CC BY
72
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2010. Вып. 2 (30). С. 131-140
Святая Троица как вечное отечество
И ИСПОЛНЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ1 Даниэль Мунтяну
(Университет Отто-Фридриха (Бамберг, Германия))
1. Введение
Вопрос об отношениях между покоем и движением, между бытием и становлением всегда занимал человеческий ум. Это проявляется в противостоянии между элеатским и гераклитским мировоззрением так же, как и между греческим космоцентричным мышлением и еврейским историческим мышлением.
Этот вопрос влияет также на эсхатологию. Как необходимо представлять вечную жизнь? Имеет ли это отношение к «состоянию покоя» в вечном блаженстве (fruitio) или к динамической жизни, или к захватывающему свету общения, становящемуся все плотнее и плотнее (глубже и глубже) в любви? Является ли вечная жизнь конечным счастьем в «неподвижном источнике движения» (Аристотель), который исключает любой вид движения или настоящей жизни, полнотой бытия и подлинным взаимообменом во все углубляющемся общении?
Знаменитое предложение Августина «fecisti nos ad te et inquientum est cor nostrum, donec requiescat in te»2 описывает вечную жизнь как покой в Боге. Эту же идею покоя можно найти в определении вечности, принадлежащем Боэцию, где вечность есть «interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio»3. Это исключает динамизм развития, поскольку обладание полностью завершается именно как «полнота вечного Сейчас». Кроме этого, существует «небесное спокойствие» Фомы Аквинского, его взгляд на небо, как на статичный вечный покой (perpetuae quietis) и «блаженство, приходящее в бездействие». Образ, который считался «неудовлетворительным» даже в век исследовательских экспедиций и коммивояжерства.
Страх бездействия наложил свой отпечаток на понимание идеального будущего И. Кантом: «Факт, что когда-нибудь настанет момент, когда все изменения,
1 Настоящий доклад был прочитан Д. Мунтяну 25 декабря 2009 г. на очередном 41-м заседании Научно-методологического семинара Богословского факультета ПСТГУ. Текст печатается с разрешения автора в переводе Е. С. Дженеевой.
2 «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» (AureliusAugustine. Confessiones I. 1).
3 «Совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (Boethius. Consolatio Philosophiae V. 6).
а с ними и само время остановятся, является картиной, будоражащей воображение. Тогда вся природа застынет и станет недвижимой».
Недвижимое и застывшее в конечном счете кажется еще худшим, чем жестокое разрушение природы человека, которое характеризуется подвижностью и движением, т. е. кажется совершенной скукой. Как же, все-таки, может быть излечена вечность от такой «болезни»? Как небо может быть освобождено от тени скуки? Единственное решение заключается в исправлении нашего ошибочного понятия о Боге.
2. Библейские метафоры обители
Можно ли назвать Бога Отечеством, не умаляя Его до тварной категории? Пространство творящего, трансцендентного Бога станет «местом» выше всех эонов, времен и мест для любого из спасенных людей. Метафоры обители допускают взгляд на Бога как на «пространство» творений. Они представляют собой метафоры взаимной открытости, диалога и предполагаемой возможности быть полюсом покоя. Поэтому Бог описан в Новом Завете, с одной стороны, как «хозяин» (Лк 13. 25; Ин 14. 2). С другой стороны, человек определяется как «дом духовный» Самого Бога (1 Пет 2. 5; Евр 3. 6; 1 Тим 3. 15), как «храм Бога Живого» (2 Кор 6. 16), «жилище Божие в Духе» (Еф 2. 22), «храм Святого Духа» (1 Кор 6. 19; 1 Кор 3. 16).
Применительно к человеческому бытию можно выделить две перспективы в метафорах живого. С одной стороны, люди описываются как «живые камни» (1 Пет 2. 5) для дома Божьего или как «сосуды» в доме Божьем (2 Тим 2. 20), а с другой стороны, как живое место обитания Триединого Бога: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14. 23; ср.: Рим 8. 11; Гал 2. 20).
Обитель подразумевает гостеприимство, в смысле открытости к предоставлению пространства для других: «В доме Отца Моего обителей много» (Ин 14. 2). Следовательно, Царство Божие основано на добровольном общении: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3. 20). Положительным результатом гостеприимства в конце концов становится торжество общения.
Библейский язык примиряет через идею покоя и идею движения применительно к вечной жизни разнообразие описаний Царства Божия. Образы Царства Божия как города или замка (Евр 11. 16; 12. 22; 13. 14; Откр 3; 21; 22) символизируют покой и безопасность. В античном мировоззрении дом или город были образами «привычного чувства безопасности и общения». Образы брачного пира (Мф 22; 25; Лк 14; Откр 19. 6—9; 22. 17) являются выражениями бурной радости и общего собрания.
Известно, что все образы, описывающие Царство Божие, вне зависимости от того, статичны они или динамичны, передают состояние общения с Богом как небесное Отечество, которое человек ищет внутренне (Евр 13. 14, Флп 1. 23, 3. 20). Именно поэтому в Новом Завете общение лежит в основе совершенной радости, торжества бытия и внутренней близости.
3. Пресвятая Троица как Отечество и завершение личности в вечности в богословии сщмч. Иринея Лионского, свт. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника
Особый вклад таких отцов Церкви, как сщмч. Ириней Лионский, свт. Григорий Нисский и прп. Максим Исповедник, по моему мнению, состоит в том, что они мыслили вечную жизнь не в категориях онтологии неподвижности, а как непрестанное развитие в объятиях Триединого Бога в вечности. Они не считают вечную жизнь полнотой вечного Сейчас, как это делает Боэций, но мыслят ее как сильнейший динамизм, как постоянный рост и углубление общения с Богом. Они делают акцент не на неподвижной завершенности или статической безвременности, но на парадоксальном союзе понятий покоя (oxáoic;) и движения (xívnoic;) в вечной космической литургии нового творения.
3.1. Парадигма величия небесного Отечества в тринитарном богословии сщмч. Иринея Лионского.
Ириней Лионский, который определил личность как Божественное великолепие и истинную жизнь личности как видение Бога — «gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei»4 — понимал вечную жизнь как непрестанное развитие в Триедином Боге. По мысли сщмч. Иринея, причина этого развития лежит в трансцендентной вечности Бога, Который заключает в Себе все творение как Создатель, и вместимость Которого бесконечна (Ibid. IV. 19. 3). Вечная жизнь как борьба человека за Бога и как знание его тринитарного общения исключает любое ограничение и поэтому не может пониматься как статическое завершение бытия. Развитие в знании Бога вечно, т. к. человек всегда остается в «подмастерьях» по отношению к бесконечному богатству Бога. Царство Божие, по Иринею, есть «Царство бесконечное и научение неисчерпаемое», в котором человек может получить бесконечно много (Ibid. II. 28. 3.). Этот акт получения, который сам по себе подразумевает бессмертие, обусловленное причастием Божественному величию, происходит посредством действия Святого Духа, Который обитает в человеке и этим открывает ему врата любви Божией, возвращающей человеку небесное Отечество.
Ириней описывает причастие (цетох^), с одной стороны, как «погружение в Бога» (Ibid. IV. 20. 5), а с другой стороны, как объятия Бога, которые достигают своей кульминации (Ibid. IV. 20. 4) в Воплощении Слова. Это не означает ничего другого, как только выражение бесконечной Божественной любви, которая допускает общение с Ним Самим. Принимая межличностное общение между человеком и Богом за точку отсчета, Ириней считает, что смысл Воплощения достигнут, когда человек, «приняв Духа Божия, вошел в славу Отца» (Ibid). Для Иринея величие Божье — цель и исполнение человеческого бытия (IV. 16. 4). Причастием Божественному величию или видением Бога человек достигает вечной жизни с ее непостижимым бессмертием (IV. 20. 5).
4 «Ибо слава Божия есть живущий человек; а жизнь человека есть видение Бога» (Ітепает Lugdunensis. Айуегеш Иаегезез IV. 20. 7).
Другой образ вечной жизни, развиваемый Иринеем, говорит об экстатическом динамизме обитания друг в друге: Бог живет в человеке и человек живет в Боге. Бог уготовляет обитель для людей, а сам человек становится «храмом Божьим» (V. 6. 2) посредством вселения в него Святого Духа. Поэтому Троица представляет Собой вечное Триединое небесное Отечество для человека, которое образует славу Божию (gloria Dei) или место пребывания Божественного величия.
Обитание друг в друге и взаимное проникновение в виде единства общения (£vwoic; xoivwvía) включает в себя реальный союз (£vwoic;) и общение (xoivwvía) с Богом и всегда представляет собой вопрос unio personalis («личностного единства»). Бесконечный динамизм союза с Богом основан на долге межличностного общения, которое, в противоположность земным ограничениям, включает в себя совместимость человеческого бытия с бесконечным Божественным величием.
Существенное условие для все более развивающегося общения с Богом основано, по Иринею, на особой возможности физической природы воспринимать Божью силу, жизнь и величие (Ibid. V. 3). Поэтому он никогда не отделяет вечную жизнь от телесного воскресения (Ibid. V. 36. 2; II. 29. 2; V. 6. 2), которое обуславливает вселение Бога в человека и восхождение человека к Божественной жизни (Ibid. V. 9. 2; V. 6. 2). Следовательно, человек опытно проживает невыразимую красоту Царства Божия, в истинном смысле этого слова, в своем собственном теле! Кроме того, красота нового неба и новой земли сияет в нем. Именно поэтому индивидуальная и космическая эсхатологии в богословии Иринея образуют союз.
В своем понимании дружбы Божьей как «хлеба жизни» (Ibid. IV. 16. 4) Ири-ней демонстрирует особое чувство дома и близости в общении с Богом. Вечная жизнь как жизнь в евхаристическом общении или за трапезой Господней (Ibid.
IV. 16. 1; V. 36. 2) далека от бытия как «статического однообразия». Это переполняющая радость в Духе Святом, Который делает возможным евхаристическое общение (Ibid. IV. 38. 2; V. 8. 1). Однако Ириней при этом определяет парадоксальный признак этого динамизма дружбы, а именно покой в Боге (Ibid. IV. 39. 4) как субботу вечного света в Его любви (Ibid. IV. 16. 1).
Понимая под метафорами обители выражения вечной жизни Ириней выделяет в своем богословии следующие аспекты:
1. Человек станет местом обитания Бога в своей преображенной физической природе настолько, насколько его земная жизнь уже является «храмом Божьим» и «храмом Христовым», в котором обитает Святой Дух (Ibid. V. 6. 2; 5.11).
2. Новое творение, новое небо и новая земля (Откр 21. 1) составляют обитель оправданных людей. Здесь новое человечество пребывает в длительном, бесконечном общении с Богом (Ibid. V. 36. 1).
3. Небесный Иерусалим есть «град Божий» и «шатер Божий, в котором Господь будет обитать с человеками» (Ibid. V. 35. 2; IV. 18. 6).
4. Эсхатологическая обитель человека есть Сам Бог. Развиваясь в вечной жизни человек достигает «через Дух Сына, а через Сына поднимается к Отцу» (Ibid.
V. 36. 2). Только в величии обители Триединого Бога люди узнают то, чего «не видел... глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку» (1 Кор 2. 9).
3.2. Парадигма бесконечного развития (ènéxxaoiç): личность как расширяющийся мир в бесконечной красоте Божьей по мысли свт. Григория Нисского.
Свт. Григорий Нисский, которого называют «самым значительным греческим философом христианского века», «первым метафизиком греческой созерцательной жизни» и «автором пути в вечность», понимает развитие (ènéxxaoiç) как бесконечное расширение себя и как бесконечное развитие в знании Бога. Развитие (ènéxxaoiç) является естественным результатом тварного ограниченного существования человека, который может исчерпывающе воспринять бесконечность Бога. Бесконечность и недоступность, т. е. непостижимость Бога, являются причиной вечного обновления причастия Ему или движение в бесконечность (progressus in infinitum). Неудовлетворенная жажда человеком Бога, в то же время, делает явной и непреодолимую привлекательность Божественного мрака. Божественная благодать поддерживает усилия человека, и поэтому можно говорить и о синхронности бытия5.
Учение об ¿л£хтао1с;’е представляет собой существенный признак восточной духовности и включает в себя символы восхождения на гору и горящей купины в том смысле, что развитие видения Бога (0£Wpia 0£О"О) бесконечно. Свт. Григорий Нисский, который возвел это учение в ранг основной идеи всего своего богословия, так корректирует плотиновское понимание того, что экстаз (ëxoxaoiç) есть состояние покоя и неподвижности. Он считал библейской свою «метафизику становления и жажды», в которой знание Бога всегда остается неполным. Жизнь в воскресении он видел как безостановочное стремление к движению вперед (с забвением того, что осталось позади, и стремлением к тому, что впереди, Флп 3. 13), поэтому вечная жизнь в его понимании — это путь «от славы в славу» (2 Кор 3. 18) 6.
В богословии свт. Григория Нисского покой (oxâoiç) и движение (xivnoiç) составляют нераздельный диалектический союз в вечной жизни. Покой в Боге и непрекращающееся восхождение ко все более и более глубокому общению с Ним не могут быть отделены друг от друга, но составляют два дополняющих друг друга аспекта. Свт. Григорий Нисский подчеркивает возрастание движения и его неустанность в том смысле, что неутомимая жажда стремления к видению Господа не знает утоления вследствие совершенства, бесконечности и возвышенности Бога. Однако дальнейшее движение любви сопровождается невыразимым покоем, который основан на кенотическом вселении Бога. Свт. Григорий Нисский говорит о «движении покоя», т. к. экстаз любви обладает внутренним покоем Духа Святого. Вечная жизнь имеет место между величием Божьим, с од-
5 Daniélou J. Platonisme et théologie mystique. Doctrine spiritual de Saint Grégoire de Nysse. P., 1944. P. 258—291; Dolidze T. The KINH2I2 concept of the Greek philosophy with Gregory of Nyssa // Gregory of Nyssa: Homilies on the beatitudes. In English version with commentary and supporting studies / H. R. Drobner, ed. Boston, 2000. P. 423: «....the concept of the movement finds Gregory’s place in almost all areas of the theology, it is in the cosmology, anthropology, christology, God’s apprenticeship, soteriology, mysticism and eschatology» («...концепция движения обнаруживается почти во всех областях богословия Григория: космологии, антропологии, христологии, бого-познании, сотериологии, мистицизме и эсхатологии»).
6 Даниелу отмечает библейские корни учения о развитии (Daniélou J. From glory to glory. Of text of Gregory of Nyssa’s mystical writings. N. Y., 1961. P. 58-66).
ной стороны, и неспособностью человека владеть своим бытием, с другой стороны. Поэтому свт. Григорий Нисский говорит об узнавании в акте неведения, о ярком сияющем мраке, о сверкающей темноте (Хацлрбс; уубфос;). Человек как познающий субъект будет полон горения к Богу, проницающей все любовью и будет объят нетварным Божественным светом. Кроме того, он будет опытно проживать непосредственное видение Бога, невыразимое соприкосновение с самой Божественной бесконечностью. Он будет интегрирован в пространный океан Божественной любви, во мрак непостижимости Бога и будет побуждаем к развитию.
Мыслит ли свт. Григорий Нисский Бога как небесное Отечество для вечного завершения бытия человека? Этот вопрос может быть поднят при рассмотрении тринитарного учения свт. Григория и его понимания человека как образ Троицы (imago trinitatis).
По мысли свт. Григория Нисского, Бог существует в трех различных Ипостасях (трас; йяоот&оас;) и в то же время в нераздельном союзе (ща otioia). Бесконечное и непостижимое бытие Отца, Сына и Святого Духа исключает мода-листскую градацию лица как простой маски так же, как и опасность тритеизма. Источник Сына и Святого Духа — не некое абстрактное Божественное бытие, а Ипостась Отца, Который сохраняет два других Лица от впадения в бесконечное неличное бытие. Знание тринитарного богословия свт. Григория Нисского имеет особую ценность для антропологии, где взгляд на сохранение личности в Божественной вечности подразумевает бесконечность тринитарного общения и любви. Межличностная вечная любовь между Отцом, Сыном и Святым Духом оправдывает надежду на вечное существование человека как разумной и свободной личности. Эту надежду на межличностное общение с Богом в вечной жизни Григорий Нисский выражает косвенно, когда он представляет «дружбу с Богом» как реальное «завершение жизни».
Свт. Григорий Нисский всегда мыслит тринитарно. Другими словами, он никогда не отделяет три Божественных Лица от Их действия и обитания друг в друге, т. к. все Они принадлежат Божественному совершенству безгранично: «Существует одно движение и расположение доброй воли, которое сообщается от Отца через Сына Святому Духу». Следовательно, в Самом Боге есть реальное движение любви между Троическими Лицами, которое объясняет существование творения, воплощения и вечной жизни. Все творение принадлежит Триединому Богу, Который творит ex nihilo и хранит их ум и будущее Своей непрестанной, всеобъемлющей имманентностью.
Вечный прогресс и безграничный динамизм вечной жизни связаны с динамической структурой Самих Троических Лиц. Сущность тринитарного учения есть вечная жизнь. Взаимопроникающий танец Божественной любви дает людям возможность вечной жизни, полной динамизма и в то же время полной покоя (^ouxia). В покое присутствует «вибрация горения», обусловленная радостью вселения Бога. Свт. Григорий Нисский проясняет это, указывая на христоцент-ричный мистицизм, который рассматривает Христа, с одной стороны, как путь, а с другой стороны, как скалу. Дальнейшие шаги за Христом возможны только для того, кто уже стоит на скале. Это также применимо к жизни в тринитарном
общении с Богом. Вечное развитие имеет место во все возрастающей безоста-новочности, вызванной желанием знать все больше и больше и погружаться в Божественные тайны все глубже и глубже, что сопровождается благословенным покоем и удовлетворением от причастия тринитарному общению.
Безостановочное, непрекращающееся движение по направлению к Триединому Богу равняется экстатическому погружению в видение Его, приобретению сыновства вселением Святого Духа (¿voixnoi?). Однако вселение Духа есть, в то же время, вселение Всей Троицы, причастие Божественной славе — бб^а: «Как невозможно представить Отца без Сына, так и Сын не может быть представлен без Духа Святого. Также невозможно взойти к Отцу без того, чтобы подняться в Сыне, как невозможно сказать “Господь Иисус Христос” вне Святого Духа». Святой Дух, прославляющий Отца и Сына, вводит человека и мир в бесконечное окружение Божественной любви, в Сокровенное Сердце и совершенный Божественный союз.
Присущее богословию свт. Григория Нисского бесконечное стремление к Богу основано на его богословии образа (£ixtöv), которое представляет человека как икону вечного Триединого Бога. Сотворенный как Образ Божий, «ad imaginem Trinitatis», с целью причастия вечной Божественной благости, человек состоит в отношениях (ouYY^V£ia) с Богом, которые нашли свое подтверждение в Боговоплощении. Это богословие образа не статично, т. к. свт. Григорий Нисский соединяет образ (dxtöv) и подобие (ö^oiwoic;). Он говорит об обличении нас в образ Христа (¿ццорфо! töv Xpioxöv), что означает подобие Богу (ö^oiwoic;
npö? töv 0£6v), восстановление образа Божия в человеке посредством преодоления отчужденности от Бога (äXXoTpiwoi?) и смертности.
В Царстве Божием как в Царстве Троицы причастие полноте тринитарного общения обуславливает всецелое наполнение (:tc6vtwv tö яХ^рюца), изменение человека посредством Божественной красоты и его вселение в Божественную трансцендентность соответственно. Посредством воплощения Божественной любви человек становится все более и более подобен Божественной красоте.
Богословие преображения вследствие причастия (^.£T0U0ia) троическому общению стоит в одном ряду с богословием красоты. Поэтому свт. Григорий Нисский описывает вечную жизнь как развитие в архетипной и трансформирующей красоте Бога. Восходящее движение человека к бесконечной Божественной красоте (tö 0£tov ä6pi0T0V хбХХо?) сопровождается «чувством присутствия» Бога (ai'oGnoic; napouoiac;). Как оппонент Платона, свт. Григорий Нисский не считал, что человеческая любовь понуждается желанием безграничной Божественной красоты, но считал, что человеческая любовь возникает благодаря любви Божественной и нетварной благодати Святого Духа. И, наконец, видение Бога подразумевает Божественное присутствие, которое ведет к бессмертию. Господь остается неприступным (üv^ixtov) и абсолютно трансцендентным, хотя он живет в человеке посредством любви. Обитание Бога в человеке соответствует обитанию человека в Боге (¿voixnoi?) посредством экстатической любви (6iä тл? йуйяпс). Это вселение как восхождение (ävaxtöpnoi?) к Богу имеет место в то же время в Божественном общении (xoivwvia), которое преобразит человечество таким образом, что человек будет способен опытно прожить Божественную
благость. В этом контексте человек действительно становится «расширяющимся космосом, который будет все более и более открыт к троической полноте, а его способность входить в жизнь Пресвятой Троицы будет возрастать в соответствии с количеством Божественного этого бесконечного света, который становится мраком, грозовым облаком из-за своей яркости».
В богословии свт. Григория Нисского не только временная жизнь определяется как бесконечное странствие к Богу, но также вечная эсхатологическая жизнь не знает покоя (от&ои;). Динамизм вечности есть и остается освобождающим динамизмом, преодолевающим любую монотонность любви экстатической, хранящей общение или возводящей в небесное Отечество (йуаллт^ х^упоц;).
3.3. Апофатический динамизм Пресвятой Троицы в богословии прп. Максима Исповедника.
В своем богословии прп. Максим Исповедник выполняет изумительный синтез движения и покоя. По мнению Г. У. фон Бальтазара, прп. Максим есть «мыслитель синтеза» и, «возможно, единственный христианский философ, который видел необходимость представить движение в онтологии». Через свое понимание становления он открыл совершенно новое измерение в онтологии.
Прп. Максим Исповедник заимствовал концепцию бесконечного прогресса (¿яёхтаок;) из трудов свт. Григория Нисского, однако в умеренном виде, вследствие ее связи с невыразимым неподвижным движением Пресвятой Троицы. Он придерживался идеи свт. Григория о продвижении (лрохол'ф, т. е. причастии бесконечному движению Божественной любви, однако заместил образ стрелы любви, движущейся через пространства вечности, на образ «священного танца».
Синтез покоя и движения в богословии прп. Максима не может быть понят без Троицы, которая является не «отстраненным субъектом», а центральным измерением всего его богословия. Бог для Максима Исповедника недвижимый перводвигатель (лрйтоу х^ойу х^о'йцгуоу), так что покой остается
существенным признаком Божественной жизни. Однако определяющим аспектом является то, что этот покой предполагает движение. Божественное величие, полное покоя, заключает в себе наивысший динамизм, так что Бог есть недвижим (йх1УПто;) для намерения Своей невыразимой трансцендентности. Он есть сверх- (йл£р-) или самодвижим (айтох^уптос;). Как Бог есть сверх всякой сущности (йл£р лаоау ойо(ау), в то же время Он есть сверх всякого покоя и движения (йл£р яаоау отйоьу ха1 х^упоьу). Парадигма непрестанно движущегося покоя (Й£1Х1УЛто; от&ои;) и непрестанно неподвижного движения (отйоьцо; х^оц;) Пресвятой Троицы наложила отпечаток на все богословие прп. Максима. Он начинает свои знаменитые амбигвы с толкования текста свт. Григория Назианзина о движении и покое в Троице или о соотношении единства и троичности в Боге. Свт. Григорий Назианзин писал, что «монада сначала движется к Диаде и обретает покой в Триаде». Это Божественное движение, по мысли Максима Исповедника, заключает в себе одновременно и покой, потому что Бог Сам в Себе является носителем совершенства. Отец, Сын и Святой Дух в Своем бытии обретают покой друг в друге, и непрестанное движение бесконечного Божества в вечности является Божественным, тринитарным способом существования. Прп. Максим
объясняет смешение покоя и движения бытием Пресвятой Троицы как Ипос-тасного Троического Единства. Только это понимание внутритроичного покоя как великого движения объясняет причину, по которой вечная жизнь как жизнь в тринитарном общении никогда не может быть понята только как покой. Покой в вечной жизни не является неподвижностью, ему свойственно движение сверх всякого покоя и движения (йл£р naoav ot&oiv xal xlvnoiv).
Прп. Максим Исповедник понимает полное покоя и Божественной любви внутритроичное движение как невыразимую свободу и творчество и поэтому так же, как внутреннюю причину творения. В Своей экстатической любви Бог хочет разделить красоту троической жизни с ограниченным творением и воплотить в нем тайну Своей взаимопроникающей любви. Это «воплощение» подразумевает исполнение всего творения посредством общения с Богом как начало и конец (&рХ^ xal т£Хос;) движения.
Бог сообщает творению движение для достижения творением своего завершения. Человек как малый мир (щхрбс; x6o^.oc;) ответственен за это движение творения. Как образ (dx^v) и часть Бога (^.oipa 0£ou) он наделен возможностью претворить в жизнь союз (£vwoic;) творения и Бога. Человек должен воплотить в себе восторженную любовь (¿xoTaTix^ йуйяп), Божественный способ существования, посредством которого он может вести творения от простого существования (£ivai) к благому существованию (£ti £ivai) и, в конце концов, к вечному благому существованию (&£l £ti £ivai). Это вечное благое существование в качестве последней цели творения описана прп. Максимом Исповедником как эсхатологическая Божественная Суббота, благая и совершенная, взаимопроникновение Бога и творения, которое сохраняет разницу между творением и Творцом. Вследствие того, что Отец, Сын и Святой Дух соединены без смешения, человек также продолжит существовать в вечности без смешения.
Максим Исповедник понимает эсхатологическое взаимопроникновение как возвращение творения в небесное Отечество, как исполнение стремления всей твари. Однако это исполнение есть «вечно движущийся покой» в Боге. Поэтому бесконечность Бога для личности и для творения не является ни неподвижностью, ни трансцендентной статичностью, но представляет собой «место» (тблос), в котором присутствует получаемая и возводящая к завершению любовь. Человек причастен троической святости в вечной Божественной субботе. Однако этот покой (ot&oic;) вечной жизни находится над движением, потому что он есть вечнодвижущийся покой (&£ixivnTOc; ot&oic;) троической любви. Это мир (£ip£vn), который выходит за пределы движения и покоя, т. к. он есть упразднение всех негативных контрастов.
Заключение
Итак, мы выяснили, что вечная жизнь — это жизнь взаимопроникающая, т. е. заключается она в динамическом взаимном вселении и покое друг в друге. Она может быть описана только в парадоксальных понятиях, т. к. связана с непостижимой троической жизнью Бога, превосходящего человеческие категории. Как образ Бога, образ Троицы (imago Dei, imago trinitatis), человек есть вмести-
лище Бога (сарах ёе1) или наделен способностью принимать участие в общении и Божественной жизни, так что он, или она, может найти свое Отечество только в «открытом пространстве взаимопроникающего общения триединого Бога».
Взаимное вселение, эсхатологическое взаимопроникновение позволяет нам смотреть не только на Бога как на «живое пространство мира», но и на все творения как на «обители Божии». Не только Господь станет «храмом» эсхатологической жизни, но также люди и остальное творение станут «храмами Божиими».
Взаимопроникающий динамизм любви между Отцом, Сыном и Святым Духом преобразит всю вселенную таким образом, что они будут единым «пламенем любви в вещах», а именно троическим пламенем святости, возвращающим небесное Отечество.
