CC BY
0ТЕОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ
Theology and History of the Church
УДК 27
ВОЗЗРЕНИЯ НА ПРИРОДУ ИМЕНИ И СЛОВА В ЭПОХУ ИКОНОБОРЧЕСТВА
© 2024
Протоиерей Димитрий Лескин,, доктор философских наук, кандидат богословия, ректор
Поволжская академия образования и искусств имени Святителя Алексия, митрополита Московского, г. Тольятти (Россия)
Ключевые слова: иконоборчество; иконопочитание; теологическая природа имени и слова; проблема образа в эпоху иконоборчества; преподобный Иоанн Дамаскин; преподобный Феодор Студит; святитель Григорий Двоеслов.
Аннотация. Статья посвящена рассмотрению воззрений на проблему образа в эпоху иконоборчества, а также на природу имени и слова в контексте данного периода. Обозначена связь между природой слова и изображения. Показано богословское понимание иконописного образа святыми защитниками иконопочитания преп. Иоанном Дамаскиным и преп. Феодором Студитом и их противниками иконоборцами, а также формирование в этот период в Западной церкви позиции по отношению к иконописному изображению и его места в литургической жизни.
Важнейшим этапом для выяснения христианского воззрения на природу имени и слова следует считать эпоху иконоборчества. Именно в это время выдающимися богословами преп. Иоанном Дамаскиным (ок. 655-750) и преп. Феодором Сту-дитом (759-826) был дан философски обоснованный ответ на вопрос о том, в какой степени невидимый, неизреченный и непостижимый Бог может быть изобразим при помощи красок. Иконоборческая позиция первоначально выглядела довольно примитивно: ее адепты упрекали православных в нарушении ветхозаветного запрета делать изображения, обвиняли в идолопоклонстве камням, доскам и стенам, указывали на отсутствие в Св. Писании иконопочитания и т. д.,
то есть строили свою аргументацию схоже с рядом современных протестантских деноминаций. Однако уже в свой ранний период иконоборчество стало превращаться в серьезное богослов-ско-философское течение, имевшее отличные от православной позиции христологию, учение о богопознании и природе воплощения Бога-Слова. В лице императоров Льва III Исавра (717-741) и в особенности Константина V Копронима (741-775) иконоборчество получило не только политических лидеров, поддерживавших это направление, но и талантливых теоретиков. Согласно прот. Г. Флоровскому, аргументация иконоборцев в пользу неизобразимости Христа в своем основании имела «ложный пафос неизреченно-
сти, пафос разрыва между духовным и чувственным, отсутствие чувства реальности евангельской истории» [1]. В иконоборчестве возрождалось платоническое противопоставление идеального и материального миров, где подлинной реальностью обладает лишь первый: эллинистическая составляющая концепции противников икон представляется, на наш взгляд, основополагающей.
Главным вопросом иконоборческих споров был вопрос образа. Ветхозаветный запрет на изображения, согласно преп. Иоанну Дамаскину, снят фактом боговоплощения, ибо явившийся во плоти Бог-Слово Сам является Первообразом: вочеловечившийся Христос, вошедший в «храм тела», указывает на возможность изображения «видимой стороны Бога». С этого времени «Моисеев запрет образа (Исх. 30, 4) теряет смысл, и иконы Христовы становятся неопровержимыми свидетельствами воплощения Бога». После факта боговоплощения изображения Христа, как и праведников Нового Завета, вполне оправданны и не могут привести к идолопоклонству, так как, по преп. Иоанну Дамаскину, после Христова воскресения «мы получили от Бога способность различать, и знаем, что может быть изобра-зимо и что не может быть выражено посредством изображения» [2]. Л.А. Успенский очень точно раскрывает онтологическую связь христианства с идеей образа, потому учение об иконе (не конкретная иконография, которая формировалась на протяжении столетий, а сама возможность иконографического изображения воплощенного Бога) изначально присутствует в церковном сознании: «образ появляется в Церкви изначально, как нечто само собой разумеющееся, и занимает в ней принадлежащее ему место, несмотря на ветхозаветный запрет и некоторое противодействие» [3]. Итак, иконоборчество было определено святыми отцами как борьба с фундаментальным христианским догматом боговоплощения.
В иконоборческих спорах речь шла не о назидательной или декоративной роли искусства, не о богословской надстройке, не об обряде или традиции, речь шла об «истинном исповедании боговоплощения и, следовательно, о христианской антропологии» [3]. «Это был догматический спор, и в нем вскрывались богословские глубины» [1].
Центральной темой споров стал вопрос о природе изображения и о соотношении его с прототипом (первообразом). Преп. Иоанн Дамаскин определяет образ как «подобие, выражающее первообраз, и вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие» [2]. Эта мысль о различии природ образа и первообраза, с одной
стороны, и их непосредственной связи - с другой, в самой яркой форме указывает на энергийную подоплеку споров и чуждость ей иконоборчества. Одним из самых выдающихся памятников иконоборческого периода является трактат Константина V Копронима, принятый иконоборческим собором 754 г., который император попытался объявить Вселенским (в Соборе приняли участие 338 епископов). Согласно пониманию императора Константина, истинная икона может быть только единосущной изображенному на ней лицу, то есть тождественной, обладающей с ним одной природой, тогда единственным образом Христа в этом мире может быть Евхаристия - образ воплощения, который Сам Христос избрал для утверждения жизни Церкви. Непохожий ни в какой степени на человека, хлеб не может возбудить идолопоклонство. Эта мысль наглядно свидетельствует о фундаментальном различии в понимании иконоборцами и иконопочитате-лями сути образа и иконы. Г.Н. Острогорский пишет: «коль скоро для иконоборцев истинной иконой могло считаться лишь нечто такое, что было тождественно со своим «архетипом», то только причастие они могли признать иконой Христа. Для православных же иконопочитателей именно потому причастие уже не было «иконой» - образом, что оно тождественно со своим архетипом» [4]. Бескровная жертва не есть образ, но сами Тело и Кровь Христовы, как было утверждено отцами VII Вселенского собора. Для православных иконопочитателей икона не могла быть единосущной своему архетипу, образ не тождествен первообразу. Напротив, в самом понятии «икона» заключается сущностное их различие. «Икона есть подобие первообраза... подражание первообразу и отражение его, своей сущностью, однако, от архетипа она отлична; икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от первообраза отлична. И если бы она ни в чем не отличалась от первообраза, то это была бы и не икона, а не что иное, как сам архетип» [3]. Ту же мысль еще более резко выразил преп. Феодор Студит: «Никто не будь столь безумен, чтобы истину и тень ее, архетип и изображение его, причину и следствие мыслить по существу тождественными» [3]. Не видящие этого различия и могут называться настоящими идолопоклонниками.
Итак, иконоборческое мышление видело в иконе предмет, тождественный изображаемому: если нет тождества, то нет и образа. Иконопочи-татели же выразили мысль о связи образа и первообраза не по сущности, а по подобию. Этот вопрос указал на глубинное философское расхождение
в понимании природы соотношения между предметами и их образами у иконоборцев и иконопо-читателей. Если для иконоборцев существовало только два соотношения между предметами: их сущностное тождество или сущностное же различие, то для православных при различии природы (сущности) между предметами сохраняется связь, и два предмета могут быть одновременно и тождественны и различны. Преп. Феодор Студит предлагает следующий пример: лица Святой Троицы отличны друг от друга, но единосущны. В иконе же наоборот: природы образа и первообраза различны, но личности тождественны. «Как там (в Троице) Христос отличен от Своего Отца ипостасью (личностью), так здесь (в иконе) Он отличается от Своего собственного изображения сущностью» [3].
Значительную часть своих трудов иконопочи-татели посвящали вопросу о форме связи образа и первообраза, и здесь на первое место выходит проблема имени. Согласно преп. Иоанну Дамас-кину, эта связь обеспечивается тем, что образ носит имя первообраза. «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто на них изображается» [2]. Имя первообраза освящает сам образ, превращая его в икону. Иконы освящаются именами Бога и друзей Божиих и по этой причине осеняются благодатью Св. Духа. Имя выступает в данном случае как символ (от греч. ЕирваЛЛм - соединяю), соединяющий образ и первообраз, знак и обозначаемого. Не только изображение можно назвать именем первообраза, но и «первообраз можно называть по имени изображения». Однако чрезвычайно важно подчеркнуть, что возможность такого употребления одного имени по отношению к образу и первообразу допустима именно вследствие их онтологического различия: «это две реальности, не имеющие природного тождества, а потому несравнимые и несопоставимые» [5]. Христом может быть назван и Сам Христос, и его изображение, и «однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природой» [6]. В другом месте преп. Феодор Студит так же настойчиво подчеркивает: «сходство первообраза и изображения указывается только в отношении имени, равно утверждается тождество поклонения, а не вещества, которое и не может получить участия в поклонении» [5]. Как видим, преп. Феодор Студит четко разделяет имя и материю (вещество) имени, под которым следует понимать его буквенную и звуковую составляющую. Образом является само имя вследствие причастности к именуемому, а не его вещественная сторона, подобно тому как иконная
доска не является иконой Христа, если используется для какого-либо иного изображения.
Известно, что византийская иконописная традиция не имеет в практике освящения икон: моментом превращения изображения в икону считалось нанесение на нее соответствующего имени. Без надписи икона, изготовленная по всем канонам иконописания, не воспринималась как достоверный образ. Надпись становится неотделимой от изображения, как имя неотделимо от предмета. Преп. Феодор Студит пишет: «Что из видимого глазами лишено имени? И каким образом может быть отделено то, что названо известным именем, от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали поклонения? Эти вещи предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно» [5]. Икона освящается именем Божиим и именами друзей Божиих (святых) и по этой причине осеняется благодатью Св. Духа. В связи с этим в иконе поклонение принадлежит как изображению, так и надписи.
Как видим, вся аргументация иконопочитате-лей в обосновании единства образа и Первообраза вполне относима для выяснения святоотеческих воззрений на проблему соотношения имени и именуемого, вещи и слова о вещи, будучи чуждой всякого номинализма. Православная традиция именно в связи с иконоборческими спорами сблизила понятия образа и имени. «Как очи зрящих освящаются честными иконами, так и уста освящаются словами» [7]. Преп. Иоанн Дамаскин называет икону «именем и подобием того, кто на ней нарисован». Имя является образом своего носителя, имени и его носителю воздается общее поклонение. В этой связи имя Божие может быть названо Богом, оно приравнено к образу, кресту и другим священным символам. Имя Божие и есть наиболее первичный тип иконы.
Итак, иконопочитателями сразу была замечена догматическая опасность иконоборчества, и именно в связи с убеждением в наличии несомненной связи между изображаемым и изображением, именем и именуемым. Уже в своем первом выступлении против иконоборцев преп. Иоанн Дамаскин пишет: если ты запрещаешь изображение святых, то ясно, «что ты запрещаешь не изображение, а чествование святых, ты предпринял войну не против икон, а против святых» [2]. Для преп. Иоанна Дамаскина совершенно очевидна связь между почитанием икон и почитанием святых: образ и личность связаны не сущностью, а подобием и единством имени.
Отцы VII Вселенского собора утвердили учение, что иконы полны благодати и святости по самому своему наименованию «святые иконы» и по присутствию в них божественной благодати. В иконах Божество присутствует так же, как и в «изображении креста и других божественных предметов, но не по единству природы, так как эти предметы не плоть божественная, но по относительному их к Божеству причастию, так как и они участвуют в благодати и чести» [3]. Благодать Первообраза касается молящегося и через изображения, которые несут в себе божественные энергии. Чем чаще Бог и святые бывают видимы человеку через иконописные образы, тем чаще, созерцая их, он начинает «вспоминать и любить первообраз, чествовать их лобзанием и почитательным поклонением, не истинным служением богопочитания, которое по вере нашей приличествует только одному Божественному естеству, но таким же почитанием, которое мы воздаем изображению. креста, святому Евангелию и прочим святыням. Честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней» [8] - предельно четко сформулированный догмат иконопочитания, утвержденный оросом VII Вселенского собора.
Для выяснения связи иконоборческих споров со святоотеческим учением об имени важно также рассмотреть диалектическое сближение иконопо-читателей Евангелия (образа словесного) и иконы (образа видимого) отцами VII Вселенского собора. Соборное определение утверждает, что Св. Писание и образ указывают и поясняют одно другое. Это одно свидетельство, выраженное в двух разных формах - словесной и образной, которое передает одно Откровение и в свете одного Предания. «Если отцы не передали, что следует читать Евангелие, то не передавали и изображать иконы. Если же они передали первое, то передали также и последнее, потому что изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование - с изобразительностью. При этом и то и другое хорошо и достойно почитания потому, что они взаимно объясняют друг друга и несомненно доказывают друг друга» [9]. Образ словесный соответствует образу видимому и наоборот. Слово Св. Писания есть образ, и образ есть то же слово. Слово (имя) в этом контексте может восприниматься как первая икона. Как и слово, образ составляет часть христианства, является одним из средств познания Бога, путей общения с Ним.
Выработанное православными византийскими богословами иконоборческого периода учение
о почитании иконы, несмотря на то что оно было утверждено VII Вселенским собором и вошло в «золотой фонд» святоотеческой мысли, не получило всеобщего распространения. И прежде всего оно не было воспринято латинским Западом, где продолжала доминировать традиция восприятия христианского изобразительного искусства как вспомогательного источника для просвещения неграмотных. Л.А. Успенский приводит высказывания ряда западных исследователей, настаивающих на нецерковном происхождении христианского искусства [3]. Икона проникла в христианский культ «в лучшем случае благодаря нерешительности и колебаниям иерархии перед этой «поганизацией» христианства. Если искусство появилось в Церкви, то произошло это помимо ее воли» [3]. Такой взгляд на природу иконописного образа разделялся Западом уже в эпоху раннего Средневековья. В VI в. римский папа Григорий Великий (в православной традиции - Двоеслов) называл иконы «Библией для неграмотных», которую могут читать на стенах храмов те, кто может читать книги. Никакого христологического значения в иконах свт. Григорий не признавал. В инциденте, который произошел в 599 г. в Массилии, где местный епископ Серенус приказал убрать из храмов все иконы под тем предлогом, что народ воздавал им неподобающее поклонение, св. Григорий занял следующую позицию: он похвалил ту ревность, с которой Серенус восстал против поклонения иконам, но осудил его за их уничтожение. В своих письмах Серенусу он утверждал: «Тебе, брат, надлежало сохранить иконы, но не допускать народ до поклонения им. Мы хвалим тебя за то, что ты запретил поклоняться иконам, но запрещаем тебе их уничтожать. Следует различать между поклонением иконе и научением посредством иконы тому, чему в истории следует поклоняться. То, что является Писанием для грамотного, то икона для неграмотного. Посредством ее даже необразованные люди видят, чему они должны последовать; она - чтение неграмотных. Посему икона заменяет чтение, особенно для иностранцев» [3]. Мнение папы Григория как нельзя нагляднее демонстрирует начало формирования на Западе отличного от святоотеческого учения взгляда на природу образа уже в раннем Средневековье. Если в глазах Православной Церкви икона не есть лишь простая иллюстрация Священного Писания; она - язык, который ему соответствует, то западная богословская мысль уже к IX в. демонстрировала совершенно иное понимание смысла и значения иконографического образа. В известном латинском памятнике «Каролинговы книги»
утверждается, что греки ложно «возлагают почти всю свою надежду на иконы, тогда как мы почитаем святых в их телах, вернее в их мощах, или в их одеждах, согласно преданию древних отцов», иконы же - «плод фантазии художников». Западная мысль последовательно лишала догматического обоснования почитание образов, не видя в них богословского или литургического значения. Позиция Карла Великого состояла в том, что не нужно уничтожать иконы, но не следует и поклоняться им. Франкфуртский собор 794 г. назвал VII Вселенский собор «смехотворным», отвергнув одновременно и постановления иконоборческого собора 754 г. Этот многочисленный (более 300 епископов) собор Западной церкви одобрил употребление икон, отрицая при этом их догматическое и богослужебное значение. Он принимал их лишь как элемент «украшения храмов», а также как «напоминание былых деяний». Хотя Западная церковь и приняла решения VII Вселенского собора, но фактически осталась на позициях Франкфуртского собора, и до настоящего времени, если для «православных икона является языком Церкви, выражением Божественного откровения и необходимой составной частью богослужения, то в римской Церкви она такого значения не имеет». Подобная тенденция привела к тому, что уже в средние века произошла мутация, вызвавшая к жизни схоластическую доктрину Тридентского собора о «почитании икон, несмотря на заведомое отсутствие в них Божества». Согласно католическому пониманию природы образа, икона свята лишь по своему отношению к изображаемой реальности, сама же божественная реальность в иконе не присутствует. Учение преп. Иоанна Дамаскина и преп. Феодора Сту-дита о действии в иконе божественных энергий и онтологической связи образа и первообраза посредством подобия и единства имени оказалось не воспринятым католической мыслью, принявшей рационально-утилитарный взгляд на икону.
Подводя краткий итог вкладу авторов иконоборческого периода в выяснение природы слова, следует отметить, что в это время было проработано учение об имени Божием как первоначальном образе. Имя здесь выступает в качестве связующего звена между Богом и Его изображением. Начертанное на иконе имя освящает образ. Имя, как и прочие священные символы, заслуживает поклонения и в этом поклонении не отделяется от Самого Бога. При этом разделяются имя и его внешняя звукобуквенная составляющая. Честь,
воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу. В этом смысле имя Божие допустимо именовать Богом.
В философском отношении иконоборческие споры помогают уяснить место иконы как идеального символа. В соответствии с методологической установкой, что высшее является ключом к пониманию низшего, икона феноменально представляет образец (закон) для всякого иного символа: вещественная, а потому замещающая, но вместе с тем размыкающая плоскость, которая несет в себе вещь, выражает смысл или представляет отсутствующего, находясь с ним в непроизвольном отношении. Как точно отмечает С.Е. Ячин, «только священные символы... способны раскрывать подлинный смысл символического бытия. Если сказать иначе, то только в этом символически сущем . бытие обретает полноту своего смысла (смысл = бытия = сущего). Вся суть символа - вот в этом представлении отсутствующего с полным пониманием реальности мыслимого, воображаемого или сознаваемого смысла, но, вместе с тем, невозможности какого-либо иного соприкосновения с ним». Тогда икона (выражение лица Бога) -«образцовый символ, по образу которого выстроен человеческий язык».
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Флоровский Г. Византийские Отцы V-VШ веков. Париж, 1933.
2. Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы. СПб, 1893.
3. Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. Переславль: Изд-во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1997.
4. Острогорский Г.Н. Основы спора об иконах // Семинариум Кондаковианум. II. Прага, 1928.
5. Феодор Студит, прп. Опровержение иконоборцев // Творения преподобного отца нашего и исповедника Феодора Студита в русском переводе. Т. 1. СПб, 1907.
6. Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев // Творения: В 3 т. Т. 2. М.: Сибирская Благозвонница, 2011.
7. Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. М., 2001.
8. Карташев А.В. Вселенские соборы. СПб: Библи-ополис, 2002.
9. Изложение православной веры. Творения. Т. 1. СПб, 1913.
PATRISTIC VIEWS ON THE NATURE OF THE NAME AND THE WORD IN THE ERA OF ICONOCLASM
© 2024
Archpriest Dimitry Leskin, doctor of philosophy, candidate of theology, rector St. Alexis academy of education and arts of Volga region, Togliatti (Russia)
Keywords: iconoclasm; iconoclasm; the theological nature of the name and the word; the problem of the image in the era of iconoclasm.
Abstract. The article is devoted to the consideration of patristic views on the problem of the image in the era of iconoclasm, as well as on the nature of the name and the word in the context of this period. The connection between the nature of the word and the image is indicated.
