. Молебствовали, ходили в церкву, дак они и выйдут. На Учке девку водило: ее тоже изругали. Дак говорят, дяденька водил, грибами кормил, а потом вывел ее, отпустил, как помо-лебствовали» [91].
Поскольку текст в подобном случае оказывается своего рода иллюстрацией последствий нарушения запрета, для него характерны максимально общие номинации действующих лиц, указывающие на их половозрастной статус («одна девочка», «ребенка прокляли», «а другой раз девка за столом сидела»). Рассказы такого рода крайне редко представляют собой повествования от первого лица (в нашей коллекции из 87 текстов они встретились только в двух).
Рассмотрев два способа компоновки мотивов в исследуемом сюжете, мы можем говорить о двух характерных для традиции реализационных версиях: в одной из них акцент делается на разработке мотива проклятия, в другой - на мифологических представлениях о лесе и его хозяине.
Доминирование в сюжете того или иного комплекса мотивов связано с функционированием
рассказа в живой устной традиции. Л. Н. Виноградова [92] полагает, что в мифологических рассказах о нарушениях запретов (в том числе и речевых) своеобразие их структуры и образности обусловливается приоритетом дидактической функции над всеми остальными. Действительно, анализ комментариев исполнителей подтверждает, что они функционировали как назидания, причем преимущественно в женской среде: ссылки на источник информации почти всегда выглядят как «мама рассказывала», «бабушка рассказывала»: «А это вот мамин разговор <...>. Мне мама все говорила: "Ты, Ташка, не ругайся на ребят". И эти примеры приводила» [93]. Эти дидактические рассказы относились к сфере воспитания детей, молодых девушек и женщин: «Вот вы замужем? [Нет.] Вот вы выйдете замуж, не проклинайте своих детей. Ребенок есть ребенок, хоть он и баловный» [94]; «И нельзя ругать. Проклинать. Ругать ругай, только не проклинай. [А с детьми ничего не случается?] Ак ты не проклинай детей-то! Ты воспитывай так, ты по-умному воспитывай» [95].
Е. Е. Левкиевская выделяет такие мифологические рассказы в отдельный речевой жанр. «Дидактическое высказывание представляет собой директиву <...>, содержащую обобщенное коллективное знание о мифологическом явлении и закрепляющее его <...> в смешанной форме умственных сентенций и эмоционального переживания в коммуникативной ситуации бытового обучения между собеседниками, имеющими разный статус» [96].
В подобном речевом жанре информация о мифологическом персонаже не является приоритетной (особенно это касается дидактивов, обращенных к маленьким детям, когда леший или водяной с легкостью заменяется на волка или милиционера). Как следствие может наблюдаться тенденция к формализации, механическому употреблению формулы, что выражается в перенесении ее на другую ситуацию. По такому же типу начинают строиться рассказы об исчезновении предметов и даже объектов: «Копали яму на угоре: там овощи ссыпать надо было. Ну и поссорились: "Понеси тебя леший с этой ямой. Не будем туда валить в этом году". Вот он и понес! Пришли на другой год, а ямы-то этой нет» [97].
Очевидно, устойчивость таких текстов базируется не на сохранности мифологических представлений, а на актуальности норм речевого поведения. При этом сюжетный потенциал рассказов может быть направлен не в прошлое, а в будущее, к подразумеваемым следствиям, в таком случае рассказ снова может начать «вибрировать», несмотря на жесткую структуру. Если достоверность запрета противоречит, с точки зре-
ния информанта, достоверности последующей истории, то под традиционную модель подводятся новые трактовки: «[А унести может?] Ну унести-то, конечно, он не унесет. Но только то, что может и умереть, умереть, понимаешь ведь » [98]; «Вот у меня подруга. Изругала дитя она. Ему только было семь лет. Бросил учиться, курить стал» [99]. Нередки случаи, когда исполнитель на один речевой запрет сначала рассказывает «старинный пример», которому он не доверяет, а затем дополняет его случаем из собственной жизни (и наоборот): «Я вот не верила, что это всё не правда, вот и это, знаешь, меня внука поругала, вот это <...> и вот ой чо мне сделалося, я три ночи плохо спала, меня быки заболи <...>. Я еще маленькая была. Унесёт и в елки посадит, в лес утащит» [100].
Интересны подвижки, которые вызывает в рассказе доминирование дидактической функции с одновременным акцентом на мифологическом персонаже. На нашем материале это особенно хорошо прослеживается в рассказах о моментальной нейтрализации проклятия посредством совершения крестного знамения, произнесения молитвы, зачуркивания. Формула проклятия в таком случае реализуется буквально, превращаясь в своего рода формулу вызывания: «Ее мать поругала, а тут леший в окошко вперился да потом и избу как закачало! Они давай молиться, да тут ветер как засвистел! А леший говорит: "А! Догадались!" » [101]; «Одна шибко кляла вечером детей: они у ней забаловалися. Вдруг человек с бородой: "Отдай посуленное" » [102]. В центре сюжета оказывается противостояние человека и мифологического персонажа, что является стимулом для его разрастания за счет привлечения других мотивов. Осознаваемая же условность дидактической схемы приводит к тому, что в рассказ вовлекаются не актуальные для традиции мотивы (именно в рассказах такого типа встречаются редкие мотивы о семье лешего, его жизни и привычках).
За счет привлечения разнообразных мотивов и/или увеличения объема текста могут наблюдаться жанровые подвижки в сторону сказки или легенды (особенно если дидактическая составляющая формулируется не в виде автономного поверья, а как фрагмент основного текста): «И принес его старик в большой дом в лесу, и увидел мальчик, что в нем много других детей, и подошел к ним. "А кто этот старик?" - "А это наш дедушка, он невидимо проникает в дома и берет еду и воду и приносит нам". Посмотрел мальчик по сторонам и решил остаться, всяко лучше, чем у родителей, которые его проклинают» [103].
Подведем некоторые итоги. Сюжет о проклятых в устной традиции существует в двух верси-
ях, различающихся по функциям, структуре, законам формирования и передачи. Они не являются непроницаемыми друг для друга, существуют параллельно, однако в условиях угасания традиции это равновесие легко нарушается. Наиболее распространенный в настоящее время тип рассказа - не быличка в классическом понимании этого термина, а структурно и композиционно организованный дидактив. Последний, хотя и связан с традиционными мифологическими представлениями, не зависит от них всецело, поэтому обладает повышенной «выживаемостью» (в том числе путем использования мотивов, исходно для него не типичных).
Примечания
1. Зиновьев В. П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывальщин. Новосибирск, 1985.
2. Кагаров Е. Г. Греческие таблички с проклятиями. (Defixionum Tabellae). Харьков, 1918. C. 18.
3. Адоньева С. Б. Прагматика фольклора. СПб., 2004.
4. АКФ 2003. Юрьян. Т. 19. № 359. Здесь и далее АКФ - архив кафедры фольклора МГУ им. М. В. Ломоносова, год записи, район, номер тетради, номер текста.
5. Христофорова О. Б. Фольклорная экспедиция ИВГИ в Пермскую область // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика / Центр типологии и семиотики фольклора ИВГИ РГГУ; рук. С. Ю. Неклюдов. М., 2002. Режим доступа: www.ruthenia.ru/ folklore/expedition1.htm, свободный. Загл. с экрана.
6. Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской ми-форитуальной традиции XIX-XX вв. М., 2003. С. 103.
7. Иванова А. А. Вятский фольклор. Мифология. Котельнич, 1996. С. 29.
8. Самойлова Е. Е. Прагматика, семантика и структура севернорусских проклятий // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика / Центр типологии и семиотики фольклора ИВГИ РГГУ; рук. С. Ю. Неклюдов. Москва, 2003. Режим доступа: http:// www.ruthenia.ru/ folklore/ samoylova1.htm, свободный. Загл. с экрана.
9. АКФ 1990. Опар. Т. 14. № 177.
10. АКФ 1989. Луз. Т. 17. № 122.
11. Иванова А. А. Указ. соч. С. 66.
12. АКФ 2003. Мур. Т. 23. № 877.
13. Иванова А. А. Указ. соч. С. 66.
14. Там же.
15. АКФ 1991. Кот. Т. 6. № 223.
16. АКФ 2003. Мур. Т. 19. № 155.
17. АКФ 1990. Опар. Т. 11. № 76.
18. АКФ 2003. Мур. Т. 19. № 155.
19. Толстая С. М. Вербальные ритуалы в славянской народной культуре // Логический анализ языка: Язык речевых действий. М., 1994. С. 176.
20. Самойлова Е. Е. Проклятия как форма конвенционального поведения // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика / Центр типологии и семиотики фольклора ИВГИ РГГУ; рук. С. Ю. Неклюдов. М., 2005. Режим доступа: http:// www.ruthenia.ru/ folklore/samoylova3.htm, свободный. Загл. с экрана.
21. АКФ 2003. Мур. Т. 23. № 781.
22. Там же.
23. АКФ 1991. Луз. Т. 35. № 127.
24. АКФ 2003. Мур. Т. 23. № 226, 227.
25. АКФ 1990. Опар. Т. 14. № 177.
26. Подробнее о структурных типах формул проклятия см.: Славянские древности: этнолингвистический словарь / под ред. Н. И. Толстого. Т. 1. М., 1995. С. 252.
27. АКФ 1990. Опар. Т. 14. № 177.
28. Там же.
29. Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983. С. 74.
30. АКФ 1991. Кот. Т. 5. № 218.
31. Иванова А. А. Указ. соч. С. 29.
32. АКФ 1991. Кот. Т. 6. № 223.
33. Иванова А. А. Указ. соч. С. 30.
34. АКФ 2003. Мур. Т. 19. № 158.
35. Иванова А. А. Указ. соч. С. 31
36. АКФ 1990. Луз. Т. 27. № 43.
37. Иванова А. А. Указ. соч. С. 31.
38. АКФ 1991. Кот. Т. 31. № 94.
39. АКФ 1990. Опар. Т. 4. № 198.
40. АКФ 1991. Кот. Т. 10. № 63.
41. АКФ 1991. Кот. Т. 15. № 78.
42. АКФ 1988. Под. Т. 11. № 206.
43. АКФ 2003. Мур. Т. 19. № 155.
44. АКФ 1990. Опар. Т. 3. № 76.
45. АКФ 2000. Афан. Т. 2. № 79.
46. Иванова А. А. Указ. соч. С. 30.
47. АКФ 1989. Луз. Т. 1. № 150.
48. Щепанская Т. Б. Указ. соч. С. 103.
49. Иванова А. А. Указ. соч. С. 28.
50. АКФ 1990. Опар. Т. 6. № 271.
51. АКФ 2000. Афан. Т. 6. № 281-282.
52. АКФ 1994. Бел. Т. 31. № 101.
53. АКФ 2003. Мур. Т. 23. № 133.
54. Иванова А. А. Указ. соч. С. 30.
55. АКФ 1989. Луз. Т. 16. № 296.
56. АКФ 1994. Бел. Т. 29. № 171.
57. АКФ 1991. Кот. Т. 20. № 248.
58. Иванова А. А. Указ. соч. С. 30.
59. АКФ 1990. Опар. Т. 9. № 318.
60. АКФ 1991. Кот. Т. 6. № 223.
61. АКФ 1988. Под. Т. 11. № 206.
62. АКФ 1991. Кот. Т. 15. № 78.
63. АКФ 2003. Мур. Т. 7. № 91.
64. АКФ 1991. Кот. Т. 6. № 223.
65. АКФ 1990. Опар. Т. 4. № 198.
66. АКФ 2000. Афан. Т. 2. № 79.
67. АКФ 1990. Опар. Т. 6. № 75.
68. АКФ 1994. Бел. Т. 31. № 222.
69. Власова М. Н. Русские суеверия: энциклопедический словарь. СПб., 2000. С. 430.
70. Черепанова О. А. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996. С. 38.
71. Власова М. Н. Прозаический фольклор Терского берега Белого моря (по записям 1982-1988 гг.) // Русский фольклор. Т. XXXII. М., 2004. С. 360.
72. П. И. Сила родительскаго проклятия, с заметкою Н. Я. // Этнографическое обозрение. 1889. Кн. III. С. 50.
73. АКФ 1990. Опар. Т. 11. № 76.
74. Иванова А. А. Указ. соч. С. 44.
75. АКФ 1993. Дар. Т. 15. № 122.
76. АКФ 1993. Кот. Т. 13. № 58.
77. Иванова А. А. Указ. соч. С. 29.
78. АКФ 2003. Мур. Т. 19. № 155.
79. Иванова А. А. Указ. соч. С. 44.
80. АКФ 1991. Луз. Т. 36. № 316.
81. АКФ 1990. Луз. Т. 30. № 117.
82. АКФ 2003. Мур. Т. 23. № 226.
83. Там же.
84. АКФ 1994. Свеч. Т. 45. № 178.
85. АКФ 1991. Луз. Т. 36. № 316.
86. АКФ 1990. Опар. Т. 14. № 177.
87. АКФ 2007. Леб. Т. 5. № 123.
88. Иванова А. А. Указ. соч. С. 136.
89. АКФ 1990. Опар. Т. 6. № 75.
90. АКФ 2003. Мур. Т. 23. № 877.
91. АКФ 1990. Луз. Т. 31. № 86.
92. Виноградова Л. Н. Социорегулятивная функция суеверных рассказов о нарушителях запретов и обычаев // Славянский и балканский фольклор: Семантика и прагматика текста. Вып. 10. М., 2006. С. 232.
93. Материалы экспедиций в Жигаловский район Иркутской области // Традиционная культура Иркутской области / Иркутский областной центр народного творчества и досуга; рук. Л. Г. Ваховская. Иркутск, 1998. Режим доступа: http://www.ocnt.isu.ru/ pokoiniky.htm, свободный. Загл. с экрана.
94. АГ 2000 Волот., п. 03-07. № 15 / Архив Академической гимназии при СПбГУ.
95. АКФ 2007. Леб. Т. 5. № 121.
96. Левкиевская Е. Е. Прагматика мифологического текста // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. Вып. 10. М., 2006. С. 157.
97. Иванова А. А. Указ. соч. С. 91.
98. АКФ 2007. Леб. Т. 5. № 121.
99. Трушкина Н. Ю. Проклятый ребенок в несказочной прозе Ульяновской области // Традиционная культура. М., 2002. № 4. С. 36.
100. АКФ 2003. Мур. Т. 7. № 88-90.
101. АКФ 1989. Луз. Т. 17. № 122.
102. АКФ 1990. Луз. Т. 38. № 212.
103. Фольклорный фонд им. проф. В. Н. Морохина // Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского. Филологический факультет. Н. Новгород, 2004. Режим доступа: http://www.unn.ru/rus/f9/old/ (Ъпс1/ЫНс11.Мт1, свободный. Загл. с экрана.
