CC BY
37Теологический вестник Смоленской православной духовной семинарии. 2022. №1. С. 36-55
УДК 239
Данилов Андрей Владиленович Белорусский государственный университет
Антропология и богословие иконоборчества
Аннотация: Иконоборчество взаимосвязано с миссионерской деятельностью какой-либо новой религии или же с обновленческим реформаторским движением внутри традиционной религии. Официальное начало иконоборческой политики относится к моменту обнародования эдикта Льва III (730), а ужесточение иконоборческой политики приходится на время правления императора Константина V (752). Введение иконоборчества у мусульман было на 5-9 лет раньше, чем в Византии. Св. Иоанн Дамаскин - наиболее ранний и наиважнейший источник в исследовании иконоборчества. Лев III отделяет прототип от отображения, как причину от ее следствия. Более сложное иконоборческое богословие у Константина V (4 тезиса). Св. Иоанн Дамаскин (природа - энергия) и св. Феодор Студит (природа - форма) строят апологию иконопочитания на типологии синонимии и омонимии у Аристотеля и Порфирия. В религиозной сфере иконоборчество являет себя в двух формах: полное разрушение (уничтожение) и метаморфоза денотата изображения. Иконоборчество опирается на два основания: богословское и этическое. Иконоборчество можно рассматривать как разновидность магического мировосприятия и как процесс секуляризации. Параллельно с образоборчеством ведется и социально-политическая борьба.
Ключевые слова: икона; иконоборчество; иудаизм; христианство; ислам; Иоанн Дамаскин; Феодор Студит; синонимия; омонимия; знак; символ.
Иконоборческое богословие в христианстве
Краткий обзор истории иконоборчества дает возможность перейти теперь к анализу богословия иконоборчества. В качестве основополагающих можно вычленить два вопроса: «Позволительно ли христианам применять изображения для религиозных и богослужебных целей? Допустимо ли благоговейно почитать таковые изображения?»1 Эти вопросы, однако, многогранны и, соответственно, исторически разнообразно формулируемы и акцентируемы.
Первая иконоборческая формулировка
Св. Иоанн Дамаскин - наиболее ранний и наиважнейший источник в
1 Schwarzlose, K. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit. Amsterdam: Rodopi, 1970. S. 82.
«Наше время - не образоборческое, а без-образное». Гете к Фойгту, от 17 фев.1815 г. (Sophien-Ausgabe. Bd. XXV. S. 194)
Иконоборческое богословие
исследовании иконоборчества. Он указывает, что иконоборческая идеология строила свои силлогизмы на следующих ветхозаветных текстах: Исх. 20, 4; Пс. 96, 7 и Иер. 10, 11 (PG 94, 1288D; 1321А; 1324С; 1325С). Первая иконоборческая формулировка исходит от епископа Константина Наколийского (см. «Письма» патриарха Германа). Константин цитирует книгу «Исход» (Исх. 20, 4) и, надо отметить, довольно произвольно и легковесно. Он заменяет глагол «делать», стоящий в Библии, на «иметь». Св. патриарх Герман отвечает ему пассажем из «Премудрости Соломона» (Прем 14) об идолах.
Дефиниция эдикта Льва III
Официально иконоборческое богословие основывается на дефиниции из эдикта Льва III от 17 января 730 г.: «Изображение никогда не может быть одинаковым с прототипом, т.е. с отображаемым. Одно - это изображение, другое - это отображаемое»2. Лев отделяет прообраз (прототип) от отображения, соответственно, как причину от ее следствия. Он говорит, что последнее есть нечто совсем иное. Таков первый и еще наивный подход иконоборчества к своему самообоснованию.
Аргументация императора Константина V. Апогей иконоборческого богословия
Идейный наследник Льва - Константин V. Сжато, Георгий Александрович Острогорский дает следующую двухчастную аргументацию императора Константина Копронима против икон: 1) подлинный образ (изображение) должен быть тождественней на нем отображенному предмету; Христос имеет две природы - одну материальную и одну нематериальную; нематериальная природа «неописуема», 2) «подлинная икона Христа - лишь Евхаристия»; Христос Сам, дал ее своим ученикам в Свое воспоминание . Позднее, в «Пешк;» (Вопрос) Константин развивает свои еретические взгляды и переходит логически к таинству Причастия, говоря, что евхаристические хлеб и вино - лишь легитимное воспоминание о боговоплощении, а потому в причастии не сокрыто никакого таинства (ср. Реформацию XVI в.). Таким образом сочинения Копронима противоречат предшествовавшей патристической литературе (ср. св. Василий Великий, св. Григорий Назианзин, св. Афанасий Великий, св. Кирилл Александрийский, св. Иоанн Златоуст, св. Григорий Нисский, св. Епифаний Кипрский).
«Пешк;» Константина дошла до нас благодаря двум цитирующим ее полемическим работам св. патриарха Никифора, в которых защищается практика иконофилии. Особенный интерес представляет то, что она написана до ороса иконоборческого Иерийского собора 754-го года и являет собой основное иконоборческое сочинение времен византийского спора об иконах. Орос гласит: «всякая икона, сделанная из какого угодно вещества, а равно и
2 Brock, B. Der byzantinische Bilderstreit // Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks / Hrsg. M. Warnke. Frankfurt: Fischer Taschenbuch 1988. S. 35.
3 Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreits. Breslau: M. & H. Marcus, 1929. S. 11-12.
писаная красками при помощи нечестивого искусства живописцев, должна быть извергаема из христианских церквей. Она чужда им и заслуживает презрения». И следует анафематизм: «Кто неизобразимые сущность и ипостась Слова, ради Его вочеловечения, осмелится изображать в формах человекообразных и не захочет разуметь, что Слово и по воплощении неизобразимо, - анафема»4.
В «Пешц» можно вычленить следующие четыре тезиса. Первый - это credo, гласящее: воплощение простой природы Логоса происходит через Деву Марию. В результате две природы, сливаются в одно неделимое соединение, существуют в одной ипостаси (шоотаок;), т.е. две природы в одном Лице (tó лрооюлш): «5úo фшеюу [т^с< 0е0пто< ка! ау0рюлшпто<] ... év ¿vi проаюпю бута»5. Пауль Александер правильно замечает (ср. Острогорский), что данный тезис представляет собой адаптацию аполлинариевского и монофизитского аргументов в изобразительной проблематике6. Как Аполлинарий отрицает существование человеческого voü< во Христе, то же отвергает и монофизитство, опирающееся на толкование определенных высказываний св. Кирилла Александрийского (V в.): человечество Спасителя преображается в Его божественность, т.е. во Христе существуют лишь божественный Логос и человеческая плоть (ср. Рабула Эдесский и Феодор Мопсуестийский). Второй тезис: образ (síkóv) только тогда образ, когда он единосущ-омоусиен (о^оошю<) с прототипом-первообразом (éiKoviZo^évou). Так Константин V впадает в заблуждение, делая единосущность из тринитарного догмата Никейского Вселенского Собора 325 г. (в Боге одна ouaía (сущность) и три npóa®noi (лица)) парадигмой для теории отображения. Итак, Константин требует, чтобы изображению сущностно принадлежало отображаемое и первое не было просто отображением. По Копрониму изображение должно говорить,
п
что есть отображаемый энтитет , а не то как он есть. (В то время как из контекста второй части 82-го правила Трулльского собора следует: символизм изображения заключается не в том, что отображается, а в том, как). Исходя из сказанного становится ясно - Константин V не отделяет модель действительности от самой действительности. Третий тезис: т.к. Лицо (tó npóa®nov) Иисуса Христа имеет две природы, а именно - одну материальную и одну нематериальною, то подлинное изображение (икона) должно отображать обе. Четвертый тезис: хотя икона (síkóv) человеческой плоти (аарко<) и может быть изобразима, невозможно, однако, отобразить Лицо (npóa®nov) Святой Троицы. Поэтому икона - это только изображение человеческой природы, а не природы божественной. Следовательно, она никакая не икона (изображение). Здесь св. патриарх Никифор очень иронично замечает, что разделение на отображаемую плоть и на неотображаемую человеческую душу, которое
4 Карташев, А.В. Вселенские соборы. Клин: Христианская жизнь, 2002. С. 595-596.
5 Gero, S. Byzantine iconoclasm during the reign of Constantine V. Louvain: CorpusSCO, 1977. P. 39-40.
6 Alexander, P.J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford: Clarendon Press, 1958. P. 52.
7 От лат. ens - существующее, бытийствующее.
присутствует в христологической аргументации Константина Копронима, не мешает ему вновь и вновь чеканить свое изображение на монетах8.
Дефиниция синода в Иерейе
Монофизитская сущность иконоклазма становится прозрачной в дефиниции иконоборческого синода в Иерейе (754), где Константин V был председательствующим (ср. толкование Михаила Сириянина). Эта позиция совпадает с таковой монофизитов Евтихия и Диоскора Александрийского. Дефиниция синода в Иерейе утверждает: Христос есть один из (sk) двух природ (божественной и человеческой) в совершенном союзе обеих. Халкидонский же орос, принятый Вселенской Церковью, гласит: воплотившийся Христос есть один в (sv) двух природах. В случае Иерейи божественный Логос поглощает человеческую природу Христа (человеческий voùç) как свою часть. Божественный Логос не отображаем, поэтому и Христос не отображаем.
Отсутствие единой идеологии
В иконоборчестве слились воедино две враждебные друг другу силы: монофизитство и несторианство. Несторианский иконоклазм строится на дизъюнктивном силлогизме Нестория: кто Христа отображает, впадает в одно из двух заблуждений - или он намеревается отобразить божественную природу посредством иконы, что невозможно, или он этого не желает, что суть ересь9. О. Иоанн Мейендорф и о. Георгий Флоровский указывают еще и на оригенистские корни иконоборчества.
Надо отметить, что государственно санкционированное иконоборчество в Византии не имело единой идеологии. Так св. Иоанн Дамаскин пишет, что была и такая группа иконоборцев, которые воевали только с иконами святых, но не выступали против икон Спасителя и Богородицы (PG 94, 1249В).
Западная церковь
Во время византийского спора об иконах на Западе появились «Libri carolini» (791), авторами которых были Алкуин и Теодор Орлеанский. Они пытались найти «via regia» (срединный путь) между иконоклазмом и иконодулией. Там присутствует седая аргументация: если имеются два изображения, но не известно их символическое содержание, тогда невозможно истолковать изображения, где пречистая Дева Мария, а где Венера. Поэтому искусство - это лишь «ars mundana» (светское, мирское искусство) и изображения (иконы) существуют только для воспоминания. Это был первый и основополагающей подступ Западной церкви к каролингскому и последующим средневековым иконоборческим движениям.
Как дополнение к иконоборческому богословию внутри христианства можно представить теорию искусства Савонаролы: «Так как природа стоит к
8 Gero, S. Byzantine iconoclasm during the reign of Constantine V. Louvain: CorpusSCO, 1977. P. 44.
9 Pelikan, J. Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 199G. P.73.
Богу ближе, то и ценится она выше, чем искусство; различие, которым принижается значение искусства, суть в том, что оно стремится подражать природе вплоть до полного сходства, однако, не может таковое вполне достичь»10.
Иконоборческое богословие в исламе
Перейдем теперь к обзору исламского богословия иконоборчества. Прежде всего нужно отметить, что в Коране не содержится «еще никакого намека о запрете на изображения»11. Между тем обе ветви ислама -иконоборческие, как сунна, так и шиа. И еще одно замечание: их иконоборчество лишь с большой натяжкой можно обозначить как богословие, так как это в большей степени морально-авторитарные запреты без каких-либо логических обоснований.
Иконоборческое богословие в суннизме
«В сфере сунны принципиально запрещено изображать живые существа
(анимализм) или вешать таковые изображения на стены жилых помещений», -
12
пишет выдающийся исламовед Руди Парет . Касательно темы нас интересуют в суннизме два раздела литературных источников: 1) литература предания (арабское НаёП:), 2) законодательная литература. Оба источника составлены в своей первой редакции во второй половине 1Х-го столетия. Их авторами были Бухари и Муслим, умершие соответственно в 870 и 875 гг. Это указывает на то, что официально утвержденные богословские обоснования иконоборчества имеют место в исламе лишь столетие спустя по появлению таковых в христианстве. Запрет на изображения утверждается в исламском богословии только после окончания византийского спора об иконах и победы партии иконофилов. Очень вероятно, что ислам ожидал исхода событий, чтобы затем жестко отграничиться от христианства, но, правда, не от монофизитства.
Примечательны известные разночтения в правовых школах ислама. Особенно это наблюдается в трудах ханафитской школы (ср. у шиитов). Бухари пишет, что изображения уводят людей от Бога. Касательно исламского пророка Мухаммеда он говорит: «Его изображения (йзашг) постоянно мешают мне во
13
время молитвы» . Позднее Бухари поясняет, что не следует принимать приглашение на свадебный пир ^а1Тша), потому что там присутствуют изображения живых существ14. И еще из Бухари: «Он (здесь - Мухаммед) проклял того, кто делает изображения»15.
Все это показывает, что во времена Бухари иконоборчество еще не было
10 Bredekamp, H. Renaissancekultur als „Hölle": Savonarolas Verbrennungen der Eitelkeiten // Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks / Hrsg. M. Warnke. Frankfurt: Fischer Taschenbuch 1988. S. 51.
11 Paret, R. Schriften zum Islam: Volksroman, Frauenfrage, Bilderverbot. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz: Kohlhammer, 1981. S. 214.
12 Ibid. S. 226.
13 Ibid. S. 217.
14 Ibid. S. 215.
15 Ibid. S. 216.
прочно укоренено среди исламского населения. Так в HadTt отвергается Божие благословение на изображения: «Ангел не сходит ни в какой дом, в котором находится собака или изображение»16. Итак, одинаково прокляты и изображения, и собаки (ср. фигуру проклятой собаки в иудаизме). Так же постоянно суннитская правовая литература сравнивает изображения с
17
деревьями («Изображения подобны деревьям» ), чтобы низвести их до уровня неодухотворенного и безблагодатного.
Иконоборческое богословие в шиизме
«Запрет на изображения, - пишут Томас Арнольд и Генрих Глюк, -
действует в шиизме (который отклоняет традицию сунны и следует лишь
18
Корану) принципиально так же сурово, как и в суннизме» . Шиа возводит здание своего собственного предания. Существует шиитский канонический сборник, именуемый «Четыре книги». Эти книги цитируют следующих имамов: четвертого имама - Али ибн аль-Хусейна (ум. 712), пятого - Абу Джафара (ум. 733), шестого - Абу Абдаллаха (ум. 765), восьмого - Абу-ль-Хасана ар-Риду (ум. 816) и одиннадцатого - Абу Мухаммада аль-Хасана (ум. 874). У четвертого имама мы не найдем ни одного слова об изображениях. Это также доиконоборческое время у суннитов и христиан. Унижение изображений встречается впервые в высказываниях Абу Джафара. Это уже время иконоборчества Льва III в Византии и суннитского халифа Язида II. Поднимается вопрос о дозволенности или недозволенности иметь около себя изображения во время молитвы. Абу Джафар не против наличия таковых, однако, он принижает значимость изображений: да, позволено, но изображения должны находиться «позади тебя»19.
Примерно столетие спустя это мнение усиливается вплоть до запрета. На вопрос: «Могу я творить молитву, когда передо мной находятся изображения и
я имею их в поле зрения?» Абу-ль-Хасан ар-Рида отвечает: «Нет. Набрось
20
поверх покрывало!» Следовательно, имамы выступают не против изображений как таковых, а против сочетания изображений с молитвой. Речь идет о десакрализации (профанизации) изображения. Когда некий человек спрашивает ар-Риду: «Позволимо ли сидеть на ковре, на котором есть изображения?», тот отвечает: «Персы ценят их высоко, мы же ни во что не ставим»21, т.е. изображения есть в лучшем случае лишь украшение.
В позднейшем предании эта низкая оценка ужесточается до полного запрета на изображения. Таковой можно найти в книге от 1379-го г. (Тегеран). Он приписывается шестому имаму Абу Абдаллаху, чтобы утвердить свою значимость ссылкой на авторитет седой старины. В тексте описывается речь
16 Ibid. S. 215.
17 Ibid. S. 219.
18 Ibid. S. 226.
19 Ibid. S. 230.
20 Ibid. S. 229.
21 Ibid. S. 226.
архангела Гавриила, обращенная к имаму: «Вы должны очистить ваши дома от
22
украшений, это означает - от отображений образов»22.
Иконофильское богословие
Св. Иоанн Дамаскин
Чтобы глубже понять иконоборчество, рассмотрим тезисно позицию иконофилии, которая была разработана в Византийской церкви. Впервые богословское обоснование иконопочитания создано трудами св. Иоанна Дамаскина (ок. 650 - до 754). Его логемы тесно связаны с неоплатонической онтологией. Речь идет о теории «^¿бе^ц» (греч. участие), которая полагает иконе некое участие в действующей силе (агенс-каузальность) ей отображенного. Святость сообщается (передается) иконе производным образом как божественная ^¿руега (энергия) или %арг<; (благодать, дар, милость). Поэтому такая святость, материально опосредованная символом (иконой), должна религиозно почитаться меньше, чем символизируемое святое («покрытое» символом). Божественной сущности должно оказываться поклонение (^ Xaтpía), а иконе как и другим носителям благодати - почитание
23
(^ Т1^) . Почитание никогда не относится к образу (изображению), но к прототипу. Образ (изображение) - это представитель отображенного. Здесь определенно интересно то, что в своих богословских построениях иконофил св. Иоанн Дамаскин и иконоборец Константин V встречаются в одной исходной точке, а именно в философии псевдо-Дионисия Ареопагита. Эта неоплатоническая онтология учит, что в системе ступенчатого бытия низшее отображает соответственно высшее, причем принцип отображаемости содержит в себе принцип бытийной опосредованности: в многоуровневой системе (иерархии) вложенных миров низшее способно отражать высшее (принцип символической опосредованности).
Понятие образа занимает центральное место в неоплатонизме, утверждающем, что отображение должно иметь равную сущность, т.е. быть единосущным (о^ооиаю^) с прообразом. А это - не что иное, как отправной пункт иконоборческого богословия Константина V, исходя из которого он доказывает невозможность художественного представления (изображения) Бога. Поэтому о. Иоанн Мейендорф согласен, что за иконоборческую теорию
24
образа непосредственно ответственен псевдо-Дионисий24. Итак, иконодулия (иконопочиталие) и иконоклазм (иконоборчество) имеют исходными точками своих логических построений постулаты псевдо-дионисиевой философии и мистики.
Св. Иоанн Дамаскин для защиты иконопочитания использует аристотелевские категории синонимии и омонимии. Неоплатонические комментаторы Аристотеля обсуждали их до него. Аристотель в трактате
22 Ibid. S. 235.
23 Бычков, В.В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М.: Искусство, 1977. С.137.
24 Meyendorff, J. Christ in Eastern Thought. Washington: Corpus Books, 1969. P. 148.
«Категории» первым разделяет предметы на три типа: «одноименные» (o^évu^a), «соименные» (auvévu^a) и «отыменные» (napévu^a). Омонимичными «называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности (logos tes oysias) разная, как, например, dzoon [Çôov] означает и человека и изображение. Ведь у них только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, ибо если указывать, что значит для каждого из них быть dz on, то [в том и другом случае] будет указано особое понятие (logos)». Синонимичными «называются те предметы, у которых и имя общее, и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же, как, например, «живое существо» (dzo on) - это и человек и бык. В самом деле, и человек и бык называются общим именем «живое существо» и речь о сущности [их] одна и та же. Ведь если указывать понятие того и другого, что значит для каждого из них быть dz on, то будет
25
указано одно и то же понятие» . Паронимы - производные имена. Примером омонимии является то, что и человек, и картина называются по-гречески животными. Имя то же самое, но определение бытия сущностей различно, так как определение человека отличается от определения картины. Примером синонимии является то, что человек и бык называются животными. Имя и определение одинаковы для обоих, так как человек и бык-животные. Мы можем предицировать человеческую экзистенцию конкретного человека, как Петр, и кроме того, мы можем предицировать определение человеческой экзистенции: Петр - это разумное животное. Нечто подобное мы найдем и у Феодора Студита. Категории относятся к предметам, а не к именам, так что именно предметы (существа) являются омонимами и синонимами.
Аристотель говорит, что логос сущности (Xoyoç x^ç oùaiaç), соответствующий наименованию, отличается для омонимов, но одинаков для синонимов. Порфирий различает в этом плане определение и описание. Лôyoç x^ç oùaiaç - это определение, в то время как описание может при некоторых условиях быть заменой логоса. Симпликий объясняет, что индивидуумы не могут быть определены, а описания делают высказывание о свойстве ипостаси, в то время как определения определяют сущность. Описания особенно актуальны, когда имена собственные рассматриваются в контексте омонимии и синонимии. Это можно увидеть в примере Порфирия с омонимом Аякс, когда два человека носят это имя: «сын Оилея» и «сын Теламона». То же самое и у Симпликия. Другой довольно интересный пример омонимии, используемый Порфирием, когда и некий человек, и образ человека называются человеком. В этом контексте Порфирий делит омонимы на случайные омонимы и омонимы мысли. Последние он подразделяет на омонимы по подобию, по аналогии и по отношению к единому принципу. Омонимия по подобию рассматривается на примере предикации термина «человек» как «смертное разумное животное» и как «образ человека». Подобный пример омонимии встречается и в логических сборниках христианских богословов.
25 Аристотель. Категории // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 53.
Между Порфирием и христианскими логическими текстами VII века существует преемственность: омонимия имеет место, когда два предмета имеют только общее название, но вещи различаются. Мы находим развитие этой идеи у Иоанна Дамаскина, а Феодор Студит привнес еще некоторые свои модификации, применив ее для апологии иконопочитания. Иоанн Дамаскин в одном контексте определяет омонимию и синонимию в соответствии с тем, что мы находим у предшествоваших авторов, но он добавляет: «Синоним действительно является предикатом / предицирует (raT^yopia), когда предмет (то únoKsí^evov) усваивает (5s%srni) и название (övo^a), и определение самого названия (оро^ aÚToti той óvó^aTO^), например, когда человек предицируется (KaT^yopsiTai) как животное. Человек допускает и название, и определение животного, потому что животное есть одушевленная, чувственная сущность. С другой стороны, омоним является предикатом / предицирует, когда предмет усваивает название, но вовсе не определение, например, когда образ (síkóv) человека допускает название человек, но не допускает определения человека. Определение человека - разумное животное, смертное, могущее вместить (SsKTiKÓ^) интеллект (vóo^) и знание (ёлшт^п). Но образ не является ни животным, ибо он не одушевлен, ни разумным, ни способное вместить интеллект или знание»26.
Чтобы понять смысл этого высказывания нам нужны аналогии. Традиционный аристотелевский пример: если животное предицируется двумя предметами, такими как человек и лошадь, то это предикация синонимична: мы говорим «животное» в обоих случаях и можем предицировать определение «животное» обоим в одном и том же смысле. Однако, Иоанн Дамаскин говорит, что когда одно и то же допускает как наименование, так и определение, то предикация является синонимом. Это развитие порфириевой интерпретации Аристотеля. Тогда Иоанн Дамаскин дополняет аристотелевское понимание омонимии: образ/изображение человека допускает наименование «человек», но не определение человека, так как образ/изображение человека не является разумным животным. Если применить это дополнение Дамаскина к иконам, то можно сказать, что имя «Христос» и описание Христа могли бы соотноситься с Самим Христом (синонимично). Когда речь идет об иконе Христа, допустимо сказать, что это «Христос», хотя потребуется некоторое объяснение. Но мы не могли бы описание Христа предицировать иконе. Предикация имени «Христос» иконе, следовательно, была бы омонимичной. Иоанн Дамаскин, однако, не
26 Joannes Damascenus. Dialéctica, XVI // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XCIV. Paris, 1864. Col. 580. Ср. русск. перевод: «Сказуемое бывает синонимическим тогда, когда подлежащее принимает и название, и определение самого имени. Например, животное высказывается о человеке, и человек принимает как название, так и определение животного. В самом деле, животное есть субстанция одушевленная, чувствующая, и человек принимает это определение, ибо человек есть субстанция и одушевленная, и чувствующая. Сказуемое бывает омонимическим тогда, когда подлежащее имя принимает, а определения нет. Например, изображение человека принимает название человека, определения же человека не принимает. В самом деле, определение человека таково: животное разумное, смертное, способное к разумению и познанию. Напротив, изображение и не животное (ибо оно не одушевленно), и не разумно, и не способно к разумению и познанию». Иоанн Дамаскин. Философские главы, XVI // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / пер. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М: Индрик, 2002. С. 78.
использует свою логику при анализе икон и защите иконопочитания. Это делает позднее Феодор Студит.
Св. Феодор Студит
Иконофильская теория образа усиливается позднее благодаря сочинениям
27
св. Феодора Студита (759-826): икона есть производная [ларауюуо<], тень [акга], отображение [ататоу] прообраза [ар%етшоа], причины [агтгоу]. Прообраз и отображение различны по природе, сущности [фшег, ката оишау]. Икона представляет собой только форму [а%8аг<] прообраза, а не его природу [фшг<], и тем самым она менее являет святость. Таковая отображается настолько, насколько она едина с являющим ее эйдосом [е15о<]. Что высказывается об отображении, может также быть высказано о прообразе, но не сущностно [ой кирш<], а по созвучности (омонимически) [кат' о^юуи^оу].
Святое отображается в иконах «по их относительному причастию к
28
божественному, так как и они соучаствуют в благодати и чести» .
Феодор Студит прибегает к аристотелевскому определению омонимии. В своем 528 письме к Иоанну Грамматику он говорит: «Далее, определение философии учит нас также, что омонимы - это [те вещи], которые имеют только общее имя, но утверждение о сущности, соответствующей имени, отличается, как [в случае] Христа и изображения». Два объекта, Христос и его образ, являются омонимами, поскольку они имеют общее имя, но не описание, соответствующее имени. Последнее утверждение, однако, имеет определенное ограничение. Между Иоанном Грамматиком и Феодором Студитом существует различие в понятии омонимии. Мы увидим это, если рассмотрим пару цитат из «опровержений» последнего. В «ЛпйпЪейсш I» Феодор Студит говорит: «Ибо что бы ни было сказано о причине [атоу], то же самое во всех отношениях можно сказать и о действии (следствии) [ататоу], однако в первом случае это сказано по существу (сущностно) [ататоу], потому что это [истинно] по природе; в то время как во втором случае это не сказано по существу (сущностно) [ой кир1ш<], потому что это [истинно] омонимичным образом (омонимически) [о^юуи^ю<]»29.
Если мы суммируем то, что говорит Феодор, мы получим следующее: сказать что-то по существу (существенно) = сказать что-то по природе = сказать что-то синонимично. С другой стороны, сказать что-то не по существу (несущественно) = сказать что-то омонимично. В чем разница между учениями Феодора и Иоанна в этом отношении? Даже если Иоанн говорит об омонимической предикации, он строго следует Аристотелю, когда последний утверждает, что определение сущности не может быть основано на том, что омонимически дано имя. Феодор, вероятно, согласился бы с этим, но то, что он развивает понятие синонимической и омонимической предикации в
27 Thümmel, H.G. Bilderlehre und Bilderstreit. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1991. S.48.
28 Theodoras Studita. Antirrheticus // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XCIX. Paris, 1903. Col. 341B.
29 Ibid. Col. 337B.
направлении, соответствующем его аргументации: можно предицировать как имя, так и все, что говорится, либо синонимично прототипу, либо омонимично производной. Здесь утверждается нечто новое. Пример: скажем, у нас есть два объекта, а именно: Христос и Его икона. Феодор признает, что применение имени Христос к обоим является примером омонимии. Однако, когда мы предицируем (1) имя Христос и (2) все, что говорится о Христе по отношению к самому Христу, то эта предикация синонимична. Но когда мы предицируем (1) имя Христа и (2) все, что говорится о Христе по отношению к иконе, то эта предикация омонимична.
Разница между Иоанном Дамаскиным и Феодором Студитом в том, что первый философски теоретизирует, а интерес второго практический. В то время как Иоанна Дамаскина интересует наименование и определение сущности в области теоретического исследования (или философского богословия), Феодора Студита интересуют не определения в строгом смысле, а прагматические высказывания, имеющие отношение к объектам (главным образом к людям) в нашей практической жизни. Его высказывания скорее предикаты свойств и стохастичности, то есть более описания, чем определения.
Антитеза заключается в говорении сущностно или несущностно, первое -природно, второе - омонимично. И Иоанн Дамаскин, и Феодор Студит связывают синонимию и омонимию с высказыванием чего-либо, то есть с высказыванием о предметах. Однако в другом аспекте их учения они расходятся. Иоанн Дамаскин говорит: определение не может быть основанным, например, на образе. Феодор Студит говорит: все, что можно сказать о причине, то же самое можно сказать и о следствии, но омонимично. В «АпйпЬейсш II» мы находим следующее, почти параллельное утверждение: «Что бы ни было сказано о прототипе [ярюхотшо<], то же самое [хаиха] можно сказать и о производной (деривации) [ларауюуо<]; однако в случае прототипа это сказано синонимично потому что это сказано по существу
(сущностно) [кирш<], но в случае производной (деривации) [ларауюуо<] это сказано омонимично потому что это сказано не по существу
(сущностно) [ой кирш<]» .
Итак, налицо различение между общими и частными суждениями, между наименованиями и дефинитивными описаниями. Такой подход мы встретим ранее у отцов-каппадокийцев. Дефинитивные описания - это описания, которые применимы только к одному предмету. Именно такие описания наблюдаются у Порфирия. Примером общего понятия может быть человек, а примером единичного понятия может быть Христос (имя) или «распятый на Голгофе» (дефинитивное описание). В трактате «Антирретик I» Феодор Студит говорит о двух энтитетах, а именно о Христе и Его иконе: поскольку с самого начала назван Христос, то логос Его иконы (о е1коуо< Хоуо<) следует (ошетехо) в соответствии с его отношением к Самому Христу. Феодор
30 Ibid. Col. 360D.
говорит, что существует столько же апо5е^ег< (повествований или утверждений) об образе Иисуса Христа, сколько можно сказать о самом Христе (пер! айтой Хргатой еф^таг)31. То же можно сказать касательно креста: об
32
изображении креста сообщается столько же, как и о самом кресте . Логика такова: все, что говорится о Самом Христе, может быть сказано о Его образе, и все, что говорится о кресте, может быть сказано о его изображении. Это можно проиллюстрировать примером: о конкретном историческом человеке можно сказать - это Христос. Итак, Христос - это особое понятие. Далее можно сказать, что это «родившийся в Вифлееме», «крещеный Иоанном в Иордане», «преобразившийся на горе Фавор» и «воскресший из мертвых в третий день». Все эти высказывания являются дефинитивными описаниями. Согласно терминологическому аппарату Феодора Студита, эти утверждения высказываются по природе, по существу, т.е. синонимично. Однако в практической жизни то же самое можно сказать и об образе. Указывая на изображение Христа, вполне допустимо сказать: «это Христос». Далее, согласно Феодору Студиту, можно также добавить определенные описания, что означает «сказать что-то не по существу» или «сказать что-то омонимичным образом». Такая практика требует, чтобы образ каким-то образом представлял, символизировал собой его прототип.
Прагматическое применение Феодором Студитом определенных описаний к образу является развитием идей, озвученных Порфирием: введение Порфирием описания как альтернативы определению, когда нужно свидетельствовать о чем-то. Симпликий в свою очередь говорит, что частности нельзя определить, но их можно описать. Однако Феодор Студит пошел дальше Порфирия, так как Порфирий только мимоходом упоминает это, в то время как Феодор Студит разработал это как теорию апологии иконы.
Орос об иконопочитании
Так образуются понятийные пары «природа - энергия» (фшг< - еуеруега) у св. Иоанна Дамаскина и «природа - форма» (фшг< - а%еаг<) у св. Феодора Студита. Раз отображение обладает своей действительностью в прообразе, то и почитание-поклонение (^ лроакшпа^) может направляться лишь на этот прообраз. VII Вселенский Собор в Никее (787 г.), восстановивший иконопочитание, принял эти богословские рассуждения за выражающие взгляд Церкви и назвал икону «носителем благодати». Орос об иконопочитании, возвещенный Собором на 7 заседании, гласит: «...подобно изображению честного и животворящего Креста, полагать во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честные и святые иконы, написанные красками и сделанные из мозаики и из другого пригодного к этому вещества, иконы Господа и Бога и Спаса Нашего Иисуса Христа, непорочные Владычицы нашей Святой Богородицы, также и
31 Ibid. Col. 337BC.
32 Ibid.
честных ангелов и всех святых и преподобных мужей. Ибо, чем чаще через изображение на иконах они бывают видимы, тем более взирающие на них побуждаются к воспоминанию о самих первообразах и к любви к ним и к тому, чтобы чествовать их лобызанием и почитательным поклонением (хг^птгк^у проакш^а™), не тем истинным по нашей вере служением (Xатрsíаv), которое приличествует одному только Божескому естеству, но почитанием по тому же образцу (здесь - отображенному), как оно воздается изображению честного и животворящего Креста и святому евангелию, и прочим святыням, фимиамом и поставлением свечей, как делалось это по благочестивому обычаю и древними. Ибо честь, воздаваемая образу (здесь - изображению), восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе (о проакш^ т^ síк6vа) поклоняется (проакшеТ) ипостаси изображенного на ней (¿V айх^ той ёуурафо^ои т^у шбатаа™)»33. Второй же антииконоборческий Константинопольский собор (84234), на котором согласно византийской летописи было учреждено торжество православия, объявил икону и литургию двумя частями богослужения. Акты
35
собора были впоследствии утрачены , а летопись скудно сообщает: «восстановлены были святые и честные иконы для почитания и поклонения в храме Божием. Благочестивые же самодержцы со всечестным и святым патриархом Мефодием и бывшими при нем тогда митрополитами и преподобными подвижниками постановили: ежегодно в первое воскресение святого Поста праздновать торжественно в Великой Божией Церкви сей святой и честной праздник, который и празднуется доныне. Иконы одновременно были поставлены и во всех церквах Константинополя»36.
И еще одно замечание. Патристическое антииконоборческое богословие было направлено не только против христианского иконоклазма, но также и против исламского. Такова позиция сочинений св. Иоанна Дамаскина «О ересях» (Бе ИаегевЛш) и «Источник знания» (Пщ^ Г'юаею^). Дамаскин именует оба иконоборчества близнецами.
Систематика иконоборчества
Пропаганда. Идентификация. Конфликт
Перейдем теперь к систематике иконоборческих движений. Когда Аристотель говорит, что искусство обладает функцией пропаганды, тем самым он утверждает, что искусство в своей знаковой системе отображения выражает социальную, культурную и религиозную идентификацию определенных групп.
Итак, искусство концентрирует в себе различающиеся и идентифицирующие опыты человеческих групп. «Человеческий же род, - писал
37
Аристотель, - пользуется в своей жизни также искусством и рассуждениями» ,
33 Карташев, А.В. Вселенские соборы. Клин: Христианская жизнь, 2002. С. 632.
34 Антон Владимирович Карташев говорит о 843 г.
35 Успенский, Ф.И. Константинопольский собор 842 года и утверждение православия. М: ЁЁ Медиа, 2012. С. 31.
36 Карташев, А.В. Вселенские соборы. Клин: Христианская жизнь, 2002. С. 665-666.
37 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 65.
т.е. привносит свой опыт в искусство и в образ мышления (Аристотель. Метафизика, 980в). Поэтому искусство может быть как средством социальных, политических и религиозных, так и личностных конфликтов. В последнем случае можно понимать под образоборчеством борьбу с низкопробно оцененным искусством, недовольство знаковой системой и т.д. Тогда человек разрушает свои законченные произведения как Аполлодор Скиограф (V в. до Р.Х.) или Николай Гоголь.
Иконоборчество как религиозное явление
В религиозной сфере иконоборчество являет себя в двух формах: l) полное разрушение (уничтожение) и 2) метаморфоза отношений изображения. Первую находим мы: a) в иудаизме, б) в византийском споре об иконах (византийское иконоборчество), в) в исламе суннитского направления, г) в средневековых реформационных движениях, вдохновленных цистерцианцами, д) в реформаторских еретических сектах XV-го и XVI-го веков, таких как катары, богомилы, лолларды, гусситы, гумилиаты, фратичелли и т.д., е) у Савонаролы, ж) в Реформации XVI-го столетия. Вторую форму мы встречаем: a) в каролингском споре об иконах, б) в исламе шиитского направления, в) в замене иконографии на живопись в XVII-ом веке.
Одно замечание к метаморфозе отношений. Она обычна на ранних стадиях религий. Так форма скульптурного изображения херувимов в ветхозаветном культе имеет, видимо, месопотамское родословие (ср. древневавилонских karibu и sedu), а христианство I-го и II-го веков дает языческим эллинистическим изобразительным формам новое предметное отношение: скульптурное изображение «Добрый пастырь» относится не к Гермесу Криофору, а ко Христу; сцена «Афина пред Герой» переделывается в «Благовещение» и т.д. Черный камень Каабы остается и дальше для Мухаммеда святыней, но пророк мусульман меняет его предметное отношение (денотат), удалив от камня прежних идолов и построив мечеть Аллаха. Однако, таковое происходит только при первых шагах религии.
Два основания иконоборчества
Иконоборчество опирается на два основания: 1) богословское и 2) этическое. Богословское основание строится на двух предпосылках: бесформенности и внепространственности Божией. Это приводит к двоякому заключению: а) знаки (образы) фетишизируют то, что не имеет ничего общего с Богом; поэтому знаки совращают в идололатрию (идолослужение) или иконодулию (иконослужение), б) человек, сооружающий нечто из знаков, воспринимается более не как творение Божие, но как homo creator, а потому как конкурент Творцу. Данные выводы положены краеугольными камнями иудаистского и христианского основания иконоборчества.
Этическое основание коренится во враждебности к миру и всему мирскому. Речь идет о непризнании за изображениями религиозного
содержания, а также о радикальном требовании бедности, нищеты. Таковые мы находим в исламе, в цистерцианском преобразовательном движении XII - XIII-го веков, в христианских еретических сектах XV-го и XVI-го веков, у Савонаролы и, частично, в Реформации, которая опирается больше на первое основание.
Иконоборчество как магическое восприятие
Итак, иконоборчество возникает как противоположный полюс к изобразительному процессу и почитанию образов и вторично по отношению к ним. Образы (изображения) десакрализируются, удаляются и разрушаются, иногда используются для профанных целей. «Ниспровержение сопровождают надругательство, кощунство и осквернение образов: забрасывание камнями, попрание ногами, пачкание, оплевывание», - систематизирует «Handbuch
ЛО
religionswissenschaftlicher Grundbegriffe» . Причина лежит в принятой за аксиому идентификации образа (изображения) с обозначаемым. Это возвращает к магическим представлениям, т.е. к утверждению о сущностной событийности и равнозначности отображения и первообраза. Здесь скрывается также и психологическая предпосылка таких определенных практик, как протыкание, разрезание, сжигание восковых кукол и т.д. Иконоборчество сродни перверсии-извращению (переворачиванию) ритуала, как, например, в «черных мессах».
Итак, иконоборчество можно рассматривать как разновидность магического мировосприятия. Но и иконопочитание в крайних формах поклонения изображению в ущерб прообразу (см. Успенский, Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. - France, 1989. - С. 72-73) принадлежит также к этому ложному восприятию.
Иконоборчество как секуляризация
Иногда иконоборчество являет себя в виде секуляризации - обмирщения, когда разрушается сакральная сила образа (изображения) посредством изменения предметного отношения (денотата). Удаление образов из сакрального пространства изолирует их от культа и, соответственно, от религиозного почитания. Новое предметное отношение представляет собой лишь культурно-эстетическое и, поэтому, музейное.
39
Бертольд Хинц называет этот процесс «дефункционализацией» . Здесь можно вспомнить о подобном, происходившем в раннехристианской Церкви V-го и VI-го веков. Чтобы защитить культовые постройки, культовые изображения и прочие художественные произведения языческого Рима, они были «десакрализированы, предоставлены для всеобщего пользования,
38 Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe / Hrsg. H. Cancik, B. Gladigow, K.H. Kohl. Bd. III. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz: Kohlhammer, 1993. S. 219.
39 Hinz, B. Säkularisation als verwerteter „Bildersturm" // Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks / Hrsg. M. Warnke. Frankfurt: Fischer Taschenbuch 1988. S. 115.
признаны за простые украшения» христианской администрацией .
Культурологический аспект
Под культурологическим аспектом проблемы понимается следующее: «Изображения - это отображения или символы, участвующие в подразумеваемой (полагаемой) вещи или личности»41. Факт (factum) и артефакт (artefactum) находятся в пространстве существования действительностей. Они являются в области человеческого восприятия соответственно как образ сущности и как отображение данного образа. Итак, изображение представляет отображенное и, к тому же, не равносущностно, а как изоморфная модель действительности. Элементы изображения - это представители энтитетов (т.е. того, что бытийствует и осуществляется), а изображение в целом представляет таким образом восприятие отношения энтитетов (отвечает на вопрошание не «что?», а «как?»). Так совмещается (сцепляется) изображение с действительностью, поэтому изображение имеет нечто общее с отображенным, нечто идентичное.
Конкретные формы отображения воспринимаются социальными и религиозными группами, имеющими различные идентификации, различно (истинная форма или ложная форма). Это зависит от менталитетов, знаковых систем и т.д. и состоит в генетическом родстве с языком (см. философия языка), потому «изображения внутри культуры - знаки, обладающие действенной
- 42
силой» .
Образоборчество и политическая борьба
Параллельно с образоборчеством ведется и социально-политическая борьба. Подавление противоположных социальных, политических или вероисповедных направлений может учинить образоборчества и наоборот, там, где сосуществуют друг с другом многие возможности развития, образоборчества остаются без массового базиса. Поэтому Мартин Варнке утверждает, что образоборчество сегодня - это анахронизм43, однако, следовало бы добавить: в нетоталитарных обществах, где присутствует терпимость к амбивалентности культур.
Источники и литература
1. Андреев И.Д. Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия. Вып. 1. Сергиев Посад: 2-я типография А.И. Снегиревой, 1895. 287 с.
2. Аристотель. Категории // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 51-90.
40 Cancik, H. Nutzen, Schmuck und Aberglaube. Ende und Wandlungen der römischen Religion im 4. und 5. Jahrhundert // Der Untergang von Religionen / Hrsg. H. Zinser. Berlin: Reimer, 1986. S. 77.
41 Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe / Hrsg. H. Cancik, B. Gladigow, K.H. Kohl. Bd. III. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz: Kohlhammer, 1993. S. 219.
42 Ibid. S. 220.
43 Ibid. S. 220.
3. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 63-368.
4. Бычков В.В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М.: Искусство, 1977. 199 с.
5. Карташев А.В. Вселенские соборы. Клин: Христианская жизнь, 2002. 679 с.
6. Кулаковский Ю. История Византии. Т. III. Киев: Типолитогр. «С.В. Кульженко», 1915. 457 с.
7. Платон. Тимей // Платон. Сочинения в четырех томах / пер. С.С. Аверинцева. Т. 3. Ч. 1. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2007. C. 495-588.
8. Рябушинский В. Старообрядчество и русское религиозное чувство. Москва-Иерусалим: Мосты, 1994. 240 с.
9. Успенский Ф.И. Константинопольский собор 842 года и утверждение православия. М: ЁЁ Медиа, 2012. 88 с.
10. Alexander P.J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford: Clarendon Press, 1958. 287 p.
11. Barnard L.W. The Graeco-Roman and oriental background of the iconoclastic controversy. Leiden: Brill, 1974. 155 p.
12. Bredekamp H. Renaissancekultur als „Hölle": Savonarolas Verbrennungen der Eitelkeiten // Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks / Hrsg. M. Warnke. Frankfurt: Fischer Taschenbuch 1988. S. 41-64.
13. Brock B. Der byzantinische Bilderstreit // Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks / Hrsg. M. Warnke. Frankfurt: Fischer Taschenbuch 1988. S. 30-40.
14. Cancik H. Nutzen, Schmuck und Aberglaube. Ende und Wandlungen der römischen Religion im 4. und 5. Jahrhundert // Der Untergang von Religionen / Hrsg. H. Zinser. Berlin: Reimer, 1986. S. 65-90.
15. CreswellK.A.C. The Lawfulness of Painting in Early Islam // Ars Islamica. Vol. XI-XII. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1946. P. 159-166.
16. Feld H. Der Ikonoklasmus des Westens. Leiden, NY, K0benhavn, Köln: E.J. Brill, 1990. X, 344 S.
17. Gero S. Byzantine iconoclasm during the reign of Constantine V. Louvain: CorpusSCO, 1977. XIV, 191 p.
18. Gero S. Byzantine iconoclasm during the reign of Leo III. Louvain: Peeters Publishers, 1973. 220 p.
19. Grabar A. L'iconoclasme byzantin. Dossier archéologique. Paris: Collège de France, 1957. 277 p.
20. Grabar O. Islam and iconoclasm // Iconoclasm / ed. A. Bryer and J. Herrin. Birmingham: University of Birmingham, 1977. P. 45-52.
21. Haendler G. Epochen karolingischer Theologie. Eine Untersuchung über die karolingischen Gutachten zum byzantinischen Bilderstreit. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt,1958. 168 S.
22. Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe / Hrsg. H. Cancik, B. Gladigow, K.H. Kohl. Bd. III. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz: Kohlhammer, 1993. 488 S.
23. Hinz B. Säkularisation als verwerteter „Bildersturm" // Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks / Hrsg. M. Warnke. Frankfurt: Fischer Taschenbuch 1988. S. 108-130.
24. Joannes Damascenus. De haeresibus liber // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XCIV. Paris, 1864. Col. 578-790.
25. Joannes Damascenus. De sacris imaginibus adversus Constantinum Сabalinum // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XCV. Paris, 1864. Col. 310-346.
26. Joannes Damascenus. Dialectica // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XCIV. Paris, 1864. Col. 518-578.
27. Joannes Damascenus. Pro sacris Imaginibus Orationes tres // Patrologia Graeca / accurante J-P. Migne. Tomus XCIV. Paris, 1864. Col. 1227-1421.
28. Martin E.J. A history of the iconoclastic controversy. London: Mimesis International, 1978. 282 p.
29. Metzler D. Bilderstürme und Bilderfeindlichkeit in der Antike // Bildersturm. Die Zerstörung der Kunstwerke / Hrsg. M. Warnke. München: Hanser, 1973. S. 14-29.
30. Meyendorff J. Christ in Eastern Thought. Washington: Corpus Books, 1969. IX, 218 p.
31. Nikephoros, Patriarch of Constantinople. Short History / ed. and trans. C. Mango. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1990. XIII, 247 p.
32. Ostrogorsky G. Les débuts de la Querelle des Images // Mélanges Charles Diehl: Etudes sur l'histoire et sur l'art de Byzance. T. I: Histoire. Paris, 1930: Librairie Ernest Leroux. P. 235-255.
33. Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreits. Breslau: M. & H. Marcus, 1929. 113 S.
34. Paret R. Schriften zum Islam: Volksroman, Frauenfrage, Bilderverbot. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz: Kohlhammer, 1981. 271 S.
35. Pelikan J. Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1990. XII, 196 p.
36. Schwarzlose K. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit. Amsterdam: Rodopi, 1970. VI, 271 p.
37. Struwe M. Nationalsozialistischer Bildersturm. Funktion eines Begriffes // Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks / Hrsg. M. Warnke. Frankfurt: Fischer Taschenbuch 1988. S. 131-140.
38. Theodorus Studita. Antirrheticus // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XCIX. Paris, 1903. Col. 327-436.
39. Theophanes Homologetes. Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz. Das 8. Jahrhundert (717813) aus der Weltchronik des Theophanes / übers. L. Breyer. Graz, Wien, Köln: Styria, 1964. 242 S.
40. ThümmelH.G. Bilderlehre und Bilderstreit. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1991. 186 S.
Danilov Andrei Vladilenovich Theological Institute of the Belarusian State University
Anthropology and Theology of Iconoclasm
Abstract: Iconoclasm is connected with the missionary activity of a new religion or with the renovationist reform movement within a traditional religion. The official beginning of iconoclastic policy is dated back to the time of the promulgation of the edict of Leo III (730), the toughening up of iconoclastic policy occurs during the reign of Emperor Constantine V (752). The introduction of iconoclasm among Muslims shows up 5-9 years earlier than in Byzantium. St. John of Damascus is the earliest and most important source in the study of iconoclasm. Leo III separates the prototype from the image, as the cause from its consequence. More complex iconoclastic theology relates to Constantine V (4 theses). St. John of Damascus (nature - energy) and St. Theodore the Studite (nature - form) form an apologia for icon worship on the typology of synonymy and homonymy by Aristotle and Porphyry. Iconoclasm manifests itself in two forms in religious sphere: the complete destruction and the metamorphosis of the image denotation. Iconoclasm is based on two
foundations: theological and ethical. Iconoclasm can be considered as a kind of magical worldview and as a process of secularization. Simultaneously with the image struggle, a socio-political struggle is undertaken.
Keywords: icon; iconoclasm; Judaism; Christianity; Islam; John of Damascus; Theodore the Studite; synonymy; homonymy; sign; symbol.
References
Alexander P.J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford: Clarendon Press, 1958. 287 p.
Andreev I.D. Konstantinopol'skie patriarhi ot vremeni Halkidonskogo sobora do Fotiya [Patriarchs of Constantinople from the time of the Council of Chalcedon to Photius]. V. 1. Sergiev Posad: 2. tipografiya A.I. Snegirevoj, 1895. 287 p. (In Russian).
Aristotle. Kategorii [Categories] // Aristotle. Sochineniya v chetyrekh tomah [Essays in four volumes]. T. 2. Moscow: Mysl', 1978. P. 51-90. (In Russian).
Aristotle. Metafizika [Metaphysics] // Aristotle. Sochineniya v chetyrekh tomah [Essays in four volumes]. T. 1. Moscow: Mysl', 1976. P. 63-368. (In Russian).
Barnard L.W. The Graeco-Roman and oriental background of the iconoclastic controversy. Leiden: Brill, 1974. 155 p.
Bredekamp H. Renaissancekultur als „Hölle": Savonarolas Verbrennungen der Eitelkeiten // Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks / Hrsg. M. Warnke. Frankfurt: Fischer Taschenbuch 1988. S. 41-64.
Brock B. Der byzantinische Bilderstreit // Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks / Hrsg. M. Warnke. Frankfurt: Fischer Taschenbuch 1988. S. 30-40.
Bychkov V.V. Vizantijskaya estetika. Teoreticheskie problemy [Byzantine aesthetics. Theoretical problems]. Moscow: Iskusstvo, 1977. 199 p. (In Russian).
Cancik H. Nutzen, Schmuck und Aberglaube. Ende und Wandlungen der römischen Religion im 4. und 5. Jahrhundert // Der Untergang von Religionen / Hrsg. H. Zinser. Berlin: Reimer, 1986. S. 65-90.
Creswell K.A.C. The Lawfulness of Painting in Early Islam // Ars Islamica. Vol. XI-XII. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1946. P. 159-166.
Feld H. Der Ikonoklasmus des Westens. Leiden, NY, K0benhavn, Köln: E.J. Brill, 1990. X,
344 S.
Gero S. Byzantine iconoclasm during the reign of Constantine V. Louvain: CorpusSCO, 1977. XIV, 191 p.
Gero S. Byzantine iconoclasm during the reign of Leo III. Louvain: Peeters Publishers, 1973. 220 p.
Grabar A. L'iconoclasme byzantin. Dossier archéologique. Paris: Collège de France, 1957.
277 p.
Grabar O. Islam and iconoclasm // Iconoclasm / ed. A. Bryer and J. Herrin. Birmingham: University of Birmingham, 1977. P. 45-52.
Haendler G. Epochen karolingischer Theologie. Eine Untersuchung über die karolingischen Gutachten zum byzantinischen Bilderstreit. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt,1958. 168 S.
Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe / Hrsg. H. Cancik, B. Gladigow, K.H. Kohl. Bd. III. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz: Kohlhammer, 1993. 488 S.
Hinz B. Säkularisation als verwerteter „Bildersturm" // Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks / Hrsg. M. Warnke. Frankfurt: Fischer Taschenbuch 1988. S. 108-130.
Joannes Damascenus. De haeresibus liber // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XCIV. Paris, 1864. Col. 578-790.
Joannes Damascenus. De sacris imaginibus adversus Constantinum Cabalinum // Patrologia
Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XCV. Paris, 1864. Col. 310-346.
Joannes Damascenus. Dialectica // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XCIV. Paris, 1864. Col. 518-578.
Joannes Damascenus. Pro sacris Imaginibus Orationes tres // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XCIV. Paris, 1864. Col. 1227-1421.
Kartashev A.V. Vselenskie sobory [Ecumenical councils]. Klin: Hristianskaya zhizn', 2002. 679 p. (In Russian).
Kulakovskiy Yu. Istoriya Vizantii [History of Byzantium]. T. III. Kiev: Tipolitogr. «S.V. Kul'zhenko», 1915. 457 p. (In Russian).
Martin E.J. A history of the iconoclastic controversy. London: Mimesis International, 1978.
282 p.
Metzler D. Bilderstürme und Bilderfeindlichkeit in der Antike // Bildersturm. Die Zerstörung der Kunstwerke / Hrsg. M. Warnke. München: Hanser, 1973. S. 14-29.
Meyendorff J. Christ in Eastern Thought. Washington: Corpus Books, 1969. IX, 218 p. Nikephoros, Patriarch of Constantinople. Short History / ed. and trans. C. Mango. Washington, D C.: Dumbarton Oaks, 1990. XIII, 247 p.
Ostrogorsky G. Les débuts de la Querelle des Images // Mélanges Charles Diehl: Etudes sur l'histoire et sur l'art de Byzance. T. I: Histoire. Paris, 1930: Librairie Ernest Leroux. P. 235-255.
Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreits. Breslau: M. & H. Marcus, 1929. 113 S.
Paret R. Schriften zum Islam: Volksroman, Frauenfrage, Bilderverbot. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz: Kohlhammer, 1981. 271 S.
Pelikan J. Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1990. XII, 196 p.
Plato. Timej [Timaeus] // Platon. Sochineniya v chetyrekh tomah [Essays in four volumes] / per. S.S. Averincev. T. 3. CH. 1. Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 2007. P. 495-588. (In Russian).
Ryabushinskiy V. Staroobryadchestvo i russkoe religioznoe chuvstvo [Old Believers and Russian Religious Feeling]. Moscow-Jerusalem: Mosty, 1994. 240 p. (In Russian).
Schwarzlose K. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit. Amsterdam: Rodopi, 1970. VI, 271 p.
Struwe M. Nationalsozialistischer Bildersturm. Funktion eines Begriffes // Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks / Hrsg. M. Warnke. Frankfurt: Fischer Taschenbuch 1988. S. 131-140.
Theodorus Studita. Antirrheticus // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XCIX. Paris, 1903. Col. 327-436.
Theophanes Homologetes. Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz. Das 8. Jahrhundert (717-813) aus der Weltchronik des Theophanes / übers. L. Breyer. Graz, Wien, Köln: Styria, 1964. 242 S.
Thümmel H.G. Bilderlehre und Bilderstreit. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1991. 186 S. Uspenskij F.I. Konstantinopol'skij sobor 842 goda i utverzhdeniepravoslaviya [The Council of Constantinople 842 and the asseveration of Orthodoxy]. Moscow: YOYO Media, 2012. 88 p. (In Russian).
