CC BY
21
Вестник Московского университета. Сер. 22. Теория перевода. 2009. № 3
М.О. Алексеева,
преподаватель Высшей школы перевода (факультета) МГУ
имени М.В. Ломоносова. E-mail: [email protected]
СВОЕОБРАЗИЕ ПРОСТРАНСТВА СМЫСЛОВ
В ТЕРМИНОЛОГИИ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
В статье рассматривается терминология русского православия с позиций семиотики. Раскрывается значение категории «смысл» и понятия «знак». Исследуется сложная смысловая структура религионимов, рассматривается образная и символическая составляющие конфессиональной лексики. Выявляются вербальные и невербальные семиотически значимые элементы терминологии православия.
Ключевые слова: терминология православия, религионим, фидеистическая лексика, семиотика, знак, символ, образ, пространство смыслов.
Marianna O. Alekseeva,
Tsacher at the Higher School of Translation and Interpretation (Lomonosov MSU). E-mail: [email protected]
The Peculiarities of the Space of Sense in the Russian Orthodox Terminology
The article discovers the Russian orthodox terminology from the point of view of semiotics. The meanings of categories "sense" and "sign" are being disclosed. Complicated structure of sense of religionyms and symbolic part of confessional lexicon are studied. Verbal and non-verbal semiotically important elements of orthodox terminology are stressed.
Key words: orthodox terminology, religionym, phydeistic lexicon, semiotics, sign, symbol, image, space of sense.
Культура как внешняя сторона сознания многоязычна и включает в себя множество кодовых систем, образующих смысловую сферу сознания. Категория «смысл» рассматривается не только — и даже не столько — в лингвистике, но и в философии, психологии, социологии, богословии. В сущности, любая духовная деятельность оперирует смыслами, так как именно в них воплощается сознание человека. На вопрос, что такое «смысл», есть разные ответы, связанные с различными аспектами исследования пространства смыслов. С культурологической точки зрения смысл — это сокровенное духовное начало в культуре. Смыслы присущи всем формам, явлениям, продуктам культурной деятельности, но они не воспринимаются органами чувств. Скрытый (сокровенный) смысл произведений культуры можно понять (постичь) только путем умственного труда, т.е. через знаковую работу понимающего себя сознания. Поэтому область бытия культурологических смыслов можно рассматривать как некое идеальное пространство смыслов [Никитина, 2006, с. 12].
Постижение смысла требует специального воспитания, обучения и развития и находится в центре внимания лингвистов вообще и переводоведов в частности. Семиотика позволяет применять знак как интеллектуальное орудие смыслопостижения и смысло-порождения. Знак неисчерпаем в своем содержании, как неисчерпаем предмет, который он замещает — у него может быть столько значений, сколько контекстов его употребления может быть найдено.
Письменная культура тяготеет к тому, чтобы рассматривать созданный богом или природой мир как текст, и стремится прочесть сообщение, в нем заключенное [там же, с. 115]. В последние десятилетия в языкознании наметился переход от структурных (созданных Ф. де Соссюром, Р. Якобсоном и др.) к антропоцентрическим основам теории языка (заложенных В. Гумбольтом, А.А. Потебней и др.), позволяющим выявить и изучить связи языка с сознанием, мышлением, духовно-практической деятельностью человека. Очевидно, что языковой материал терминологии православия, содержащей богатейшую информацию о характере, системе ценностей, этической ориентации и исторической судьбе народа, дает возможность реализовать многие теоретические положения современной лингвистики. Описание языка в его антропоцентрической парадигме позволяет нам не только фиксировать отдельные факты и явления этого языка, но и, в некоторых аспектах, исследовать материальную и духовную культуру его носителей. Органическое вхождение терминологии православия в общелитературный язык при сохранении терминологической точности, её теснейшая соотнесённость с экстралингвистической действительностью, идеологическая детерминированность и интернациональный характер значительной её части, наличие в семантике термина эмоционально-экспрессивных и национально-культурных коннотаций составляют специфику данной терминологии и требуют от переводчика глубокого погружения в сложную иерархию смыслов религиони-мов1 для достижения необходимого уровня адекватности перевода.
Православную терминологию необходимо рассматривать с позиций семиотики — науки о знаковых системах, так как, во-первых, специальные лексические единицы, как и другие единицы
1 Термин «религионим» не является устоявшимся в лингвистике, иногда он употребляется для определения онимической лексики в качестве неполного синонима терминов «мифоним», «теоним» и «культоним», обозначающих культовые имена и отражающие духовные понятия в монотеистических религиях (Бог Отец, Святой Дух, Святая Троица, Богородица, Создатель), чаще — как слово или составное наименование, используемое в религиозной сфере и обозначающее конфессиональное понятие. Мы будем называть религионимами термины конфессионального характера, имеющие непосредственное отношение к православной религии и церковной практике.
языка, представляют собой знаки, а во-вторых, язык православия включает в себя огромное разнообразие невербальных знаков. Фидеистическое слово, безусловно, зарождалось как вербальная часть ритуала, и, естественно, оно сохраняет свою близость к нему, но в ритуале мы также видим множество семиотически значимых невербальных элементов. В христианских обрядах, каждый из которых можно рассматривать как своего рода текст, практически каждый элемент церковной службы, интерьера храма или одежды священнослужителей несёт свою смысловую нагрузку: так, например, термин «омофор», именующий деталь архиерейского облачения в виде полосы ткани через плечо, может означать заблудшую овцу (человечество), которую добрый пастырь (Христос) взял на плечи и отнёс к стаду (привёл к вере). Знаком может быть последовательность действий (определённый чин обряда), жест или поза (крестное знамение или коленопреклонение), форма одежды (вид облачений и их детали), цветовая гамма (цвета церковного убранства и одежд священников), звуковой ряд (церковное пение, чтение молитв и священных текстов, возгласы служителей церкви), запах (каждение ладаном), вкус (просфора и красное вино при причащении), игра света (дневного или от зажжённых свечей и лампад). Из этого сложного комплекса знаков и рождается то, что мы называем «языком церкви», т.е. возникает особый вид коммуникации, насыщенный сложными конвенциональными знаками — образами и символами.
Глубинное понимание плана содержания слова, умение выстроить адекватную иерархию смыслов, заключённых в лексической единице, восприятие слова как части семиотической системы — необходимые качества переводчика. Проблема верности перевода была и остается наиболее значимой как в теории, так и в переводческой деятельности. Предлагая свою интерпретацию, переводчик пытается расшифровать субъективные смыслы исходного текста, оперируя общими, т.е. объективными смыслами знаков [Гарбов-ский, 2004, с. 272]. Очевидно, что центральной категорией перевода как особого вида деятельности является категория переводческого эквивалента. Н.К. Гарбовский полагает, что категории общей семиотики лежат в основе переводческой эквивалентности и что «приёмы закономерных переводческих преобразований, необходимых для достижения эквивалентности между речевыми произведениями оригинала и перевода, должны непосредственно соотноситься с теми семиотическими категориями, на которых основывается многоуровневая система переводческой эквивалентности». «Эквивалентный перевод это тот, в котором все преобразования смыслов, заключённых в исходном сообщении, носят рациональный характер и не зависят непосредственно от воли переводчика» [там же, с. 388, 389].
8 ВМУ, теория перевода, № 3
113
Н.И. Мечковская отмечает в религиозной лексике не только более высокую формально-смысловую организованность, но и образность, иносказательность, метафоричность, символизм, принципиальную противопоставленность «обычному» языку [Мечковская, 1998]. В значительном корпусе православных терминов содержится сакральная символика, онтологически присущая фидеистической лексике: термин «родостамна», именующий розовую воду, употребляемую при освящении престола, в своём плане содержания сохраняет значение благовония, которым Мария умастила ноги Иисуса Христа, термин «воскомастих», означающий специальную мастику, необходимую принадлежность освящения православных храмов, содержит значение той благородной мази, которой помазали тело Спасителя, снятое с креста, и др. Философ и поэт В.С. Соловьев, рассматривая различные способы постижения мироздания, писал: «Извне, со стороны нашей феноменальной отдельности, — знание относительное, в двух видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого — знание безусловное, мистическое» [Соловьев, 1988, с. 724]. Символ, по Соловьеву, не знак вещи, но знак трансцендентного мира, выступающего как отрицание мира вещественного. Следует заметить, что своеобразие конфессиональных терминов состоит как раз в том, что они содержат знаки, которым в коммуникативном акте приписываются некие трансцендентные свойства. И В. Соловьев, и Ч. Пирс рассматривали символ как высшее проявление возможностей языка, а именно, возможности выхода за границы обозначения вещей. Но если Ч. Пирс считал символизацию результатом саморазвития мышления и способом его знакового выражения, связанным с предельным иносказанием, с предельной конвенциональностью, то для В. Соловьева символ связан не с конвенциональностью или иносказанием, но с обозначением полноты Божественного содержания, с данностью идеи в Слове [Пирс, 2000; Соловьев, 1988]. Такая идея выражена, например, в термине «просфора», именующем причастный хлеб. Просфора является символом тела Христа, кроме того, просфора, приготовленная из муки от зерен бесчисленного множества колосьев, означает и человеческое естество, состоящее из множества элементов природы, и человечество в целом, состоящее из множества людей; при этом нижняя часть просфоры соответствует земному (плотскому) составу человека и человечества, а верхняя часть с печатью — небесному (духовному) началу в человеке и человечестве, в котором запечатлён образ Божий и таинственно присутствует Дух Божий. Некоторые лингвисты считают, что в словах-символах заложен смысл, представляющий некую идею, а не собственный референт 114
слова [Марковина и др., 2008, с. 57]. Это справедливо для терминов православия, которые становятся вместилищем сложных поэтических образов и отсылок к событиям, отражающим земную жизнь Иисуса Христа, что многократно расширяет семантику слова и временные рамки связанных с ним ассоциаций. Так, например, термин «убрус» обозначает ткань удлинённой формы, которой украшают иконы, она же символизирует полотенце, которым Христос отер ноги апостолам; кроме того, Святым Убрусом называется христианская реликвия, на которой отпечатался лик Христа, когда он отер своё лицо.
Информация о внешнем мире, сохраняющаяся в человеческом сознании, содержит не только факты деятельности, но и их оценку; вербализуются концепты, связанные как непосредственно с языком, так и с другими каналами получения информации, и этот процесс носит сугубо индивидуальный характер. Переводческая интерпретация подчинена индивидуальному когнитивному опыту, способности переводчика понять частное, субъективное через общее, объективное. Индивид в языковых формах выражает не столько саму объективную действительность, сколько своё восприятие этой действительности, т.е. отражение субъективного образа объективного мира и лежит в основе «ословливания» объекта или явления [Ивина, 2003, с. 30, 31], соответственно переводчик «расшифровывает то, что увидел, осмыслил, прочувствовал и затем описал автор оригинального текста» и «пытается воссоздать виртуальный образ действительности». «В результате такого воссоздания рождается еще одна картина, в которой реальность просматривается сквозь призму двойной субъективности мировосприятия» [Гарбовский, 2004, с. 319]. «Каждая ситуация может быть по-разному описана языковыми средствами, так как существует возможность использовать неидентичные подходы к трактовке ситуации и разноструктурные единицы номинации» [Ивина, 2003, с. 33]. В качестве иллюстрации этого утверждения можно использовать термины православия, например «крещение» или «венчание». Они содержат разные палитры смыслов для тех, кто участвует в обрядах, называемых этими терминами, — т.е. для субъектов (духовных лиц, совершающих таинство), и объектов («крещаемых» или «венчаемых»). При переводе языковых единиц со сложной смысловой структурой необходимо расшифровывать смыслы комбинаций знаков исходного текста, которые переводчик принимает за единицу ориентирования, и следовать от знака к значению, выделяя «такую когнитивную категорию, которая соответствовала бы знанию о предмете конкретного индивида, строящего конкретное высказывание в конкретном речевом акте, т.е. ту, которая и формирует субъективный смысл высказывания» [Гарбовский, 2004,
с. 272—273]. Н.К. Гарбовский неоднократно подчёркивал, что в задачи переводчика входит воспроизведение системы смыслов, заключённой в оригинале, средствами иной семиотической системы [там же, с. 354].
Кроме того, в основе переводческой деятельности лежит художественно-образная форма воспроизведения действительности [там же, с. 351]. Абрам Соломоник замечает, что слово занимает промежуточное положение между образом, с одной стороны, и символом, с другой. Образ более тесно связан с обозначаемым; он по природе своей конвенционален, но не настолько конвенционален, как символ [Соломоник, 1992, с. 86]. В семиотическом аспекте образ есть знак, т.е. средство смысловой коммуникации в рамках данной культуры. Если образ является знаком, т.е. вещественным элементом, в котором зашифрована информация о каком-либо фрагменте действительности, то и избранный переводчиком эквивалент также является знаком, в котором зашифрована информация о том объекте действительности, каким является оригинал [Гарбовский, 2004, с. 353]. Однако термины православия содержат в себе отчётливую символическую составляющую, при этом православная символика не допускает произвольного симво-лотворчества, оставляя человека в жёстких рамках ветхо- или новозаветных литургических пластов и основных догматов веры.
В церковном обиходе принято выделять два вида символов, условно обозначая их как знаки (символы, иносказательно намекающие на то, что изображают) и образы (символы, представляющие собой непосредственное сакральное изображение)2. Так, например, «палица» — ромбовидный плат с изображением креста, который носится на ленте, символизирует духовный меч, которым всегда должен быть вооружен пастырь, — является знаком, а «распятие» — один из видов православного креста — является образом, так как мы в нем воочию видим Иисуса Христа, распятого на кресте; обычный же крест — четырех-, шести- или восьмиконечный — это уже знак. К образам мы можем отнести термины «ко-пие», означающий острую палочку для вынимания частиц из просфор в виде копья, пронзившего Христа на кресте, и «вервие», именующий длинную (около 40 метров) веревку, опоясывающую престол и вызывающую ассоциации с путами, которыми был связан Христос, ведомый на суд, т.е. эти термины обозначают атрибуты церковных обрядов, повторяющие по форме предметы, связанные со страданиями Христа. К знакам — термины, именующие внешние и внутренние архитектурные формы храма, священные
2 Не случайно в православии иконы, изображающие лики и облики Христа, Богоматери или святых, называются образами.
сосуды, головные уборы и детали одежды священнослужителей, которые не вызывают столь прямых ассоциаций: например, «пара-ман» — четырёхугольный плат с изображением восьмиконечного креста, который носится монахами на груди как символ мук Спасителя; «митра» — головной убор священнослужителя, который изображает терновый венец и символизирует верховную власть Христа; «саккос» — нижнее простое облачение епископов, символизирующее печаль и смирение, и многие другие.
Очевидно, что не только слово, но и любая знаковая система включает план выражения и план содержания. В плане содержания находится мысленный образ, наложенный на замысел структуры и выразительных возможностей языка церкви, в плане выражения — материальные носители сообщений в определённой форме (в языке церкви их множество). «Значимость» знака определяется только системой, в которую он включён. В процессе «субъективного отражения реальности и автор оригинала, и переводчик оперируют знаками языков как общественно значимых форм отражения действительности, которые заключают в себе информацию о культуре всего языкового социума» [Гарбовский, 2004, с. 319].
В фидеистической лексике знаки отличаются высокой степенью конвенциональности. Конвенциональные знаки связаны с реальностью не напрямую, а лишь опосредованно и передают более сложные связи между предметами и явлениями. Они построены на изоморфизме идей, связывающих знак с изображаемым, т.е. главной характеристикой образа является его изоморфизм по отношению к изображаемому [Дианова, 2000, с. 21]. Однако, как мы уже отмечали, в церковном дискурсе такие знаки, сохраняя условность, теряют свою произвольность в силу закреплённости за каждым знаком определённых смыслов. В конфессиональной практике за каждым знаком — иконическим или конвенциональным — стоит вполне определённый комплекс идей, который может подвергаться лишь незначительной корректировке. Сложная палитра смыслов отличает многие термины, именующие атрибуты православных обрядов: «звездица» — специальное сооружение на дискосе, которое символизирует звезду, возвестившую рождение Спасителя; «дикирий» («двусвечник») — ручной подсвечник, символизирующий единство божественной и человеческой природы Христа, который употребляется при архиерейском служении, и «трикирий» («трехсвечник»), который символизирует Святую Троицу.
«Если знаки письменной культуры обозначают смысл, то символы напоминают о нем. Они обретают смысл в ритуале и только в нём. Символы включены в синкретический текст ритуала или мнемонически связаны с устными текстами, приуроченными
к конкретному месту и времени» [Никитина, 2006, с. 114]. Это утверждение как нельзя более справедливо для терминологии русского православия, так как во всех ее терминосистемах символика играет особую роль. Специфика фидеистических терминов состоит в том, что огромное их количество образуется на основе сложных символов, связанных с основными догматами христианской церкви и с историей христианской религии. Символом принято считать предметный или словесный знак, условно выражающий сущность какого-либо явления с определённой точки зрения, которая и определяет сам характер, качество символа, в частности религиозного. В символе всегда содержится переносное значение и скрытое сравнение, наличествует та или иная связь с явлениями быта или исторического порядка, с историческими сказаниями или определёнными верованиями и т.п. [Словарь литературоведческих терминов, 1974, с. 348—349]. Глубокий символический смысл содержится в терминах, обозначающих церковные одежды и детали облачения священнослужителей: «звонцы» — принадлежность архиерейской одежды, символизирующая благовестие слова Божьего; «стихарь» — церковное облачение, которое символизирует одежду земной жизни Христа, а также чистую совесть, непорочную жизнь и духовную радость; «фелонь» — длинное и широкое облачение священников, изображает хламиду, в которую одели Христа воины, и символизирует Господа, приносящего себя в жертву; «поручи» — специальные нарукавники, являющиеся частью облачения священника и символизирующие узы, которыми были стянуты руки Христа.
Рассматривая язык как систему знаков, развивающуюся во времени, Фердинанд де Соссюр пришел к выводу, что в диахронии знак тяготеет к символу, далеко не всегда произвольному [Соссюр, 1977]. Своеобразие фидеистических текстов состоит в том, что они содержат вербальные знаки (слова, словесные формулы, высказывания, последовательность высказываний и т.д.), которым в коммуникации верующих приписываются те или иные трансцендентные свойства: магические способности, чудесное, «неземное» (божественное или, напротив, демоническое, адское, сатанинское) происхождение, святость (или, напротив, греховность), внятность потусторонним силам [Мечковская, 1998].
Теорию символического дискурса создал П.А. Флоренский, во многом опиравшийся на идеи В.С. Соловьева. В ней он утверждал связность и целостность словесного мира, благодаря которой открывается новая реальность. «Невидимые нити могут протягиваться между словами там, где при грубом учёте их значений не может быть никакой связи; от слова тянутся нежные, но цепкие щупальцы, схватывающиеся с таковыми же других слов, и тогда реальности, 118
недоступные школьной речи, оказываются захваченными этой крепкой сетью из почти незримых нитей», — писал он [Флоренский, 1973, с. 369]. Слово, с точки зрения Флоренского, есть символ, открывающий новое, христианское понимание мироустройства. Фидеистическая коммуникация противостоит земному, «межчеловеческому» общению — не только бытовому, но и официальному или праздничному (хотя, разумеется, испытывает их влияние и само влияет на них — особенно в сфере эстетического и статусно-ролевого общения) [Мечковская, 1998].
Такого рода символика, наполненная особым, мистическим содержанием придаёт плану содержания фидеистических терминов смыслы как постигаемые, так и непостижимые, но априори существующие. Многие фидеистические термины обладают вполне определённым предметным значением, самостоятельным символическим значением, отсылающим нас к протоевангельской истории или к событиям первохристианских веков, и одновременно сложной мистической составляющей, вызывающей особое, отличное от повседневного, состояние человека, в котором он способен прикоснуться к сферам, недоступным его сознанию3. Это своеобразное триединство заключено, например, в термине «церковное вино»: он означает вино, смешанное с тёплой водой (вещественная составляющая), символизирует жертву, принесённую Христом во имя искупления грехов человечества, заставляет вспомнить о событиях первого века — распятии и страданиях Иисуса Христа (символическая составляющая) и дает возможность приобщиться к церковному таинству превращения вина с водой в кровь Христову (мистическая составляющая). Термин «агнец» называет частицу четырёхугольной формы, вынимаемую из просфоры во время проскомидии (вещественная составляющая), которая символизирует тело Христово в обряде освящения святых даров (символическая составляющая) и являет собой присутствие самого Спасителя в церковном таинстве (мистическая составляющая). Термин «потир» именует особую чашу или кубок с длинной ножкой и круглым основанием (предметная составляющая), символизирует чашу, переданную Христом на Тайной вечере своим ученикам, заставляя нас вспомнить евангельскую историю (символическая составляющая), и является необходимым атрибутом таинства причащения, священным сосудом, в котором вино с водой превращается в кровь (мистическая составляющая). Важно, что в плане содержания термина эти три семантических пласта диффундируют, образуя единое нерасчленимое целое.
3 Эта сакральная составляющая требует написания значительного количества православных терминов с прописной буквы — как знак исключительности подобных лексических единиц.
Поскольку храм отличается особой, семиотически насыщенной архитектурой, семиотически значимыми являются также детали интерьера и все внутреннее пространство храма, а термины, означающие архитектурные части, содержат дополнительное символическое и мистическое значение. Так, например, в терминах «купол» (символ вечного неба и «горнего мира») и «купольный крест» (символизирует пламя горящей свечи) заключается информация о глубинной связи небесного и земного в едином сакральном пространстве. Престол — прямоугольный стол, стоящий посередине алтаря и служащий, главным образом, для совершения евхаристии, он символизирует одновременно небесный трон Творца и гроб Спасителя, соответственно термин «престол» включает в себя почти неограниченное множество смыслов, составляющих основу христианской веры. В термине «киворий», именующем купол над престолом, содержится символ омрачённого неба над телом Иисуса Христа после распятия и смерти. Термин «амвон» означает не только возвышение в пространстве храма — это и вифлеемская пещера, где родился Христос, и гора, с которой он проповедовал, и камень, с которого ангел возвестил женам о вознесении Христа, — таким образом, в плане содержания термина, помимо предметного значения, умещается едва ли не вся евангельская история.
Религиозный ритуал логично рассматривать как текст, сформированный на основе строгой конфессиональной иерархии. Особый смысл в этом тексте имеет даже символика цвета и света. В течение церковного дня, от вечерней до утренней церковной службы, свет организует определённым образом пространство храма и является знаком, несущим важную смысловую нагрузку (время, когда в храме зажигаются свечи, именуется особым термином — «светильнич-ное»). Сложившийся цветовой канон облачений священников и покровов состоит из белого цвета, который является символом божественной благодати, семи цветов спектра солнечного света и чёрного цвета, который является символом отречения от земной жизни или траура.
С течением времени в церковной практике символическое значение терминов может проявляться, обнажаться или, наоборот, скрываться, вуалироваться. В качестве иллюстрации можно привести термин «омовение ног». В XVI в. он имел прямое, хотя и наполненное сложной символикой, значение — архиерей во время службы омывал ноги священникам. В современном церковном речевом обиходе этот термин утратил прямое значение и превратился в метафору любви и смирения: так называется обряд, совершаемый в Великий Четверг, когда архиерей преклоняет колено перед каждым из 12 священников и целует им руку, а они затем целуют
митру и руку архиерея — как воспоминание о Тайной Вечери, на которой Христос совершил омовение ног своим ученикам4.
Кроме того, символическая составляющая плана содержания термина может меняться в зависимости от ситуации. Так, например, термином «орарь» называется длинная широкая лента в облачении диаконов; если она лежит на плече, то является символом смирения и целомудрия, а если орарь повязан крест-накрест, то он символизирует ангельские крылья.
Итак, мы видим, что фидеистическое слово включено в важнейшие ситуации в духовной жизни человека и что особый драматизм и напряженность в коммуникации, включающей религиони-мы, связаны с тем, что здесь человек обращается к высшим силам, во всем его превосходящим, не видимым и никогда не познаваемым до конца [Мечковская, 1998]. Очевидно, что терминология православия в семиотическом дискурсе является сложной знаковой системой, органично включающей в себя вербальные и невербальные группы знаков, содержащих образы и ассоциации, объединённые сакральным значением. Рассматривая понятие «язык церкви», мы должны констатировать, что данная семиотическая система характеризуется различными оперативными способами (зрение, слух, вкус, обоняние, осязание), определённой сферой действия, т.е. областью, в которой эта система является обязательной, признается и воздействует на поведение (религиозная практика православия), природой и количеством знаков (их множество: особым образом произносимые слова и фразы, звуки песнопений, цвет облачений и покровов, форма церковной утвари, аромат благовоний и т.д.) и сферой функционирования (церковно-религиозная практика). Особым знаком является даже круговая композиция церковных служб, выводящая человека из линейной временной системы: движение литургического времени имеет круговой характер, символизируя связь с вечностью. Внутри семиотической системы возникает почти неограниченное количество соответствий: различные знаки, вступая в сложные связи, образуют особый мир и формируют отражающую этот мир систему образов — так возникает гомологическое соответствие между словом, действием, жестом, позой, цветом, формой, запахом и т.д. Все это должно неизменно оставаться в сфере пристального внимания в процессе перевода терминов православия на другие языки. Речь идет не только о максимально точной передаче культурной составляющей, но и о на-
4 В настоящее время патриарх Кирилл вернул термину его прямое значение, омыв в лохани и отерев убрусом (полотенцем) ноги двенадцати архиереям во время церковной службы в Храме Христа Спасителя. Следует отметить, что при всех корректировках чина обряда сложное символическое значение термина «омовение ног» сохранялось неизменным.
личии сложной духовной составляющей, формирующей план содержания каждого термина и носящей сугубо индивидуальный характер. И здесь нельзя не согласиться с мыслью Н.К. Гарбовско-го: «если нас интересует вопрос о том, как происходит контакт культур не вообще, а именно в переводе, мы должны непременно учитывать, что в переводе осуществляется не столько контакт, сколько столкновение культур» — «культуры, субъективно воспринятой и описанной автором оригинала, с субъективными представлениями переводчика о чужой культуре и об особенностях ее интерпретации автором оригинала (курсив мой. — М.А.) [Гарбовский, 2004, с. 320]. Специфика фидеистической лексики предполагает наличие индивидуальных коннотативных смыслов, связанных с внутренней, духовной жизнью человека, а искусство переводчика состоит в том, чтобы передать всю палитру смыслов в иной семиотической системе, сохраняя переводческую адекватность и эквивалентность.
Список литературы
Гарбовский Н.К. Теория перевода. М.: Изд -во Моск. ун-та, 2004. Дианова Г.А. Термин и понятие: проблемы эволюции. М., 2000. Ивина Л.В. Лингво-когнитивные основы анализа отраслевых термино-систем. М., 2003.
Марковина М.Ю., Сорокин Ю.А. Культура и текст. Введение в лакуноло-
гию. М.: Наука, 2008. Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998. Никитина Е.С. Семиотика: Курс лекций. М., 2006. Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков. СПб., 2000. Полный православный богословский энциклопедический словарь. Репринт. М., 1992.
Словарь литературоведческих терминов. М.: Просвещение, 1974. Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. Соломоник А. Язык как знаковая система. М.: Наука, 1992. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977. Флоренский П.А. Строение слова. Контекст. М., 1973.
