CC BY
132
УЧЕНИЕ О БОГЕ-ТРОИЦЕ И ТЕОЛОГИЯ СПАСЕНИЯ В СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
Н О.О. Козарезова
Аннотация. В статье раскрывается роль Православной Церкви на материале мистического богословия отцов-каппадокийцев. Автор рассматривает базовые теоретические основы богословия Отцов церкви. Также раскрывается проблема духовного совершенствования человека.
Ключевые слова: учение о Троице, святоотеческая традиция, теология спасения, капподокийцы, православная церковь, тринитарное богословие, сотериология.
Summary. The article reveals the role of the Orthodox Church in matters ofspiritual theology. The author analyses basic theoretical foundations of the Orthodoxy Fathers theology and the problem of the creative perfection of the individual.
Keywords: trinity teaches, holy fathers' tradition, theology of salvation, cappadocians, Orthodox Church, scholastic theology, soteriology.
224
Проблема Боговоплощения является неотьемлемой частью Православной сотериологии, в первую очередь сотериологии эпохи Вселенских Соборов, связанной с именами великих каппадокийцев - Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. Вместе с тем, вопрос о боговоплощении Христа так или иначе связан с тринитарной догматикой, поскольку без осмысления сущности Троического догмата достаточно трудно представить цель и смысл кеноти-ческого служения Второго Лица Троицы - Христа. Поэтому вопрос "cur Deus homo?" тесно связан с вопросом об участии Лиц Троицы в деле обоже-ния и спасения человека. Недаром Вселенские Соборы начинаются с раскрытия троической догматики, которая явилась своеобразным ключом к разрешению насущных вопросов для
жизни Церкви: воскресения и спасения, обожения, грядущих судеб мира. Заслуга Святых Отцов заключалась в том, что они разработали понятийный аппарат для решения эти вопросов, уточнили богословскую терминологию, в частности тринитарную терминологию, без которой, как мы уже говорили, невозможно понять сущность и смысл обожения и воскресения. Впоследствии, эти положения будут разработаны исихастами в XIV в. для решения проблемы веры и разума, ставшей центральной в латинском богословии и его полемике с аверрои-стами и их последователями. Для мистиков-исихастов важно было выделить именно этот момент - как возможно искупление и обожение человека, как возможно неизреченное снисхожение Бога до последних пределов нашего человеческого падения,
до смерти - нисхождения, открывающего людям путь восхождения и соединения с Божеством? Какая религия могла говорить о таком соединении? Какая религия могла говорить об уни-чижениии нисхождении Бога, о Его вочеловечении? Уникальность христианства с точки зрения исихазма заключалась в том, что человек как образ и подобие Бога ставился на невообразимую высоту, отсюда и возникал христианский гуманизм, где безграничная любовь Бога проявилась в безграничной жертве ради человека, этой жертвой был Христос, Пострадавший за человека и Распятый на Кресте. Именно в христианстве нисходящий путь Божественной личности Христа делает возможным для человека восходящий путь, anabasis в Духе Святом.
Имела ли философская мысль античности понятие об искуплении как возможности восхождения человека к Богу? Этот вопрос был также актуален для ренессансных мыслителей, пытавшихся понимать и интерпретировать античную философию в рамках христианства, точнее средневековой христианской философии. И здесь, в решении этого вопроса, пути Востока и Запада разошлись: латинское богословие, базирующееся на Аристотеле и Платоне, пыталось вписать их в христианскую догматику, с одной стороны, и приспособить саму доматику к учению античных философов, с другой. Примером этой «обработки» является теология схоластов - Дунса Скотта, Альберта Великого, Фомы Ак-винского и др. Именно аристотелевская логика легла в основу понятийного аппарата схоластики. Несколько иным путем пошло византийское Богословие: Платон и Аристотель здесь
не были забыты, но их понятийный аппарат был не просто дополнен, а качественно видоизменен. Здесь не было цели приспособить античную философию к христианскому богословию. Античная философия являлась базой для богословия христианского, но далее теология развивалась самостоятельно. Византийские исихасты, не отрицая античного наследия, делали, тем не менее, акцент на его отличии от христианства, используя античное наследие, они стремились развиваться дальше. Именно такое различие в трактовке античных философов привело тому, что пути западного и восточного богословия разошлись. Свидетельством этого расхождения явились исихастские споры, связанные с полемикой Григория Паламы и Варалаама Калабрийского. Как известно, Варлаам опирался более на западный способ богословствования, на рационалистическую традицию, тогда как Палама и его сторонники продолжали традиции мистического богословия святых Отцов. Эта мистическая традиция проявилась и в их сотерио-логии, и в их антропологии. Чтобы глубже понять ее, необходимо обратиться к богословию «золотого века» -святоотеческой мысли, поскольку именно традиция святых Отцов явилась основной базой для византийской мысли.
Говоря об искуплении и его понимании, следует задать вопрос: имели ли эллины понятие о Личности, определяли ли они различие между терминами «Сущность» и «Ипостась»? Впервые эти термины мы встречаем у Платона и Аристотеля, при этом у Аристотеля сущность понимается как общее, а ипостась как частное. Эту мысль развивает Плотин, отмечая «сущ-
225
226
ность» как бытие вообще и «ипостась» как определенное бытие [1, т. 5, с. 55]. Примерно такое же отличие мы находим и у каппадокийцев, но вместе с тем, отталкиваясь от античных философов, они существенно дополняют и углубляют эти термины. Так, для Григория Нисского и Григория Богослова «Ипостась» является не только отдельно взятым индивидом со своими отличительными признаками, но и реально существующим, разумным Лицом. Здесь ипостаси рассматриваются как способы Божественного бытия, это не только Существо Божие в Самом Себе, но и то, как оно осуществляется и выражается вовне. Важная заслуга Григория Богослова в том, что для него Ипостась есть реально существующий, самостоятельный «образ бытия в себе самом» [2, т. 2, с. 414]. Это и сделало «возможным понять Ипостась не просто как особь, но как самостоятельное духовное начало, то есть дать ему персоналистическое содержание» [3, с. 139].
Именно этот персоналистский аспект был чужд эллинскому философу, для которого свойственен отвлеченный рационализм. Античная философия так и не смогла дать вечного божественного обоснования жизни личности, так как само понятие Божественного Лица, точнее, Лиц, ей было неведомо. Божественную ценность жизни личности осознали и поняли каппадокийцы, для которых человек «частица Божества, и это есть его не-тварное начало... Человеческий Ипо-стасный Дух сотворен непостижиым для твари актом творческой любви Бо-жией. Бог умножил и повторил Свои Ипостасные Лики в ангельском и человеческом мире, причем эти ипостаси уже по этом своему происхождению
причастны Божественной природе» [2, т. 2, с. 414]. Но и это могло быть понято тогда, когда было дано догматическое обоснование, четкая догматическая формулировка, которая в свое время была разработана еще у Афанасия Александрийского. Как известно, с его именем связана борьба за единосу-щие Слова Божия. Это значение св. Афанасий прекрасно выразил в одном из своих посланий: «Если бы Слово было Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то Оно не обожало бы, будучи Само обожаемо. Ибо имеющему по причастию, невозможно передавать сие причастие другим, потому, что не ему принадлежит то, что оно имеет, но Давшему Отцу, и то, что Оно приняло, то приняло, как едва для него Самого достаточную благодать» [4, с. 199]. Согласно Афанасию, если Слово было бы тварью, а не самосущим Божеством, то человек ничего не получил бы в момент воплощения Слова. Спасти падшего человек могло только воплотившееся Слово, Которое и есть Бог. Именно Афанасий стал безбоязненно употреблять термин «единосущный», который вызывал неоднозначную реакцию у богословов того времени. Она была связана с тем, что о единосущии говорили еще гностики, понимая под данным термином то, что Христос, имея божественную природу, человеческое естество воспринял чисто внешне. Иными словами, гностикам был свойственен докетизм, что никак не могло быть принято Церковью. С другой стороны, единосущие неверно трактовали и представители другой ереси - мо-дализма, для них Второе Лицо Троицы - Слово - было модусом Бога-Отца: такой подход стирал различие между Лицами Троицы.
Новизна афанасиева учения состояла в том, что «в применении к Божескому существу «омоусиос» свидетельствует о том, что то же самое единое существо, которое есть в Отце, принадлежит и Сыну, то есть необходимо ведет к мысли о реальном единстве Сына по существу с Отцом. Отождествляя Сына по существу с Отцом, слово «омоусиос» вместе с тем, содержит указание и на различие между ними, предполагает в них двух самостоятельных субъектов, владеющих одной сущностью» [5, с. 230]. Учение о единосущии помогает раскрыть сущность Боговоплощения Христа. Если для гностиков это было чисто внешним явлением, то для Афанасия Бого-воплощение реально, именно его реальность и открывает путь к спасению. Первое, от чего отталкивается Афанасий, это то, что человек создан по образу и подобию Божию. Адам был создан по образу Творца, и Бог, через уподобление Себе, сделал его созерцателем Сущего, дав ему мысль и ведение о Собственной Своей вечности, дабы человек никогда не отдалял от Себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми. Адам жил невинно, подлинно блаженной и безмятежной жизнью, он в чистоте своей непрестанно созерцал Слово, Образ Бога-Отца, ибо он сам сотворен по образу и подобию: «потому-то Слово - Образ Бога принимает на Себя тело, делается человеком, Оно уготовляет в Деве тело в храм Себе, и усвоя-ет Себе оное, как орудие» [4, с. 197].
Итак, Слово воплощается ради нас падших, Оно «усовершает и восстанавливает род человеческий, при этом при большей еще благодати, чем вначале» [там же]. Поэтому, восстав из мертвых, не убоимся смерти, но
всегда будем царствовать со Христом на небесах. Воплощением Слова совершается наше обожение: «Слово воче-ловечилось, чтобы мы обожились» -эта мысль определяет сущность православной антропологии. Так, если дело нашего спасения становится возможным благодаря вочеловечению Сына Божия, Единосущного Отцу, то оно есть дело всей Троицы, Оно совершается благодатным содействием св. Духа (Рим. 7, 15-16, Гал. 4. 5-6). Св. Афанасий развивает далее эту мысль. Он пишет: «Дух именуется животворящим... Вся тварь делается причастной Слова в Духе» [там же, с. 199], и далее: «ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими... Сын сочтевает нас с Отцом, благодаря сущему в Сыне Духу... Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом» [там же, с. 234].
Стяжание Духа Святого - есть цель человеческой жизни и жизни Церкви. Но каковы плоды этого обожения? Почему нам так важно понять здесь суть обожения? Афанасий Александрийский говорит о том, что обожение это не просто святость - оно является высшей ступенью освящения всего человеческого естества, души и тела, это преображенное состояние всего психофизического состава человека.
Человек входит в св. Троицу, Сын Божий поднимает нашу природу выше небес, выше ангелов, здесь не только все человечество, но и каждый человек становится причастен Божественной жизни: «Бог... сотворил их (людей) по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего» [там же, с. 195], то есть по Образу Божиему как по образу Бога-Слова, Бог сотворил человека и возжелал, чтобы он пребывал в нетлении и «во образе собственной Его вечности» [там же]. Что
227
228
же случилось по грехопадении прародителей, почему этот образ оказался в человеке искажен? Согласно Афанасию, после падения человек перестал видеть Образ Бога, то есть Слово, и стал созерцать зло, то есть не-сущее. Зло не имеет бытия - эту мысль высказывал также Августин. Напротив, подлинным бытием обладает Бог, Бог как Сущее является Благом, иными словами добро и истина имеют для себя образы в сущем Боге (зло не имеет своих образов в Боге). Уклонившись от созерцания Слова, человек изменился -произошло падение человеческого ума, в результате чего «люди сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа» [там же, с. 198].
Останавливаясь на проблеме грехопадения, Афанасий говорит о том, что покаяние не было достаточным для восстановления человека, поскольку оно не выводит из естественного состояния, а прекращает только грех. Обновление не могло бы совершиться ни через людей, ни через ангелов, и поэтому единственно возможным путем спасения рода человеческого было воплощение Слова. Чтобы спасти человеческую природу, искаженную грехом, необходимо было полное очищение. Афанасий для объяснения этого приводит следующий пример: икона, написанная на древе, сделалась невидимой от внешней порчи и грязи, и необходимо, следовательно, прийти Тому, кто имеет этот лик, чтобы на этой же доске возможно было возобновить изображение, «ибо ради изображения Лика, и само вещество, и на котором оно было написано, не бросается, но возобновляется в нем лик» [там же]. Далее Афанасий подчеркивает, что если бы Хри-
стос не был истинным Богом и истинным Человеком, то и дело обожения не совершилось бы, и человек не был бы спасен.
Итак, Слово воплотилось и воче-ловечилось, сделав реальным дело обожения. Здесь важен также тот момент, что не только смерть, но и жизнь Христова явилась залогом нашего спасения - не только своей смертью, но и своей жизнью, своим Воскресением Христос совершил дело спасения. Смерть Христова, Его воскресение были необходимы в деле спасения, ибо этим доказывалась возможность восстановления падшей природы человека. Но, вместе с тем, смерть не была для Иисуса естественной необходимостью, она была принята только ради человеческого спасения, поскольку человеческая природа была в нем ипостасно соединена с источником жизни, с Божеством. «Что не воспринято, то не уврачевано», - говорит св. Афанасий. Если бы Христос не во-человечился, не принял бы страдания и смерть, если бы Он не воскрес, то не было бы освобождения человека от власти греха, от клятвы, то есть от проклятия.
Эту же мысль развивает и Василий Великий: с момента грехопадения прародителей, человечество сделалось смертным. «Человек посеян в утробе матерней. Но этому семени предшествовала скорбь. Семя брошено в бразды естества; если только подумать об этом, то устыдишься начал рождения... Вслед за суетными иде смерть, посмевающаяся смертным» [6, т. 1, с. 115]. Эта смертность есть последствие греха, то есть разъединенности, расщепленности естества человеческого, отделенности его от Бога. До момента грехопадения Адам
имел начальство по подобию ангелов, по своей жизни он был подобен Архангелам и слышал божественный голос. Но грехопадение разрушило это единство и око человека отвратилось от Своего Творца.
Чтобы восстановить утраченное равновесие, понадобилось вочеловечение Бога-Слова. Христос явился в мир, чтобы разрушить узы тления и смерти, для этого он должен был полностью воспринять на Себя человеческую природу. Другая цель вочеловечения Христа - дать людям знание о Боге. Человек обладает особым свойством: разумностью, отличающей его от животных. Поэтому высшим благом для него является мудрость и благоразумие. «Душе невозможно существовать не зная Творца; ибо неведение Бога - смерть для души», - пишет Ваилий Великий, - «Ум - это и кормчий, который направляет помыслы, и управляет страстями и раздражением» [там же, т. 3, с. 59].
Но как приблизиться к ведению Бога, если душа и тело отягощены грехами? Только через Христа, дарующего нам жизнь: «Цель христианства -подражание Христу в мере вочеловечения, сколько это сообразно со знанием каждого» [там же]. Подражание Христу - это прежде всего стремление жить по заповедям любви, это готовность принять на себя страдание, это готовность к подвигу смирения, ибо «получив заповедь любить Бога, приобрели мы также и силу любить, вложенную в нас при самом первоначальном нашем устройстве. Люди по природе желают прекрасного; в собственном же смысле прекрасно и достопо-лезно благое; а благо - Бог. К благому же все стремиться, следовательно, все стремиться к Богу» [там же].
Итак, обожение для св. Василия Великого означает уподобление Богу. Условием этого уподобления является Христос, Его воплощение, смерть и воскресение, Его кенотический подвиг, показывающий пример истинной любви и истинного покаяния.
Развитие учения о божественном Образе мы находим и у Григория Богослова - для него человек есть средоточие всей вселенной. Он - соединение двух миров: микрокосмоса и макрокосмоса. В слове «О природе человека» он пишет следующее: «И ты, душа моя, кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносящего, то твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты, дух, смешался с дебелостью, как ты, ум, сопрягся с плотью; ты, душа, легкая сложилась с тяготою? Ибо все противоположно и противоборствует одно другому... Я образ Божий, я родился сыном срама; его стыдом должен именовать похожение матерью своего достоинства. Потому что началом моего прозябания было истекшее семя и оно сотлело, потом стало человеком, и вскоре будет не человеком, но прахом [7, с. 309]. Итак, человек - «трупоносец», и смертность его есть неизбежное последствие «плотяности» природы. Вместе с тем, Василий Великий далек от манихей-ского дуализма, отвергающего плоть как нечто нечистое: «плоть мой враг и друг, - пишет он, - приятная война, неверное благо; плоть, непрестанно вкушающая плод человекоубийствен-ного древа; брение, тяжелый свинец, неукроимый зверь... Перестань безумствовать и питать непримиримую вражду к моей душе» [там же, с. 308]. По грехопадении человек действительно сделался плотяным, вместе с
229
230
тем, он не утратил божественный Образ. Для Григория человек - дыхание Бога, частица Божества, несмотря на тление и смерть, душа человеческая стремится к Божественному источнику: «От Бога всякий исшел и к Богу идет... чтобы совлекшись плоти и противоборствующей дебелости, соде-латься Богом и духом, стать в чине светозарного ангельского лика... Такова цель жизни» [2, т. 2, с. 12]. Но обо-жение человека возможно благодаря воплощению Слова. Христос обожил человека Своими страданиями, поэтому и человеку «со Христом должно спогрестись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже Богом» [там же, с. 14].
Но может ли Христос, будучи только Богом или только человеком, совершить дело спасения? Григорий дает однозначный ответ: нет. Только Богочеловек, будучи истинным Богом и истинным Человеком, в котором неслитно и нераздельно соединены две природы, может спасти падшее человечество. Если бы Христос был только Богом, то и страдание Его и смерть не были бы реальны, а казались лишь некоей личиной, маской. Если бы Христос был только человеком, то он ничем не отличался бы от пророков. В послании к пресвитеру Кледонию, Григорий ясно указывает на нераздельность человечества и Божества Спасителя, на единство Его ипостаси. Как известно, в Троице присутствует единая природа в Трех Лицах, во Христе - две различные природы в одной ипостаси. Ипостась, таким образом, заключает в себе и ту, и другую природу, она остается одной, при этом становясь другой. «Слово стало плотию», но Божество не становится человечеством, и человечество не превращается в Божество.
Для кого же было нужно Воплощение Бога-Слова? Для нас самих - такой ответ Григория: «мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умершвлен-ном, чтобы нам ожить» [2, т. 2, с. 9]. Христос принял на Себя нашу природу, вольно подчинился всем последствиям греха, оставаясь чуждым греху. Он исцеляет все, что свойственно людям, и прежде всего волю, ставшую источником греха.
Учению о божественной воле посвящена деятельность Максима Исповедника. Его заслуга состоит в том, что он внес существенные дополнения и уточнения в учение Церкви о действиях и хотениях человека. Полемизируя с монофелитством, он вносит в христологию такое уточнение, которое важно для всего учения о человеке. Так, на вопрос, исходит ли действование во Христе от ипостаси или от природы, Максим отвечает, что от природы. А поскольку во Христе две природы, то и в действовании две. Что касается св. Троицы, то в Ней одна божественная природа и одна воля, несмотря на наличие Трех ипостасей. Так и во Христе по числу природ две воли. Но чтобы эти две воли не встали в возможное противоречие, св. Максим вносит новое уточнение: есть «воля природная» и «воля гномическая» (рассудочная). Воля природная есть естественное тяготение существа к добру, оно совершается в человеке по естеству и согласно с планом Создателя. Это - просто желание, такая естественная способность дана всем людям в равной мере, она и есть естественная способность человека к добру. Но есть и воля гномическая, которая представляет собой не просто хотение, а желание чего-то определенного. То есть, это еще и воля сво-
смерть, болезни, скорби, проклятия были обращены крестом Христовым в условия спасения. Таким образом, «место страдания становится раем», Крест - символ проклятия и смерти становится символом жизни и основанием Вселенной.
Св. Максим учит, что дело спасения включает три степени, которые Христос восстановил в природе, это -бытие, благобытие и бытие вечное. Бытие было достигнуто воплощением, благобытие - неповрежденностью земного воления, привязанного к кресту, вечное бытие - неповрежденно-стью природы, раскрывшейся в воскресении. «Тот, кто проникает еще глубже креста и гроба, и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала» [там же, с. 69].
Таким образом, Христос сделал возможным преображение человека, Его обожение, вхождение в чертог Господень, ибо Господь есть высшая любовь, высшее благо, высшая правда.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
231
бодная, подразумевающая некий выбор. Рассудочная воля предполагает колебание, игру мотивов, это воля чисто человеческая, несовершенная, а потому и чисто греховная. Если по природе человек тяготеет к добру, то, подчиняясь рассудочному голосу, он может выбрать и зло. Отсюда становится ясным, что во Христе была только естественная воля к добру, а рассудочных колебаний греховной природы в Нем не было.
Грех Адама, согласно Максиму, состоял в свободном уклонении Его воли от добра ко злу. Следствием этого явились страсти, болезни, смерть, раздоры и т.п. Ради спасения человека Слово воплощается, но воплощение не зависит от грехопадения первого человека, Оно предопределено в Совете Божием: «Воплощение Слова входит в произволение Бога о творении мира, воплощение есть средоточие мирового бытия, и не только в плане искупления, но и в изначальном творческом плане» [8, т. 2, с. 111].
С вочеловечением Бога-Слова связано обожение человека. «Спасение и есть обожение», - пишет Максим. В основу его учения легла формула св. 1. Григория Богослова «что не восприня- 2. то, то не уврачевано». Согласно Максиму Исповеднику, Христос исцеляет все, 33 что свойственно людям, и прежде всего волю, ставшую источником греха. В своем кенозисе Богочеловек включает 5 Себя в измененную грехом реальность, истощая ее, очищая изнутри Своей нерастленной волей. Это добровольное 6. включение Себя в условия падшего человечества приводит к смерти на кре- 7 сте и вхождению во ад. Таким образом, вся реальность падшей природы,
Плотин. Эннеады. - М., 1995. Св. Григорий Богослов. Творения. - Сергиев Посад, 1994.
Арх. Киприан (Керн). Антропология Свт. Григория Паламы. - М., 1996. Св. Афанасий Великий. Творения. - М., 1994.
Проф. А. Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. - Серг. Посад, 1914. Св. Василий Великий. Творения. - М., 1994.
О. Клеман. Истоки. - М., 1994. Максим Исповедник. Творения. - М., 1993. ■
