CC BY
21
DOI: 10.17805Дри.2021.1.9
Свободомудрие vs свободомыслие
А. А. Горелов Институт философии РАН Т. А. Горелова Московский гуманитарный университет
В статье рассматриваются проблемы соотношения свободы внешней и внутренней, свободомыслия и мудрости и их участия в творческом выборе и действии как нечаянные мысли, вызванные режимом самоизоляции. Авторы показывают, что понятие свободомыслия тесно связано с пониманием свободы в данную эпоху. В свободомыслии как его ипостаси заложены две сущностные черты — негативная — «свобода от» и позитивная — «свобода для». Историческая ретроспектива их баланса предстает как некая закономерность, которую авторы условно называют «качелями свободомыслия»: рождение новой отрасли духовной культуры происходит за счет нарастающей критики предыдущей и появления плеяды мыслителей, ее формирующих.
Так, в свободомыслии Античности с его устремлением к отказу от давления рока сначала преобладала «свобода от», к которой позже в результате позитивной работы многочисленных философских школ добавилась «свобода для». Становление христианства как отрасли духовной культуры сопровождалось критикой предыдущей философии (например, неоплатониками) и созидательной работой апостолов и христианских мыслителей эпохи патристики. В средневековом обретении свободы как божьего дара утверждалась «свобода для», которая под влиянием позднего догматизма превратилась к эпохе Возрождения в негативную свободу. Антиклерикализм и антидогматизм были преодолены мыслителями Нового времени, которые, создавая методологию науки (английский эмпиризм и континентальный рационализм), утвердили новые цели и смыслы познания, и свобода стала нужна «для» познания законов природы. Рождение идеологии как отрасли культуры в конце XIX — начале ХХ в., хотя и происходило не на фоне критики науки, все же произвело новое поле свободы — политические свободы, обозначенные буржуазно-либеральными идеями. Глобальное человечество, отныне имеющее общую судьбу, подходит к новому «осевому времени», которое, вероятно, потребует нового свободомыслия — негативного, которое уже заложено в идеях западной философии постмодернизма, и позитивного, например, в рамках философско-религиозно-научного синтеза, подготовленного русскими религиозными философами.
Ключевые слова: свободомыслие; свободомудрие; «свобода от»; «свобода для»; этика; Античность; Средневековье; эпоха Возрождения; Новое время; современность
Единственная реальная опасность для человека —
это сам человек.
К. Юнг
ВВЕДЕНИЕ
Глобальный карантин по поводу эпидемии «Ковид-19» дает возможность вновь задуматься об извечной проблеме соотношения свободы внешней и внутренней, свободомыслия и мудрости и их участия в творческом выборе и действии. Власти удобно представить ограничительные меры в виде «самоизоляции»: это ведь вам нужно. Часть населения настроена агрессивно против ограничения свободы и позиционирует себя как «ковид-диссидентство». Психологи предостерегают, что всепроникающая тревога порождается как уменьшением, так и расширением свободы. О какой новой свободе можно говорить в период карантина? Расширение свободы — это возникшая необходимость выбирать — между соблюдением и нарушением режима карантина. Парадоксальным образом свободы при самоизоляции стало не меньше, а больше, если под свободой иметь в виду свободу выбора — она расши-
ряется до выбора и сужается после него. Новая свобода сваливается на нас вкупе с ответственностью за других людей, которых можно заразить, даже не желая того, поскольку у нас заболевание может протекать бессимптомно.
Что может сказать философ о соотношении потребности в безграничной внутренней свободе и внешних ограничений, диктуемых необходимостью существования и свободы других? Где заканчивается свобода внутренняя и начинается свобода внешняя? И наоборот, насколько можно впустить в себя внешние ограничители, чтобы они не уничтожили твою внутреннюю свободу? Ответы на эти вопросы человечество ищет с Античности, причем каждая новая эпоха предлагает свои версии.
Цель данной статьи — показать историю понимания свободомыслия от Античности до настоящих дней, рассмотреть динамику соотношения внутренней и внешней свободы и показать, что в настоящее время требуется новая трактовка свободомыслия, которую авторы называют свободомудрием.
ИСТОРИЯ ПОНИМАНИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ
Термин «свободомыслие» (англ. йее1;ЫпЫ^) был введен в оборот английским деистом А. Коллинзом в работе «Рассуждение о свободе» (1713 г.) и имел практическое значение в борьбе за свободу совести. Первоначально это слово было синонимом понятия «вольнодумство». Затем значение его существенно расширилось. В XIX в. в словаре В. И. Даля оно присутствует в трех вариантах: 1) «вольнодумное мышленье»; 2) «самостоятельные убежденья»; 3) «безответственность за мысли, убежденья свои» (Даль, 1999: 151). Современное определение формирует несколько иные его контуры: «...Течение общественной мысли, утверждающее права разума на свободное критическое рассмотрение религии, исследование природы, человека и общества» (Кувакин, Тажуризина, 2010: 425).
С самого возникновения данное понятие имело как бы двойственный смысл: с одной стороны, оно требовало свободного исследования действительности, а с другой — заключало в себе протест и критику существующей ситуации в обществе, идеях и культуре в целом. Хотя осмысление свободомыслия началось в Новое время, как духовное явление оно существует с древних времен. Вероятно, первые его признаки можно видеть на стадии разложения первобытного строя в поведении отдельных людей, бросавших вызов духам или сомневавшихся в сверхъестественных контактах магов и колдунов. Формирование зачатков свободомыслия связано с ростом рационализации человеческого общества и расширением практических возможностей, связанных с совершенствованием орудий труда. Поэтому осмысление этого понятия имеет ярко выраженный исторический характер и тесно связано с пониманием свободы в данную эпоху.
В Античности в рамках новой только зародившейся рациональной отрасли культуры — философии — проявляется отмеченная выше двойственность свободомыслия. Позитивную цель философия видит в отыскании истины о природе и человеке (которую разные философские школы видят по-своему), а критическая сторона проявляется в различных формах освобождения из-под власти мифа. Возможно, в силу многозначности понимания свободы в эту эпоху в иерархии категорий античных философов она намного ниже, значительно уступая таким понятиям, как добродетель, благо, идея, справедливость и др. Но уже Платон предостерегал от понимания свободы как «возможности делать, что хочешь» (Платон, 1994: 343), потому что такая чрезмерная свобода недолговечна и сменяется тиранией. Свобода поэтому — не в произволе субъекта, а в причастности Благу как высшему состоянию Мира Идей. Она не самоцель, а лишь условие восхождения человека и призвана служить
его идеалам. По Аристотелю, свобода осуществляется в должном произволении, зависимом от понимания высшего блага, и реализуется через выбор. Платон и Аристотель фактически закладывают основы «свободы для», но в целом в Античности все же преобладала «свобода от» — естественной каузальности, социального принуждения, судьбы и рока. На таком понимании свободы построено большинство античных философских систем: философия Эпикура, призванная освободить человека от боязни природы, социального зла и богов; стоическая философия, нацеленная на освобождение человека от засилья страстей, страданий и страхов; система Эпиктета, основанная на практической реализации свободы через работу с представлениями.
Утверждение христианской религии в Средние века привело к тому, что человек перестал быть актером в космической пьесе, режиссером которой является судьба. На первый план выдвигается внутренняя свобода человека, дарованная Богом, обеспеченная божественной благодатью и реализуемая как мудрое предпочтение добра злу, как условие нравственного совершенствования и творческого успеха. Внутренняя свобода диалектически сочетается с внешней необходимостью: человек не может получить извне больше свободы, чем та, которой он обладает изнутри, и она заставляет его ограничивать свои действия, т. е. уметь властвовать над собственными желаниями. Иоанн Златоуст считал, что «.свободен только тот, кто стяжал свободу внутреннюю» (Краткая ... , 2004: 491), а святитель И. Брянчанинов полагал, что воля человеческая «свободна почти только в одном избрании добра и зла, а в прочих отношениях она ограждена отовсюду» (там же). Направленность средневекового свободомыслия — критика церковного догматизма и попытка создания независимой от религии самодостаточной философии, что проявилось в работах и христианских, и мусульманских мыслителей (Кувакин, Тажуризина, 2010: 425). Возникшие в позднее Средневековье пантеизм и деизм, а также многочисленные религиозные ереси эпохи Реформации (в основном протестантские) являются общественными формами проявления свободомыслия эпохи.
Существенный поворот во взглядах на свободу произошел в эпоху Возрождения, когда (вначале на основе приобщенности индивида к божественной всеблаго-сти) приоритет получили идеи творческого преображения человечества и мира. Соединение античного рационализма с данными зарождающейся науки (астрономии, истории, медицины и др.) позволило свободомыслию выйти за рамки религиозной картины мира. Постепенно представление о божественном руководстве все более стушевывалось, а на первое место выступала идея всемерного раскрытия творческих потенций человека, которые обнаружили себя с небывалым блеском.
В Новое время особое звучание приобрел постулат нравственно-творческого соответствия сущности человека его развитию, который сделал и саму религию сферой изучения науки: Б. Спиноза заложил принципы научного исследования Ветхого Завета, И. Кант сформулировал основы философии религии. Дух свободомыслия проявился и в творчестве французских философов-материалистов XVIII в., опиравшихся на достижения естествознания. Именно в это время появились две трактовки понятия свободы — «свободы от» и «свободы для», хотя сами понятия негативной и позитивной свободы сформулировал И. Берлин в эссе «Две концепции свободы» в середине ХХ в. (Берлин, 1998). В немецкой классической философии XIX в. утверждалась мысль, что составной частью философии во все времена была этика, которая ограничивает личную свободу ответственностью за свои действия. Свобода начинает пониматься как соотносящаяся с творческим целеполаганием, которое человек способен осуществлять, отклоняясь от зла и приобщаясь к добру. Ф. Шеллинг,
поставивший понятие свободы во главе своей философии, утверждал, что свобода есть способность делать выбор на основе различения добра и зла, что необходимо для человека как морального существа. Для Г. Гегеля высшее проявление свободы воли — это нравственный поступок.
Основоположник экзистенциализма С. Кьеркегор также, хотя был оппонентом классических немецких философов, писал, что настоящий выбор, осуществляемый человеком, — этический выбор, и подтвердил это своей жизнью. По Н. Гартману, ценности как таковые в современном мире потеряли свой абсолютный статус, но само их наличие требует от человека волевого ограничения (Апресян, 2001: 423). Самое мощное философское направление ХХ в. — экзистенциализм — вслед за Кьер-кегором трактует свободу как свободу выбора. Так, согласно Ж. П. Сартру, индивид, поскольку он свободен, может проецировать себя на выбранную цель, и последняя определит, кем он станет. То, какой будет цель, зависит от степени его мудрости.
В середине ХХ в. И. Берлин переводит проблему свободы в политическую область: «Политическая свобода в этом смысле и есть та область, в рамках которой человек может действовать, не подвергаясь вмешательству со стороны других» (Берлин, 1998: 19). Он же отмечает, что «"позитивное" и "негативное" понятия свободы исторически развивались в расходящихся направлениях и не всегда логически правильными шагами, пока в конце концов не пришли в прямое столкновение друг с другом» (там же: 22). Сам он предпочитает «негативную» свободу, отмечая, что «идеал свободного выбора целей, не претендующих на вечность, и связанный с ним плюрализм ценностей — это лишь поздние плоды нашей угасающей капиталистической цивилизации» (там же: 43). С этим можно согласиться, имея в виду нашу идею «качелей свободомыслия», о которой речь пойдет ниже.
Таким образом, из исторического экскурса следует, что содержание понятия «свободомыслие» связано с пониманием свободы как таковой. В древнее время главной оставалась проблема соотношения свободы и судьбы (рока). В Средние века во главу угла ставилась проблема свободы от греха, и в то же время присутствовало противоречие между максимой свободы воли человека и всемогуществом Бога. В эпоху Возрождения понятие свободы стало соотноситься с творчеством и всесторонним развитием личности. В век Просвещения свобода приобретает политико-правовую окраску под влиянием либерализма (Кувакин, Тажуризина, 2010: 425). В ХХ в. в экзистенциализме свобода означает возможность выбрать и создать себя как имеющее ценность существование и осуществлять добрую или злую волю. Так свободомыслие переходит из сферы внешнего общественного движения на уровень внутренней свободы.
Таким образом, в свободомыслии заложены две сущностные черты — негативная — «свобода от» и позитивная — «свобода для». Историческая ретроспектива их баланса предстает как некая закономерность, которую мы условно называем «качелями свободомыслия»: рождение новой отрасли духовной культуры происходит за счет нарастающей критики предыдущей и появления плеяды мыслителей, ее формирующих. Так, в свободомыслии Античности с его устремлением к отказу от давления рока сначала преобладала «свобода от», к которой позже в результате позитивной работы многочисленных философских школ добавилась «свобода для». Становление христианства как отрасли духовной культуры сопровождалось критикой предыдущей философии (например, неоплатониками) и созидательной работой апостолов и христианских мыслителей эпохи патристики. В средневековом обретении свободы как божьего дара утверждалась «свобода для», которая под влиянием позднего догматизма превратилась к эпохе Возрождения в негативную свободу. Антиклерикализм
и антидогматизм были преодолены мыслителями Нового времени, которые, создавая методологию науки (английский эмпиризм и континентальный рационализм), утвердили новые цели и смыслы познания, и свобода стала нужна «для» познания законов природы. Рождение идеологии как отрасли культуры в конце XIX — начале ХХ в., хотя и происходило не на фоне критики науки, все же произвело новое поле свободы — политические свободы, обозначенные буржуазно-либеральными идеями. Глобальное человечество, отныне имеющее общую судьбу, подходит к новому «осевому времени», которое, вероятно, потребует нового свободомыслия — негативного, которое уже заложено в идеях западной философии постмодернизма, и позитивного, например, в рамках философско-религиозно-научного синтеза, подготовленного русскими религиозными философами.
О СООТНОШЕНИИ ВНУТРЕНЕГО И ВНЕШНЕГО СВОБОДОМЫСЛИЯ
Фактически современный человек отказался от провозглашенной Спинозой и принятой марксизмом идеи свободы как осознанной необходимости, требующей сознательного подчинения природным и социальным законам. В таком виде свобода, по существу, подменялась фатализмом и сводилась к принципу «Делай, что тебе говорят ученые, познавшие законы природы, и правители, знающие законы социального развития». По сути, спинозовская свобода — это ее отрицание, против чего возражает ощущаемая человеком его свободная воля. На уровне личности остаются те же два варианта свободы, которые мы рассмотрели выше при анализе свободомыслия. 1. Негативная свобода как желание и попытка делать, что хочешь, несмотря ни на какие препятствия. Эта свобода может считаться таковой, но имеет место только для данного своенравного индивида и противостоит свободе других людей, оборачиваясь несвободой для всех остальных. Ее девиз — «Что хочу, то и ворочу». Это эгоистическое понимание свободы, не считающейся с общественным благом. Проповедь такой свободы может быть свободомыслием, но она идет во вред человечеству как виду. 2. Позитивное понимание свободы как возможности делать только то, что не препятствует жизни и счастью других членов общества, как они его понимают. При этом отсутствует принуждение, но не отказ от обязательств по отношению к другим. Согласно Берлину, здесь возникает проблема влияния, давления, подмены: «Я свободен (или "подлинно" свободен), даже если мое бедное земное тело и мое глупое сознание решительно отвергают это благо и безрассудно сопротивляются тем, кто старается, пусть из добрых побуждений, навязать его мне» (Берлин, 1998: 41). Но мы понимаем свободный выбор как позитивный и одновременно мудрый. Свобода, сама по себе — позитивная или негативная — без опоры на самостоятельную внутреннюю работу духа, становится абстракцией, которую можно использовать как угодно.
Интересно проследить в этой связи, как вела себя индивидуальная свобода в различные эпохи: какие внутренние движения вели к освобождению, а какие, напротив, к самозакрепощению. Античные философы, видевшие в структуре индивида два измерения — тело и душу (разумность считалась высшим свойством души), его главным свободным устремлением считали достижение блага, которому открывается истина. Для того, чтобы его достичь, нужен подготовительный контроль — за телом в виде гимнастики, за эмоциями в виде «медицины» души и за разумом в виде духовных упражнений для самосозидания: для разума как продвижение к истине, для души — как ее «медицина» — контроль за разъедающим голосом страстей, страхов и продвижение к подлинной жизни, основанной на сознании и внутренней свободе (Горелов, Горелова, 2019). Таким образом, Античность, хотя и в не явном виде, формулирует
закономерность осуществления внутренней свободы: жизнь верхних уровней разума и сознания — вызывается в результате самоограничения нижних уровней субъекта — телесных и психических. Позже в трехмерной системе координат христианства — тело, душа, дух — духовные упражнения обретают характер специальных духовных практик восхождения по Лествице духа — от аскезы, через обращение и покаяние к последней ступени — «обожению» (Хоружий, 2010). Во все времена — в Античности (выдающиеся философы), Средневековье (святые) и позже (деятели Возрождения) — были люди, которые ощущали себя призванными к осуществлению внутреннего пути духовного освобождения, и это призвание исчезнет только в случае, если исчезнет человек.
Как следствие указанной закономерности следует признать, что препятствием восхождению является телесное «освобождение», которое блокирует выход в сферу духа. «Горизонтальная» телесная свобода становится подменой духовной свободы: видимость деятельности сохраняется, а движения нет. Отказ от веры — в Логос, Рок или Бога — приводит в ХХ в. к тому, что свободный выбор осуществляется в пользу телесности. Проявлений этого становится все больше при переходе от общества потребления к цифровой цивилизации: к свободному потреблению вещей (одежды, машин, домов) добавляется свобода «перекройки» тела в соответствии с «эталонами» моды; к сексуальной свободе (крайней степенью которой является гомосексуализм) — изменения биологической природы тела типа смены пола, генных манипуляций, киборгизации и т. п. Нарастающее «свободомыслие телесности» множит своеволие, извращает понимание свободы, разрушая человека, надламывает в нем и то, что первоосновнее и глубже свободы, — духовное начало. Фактически в эпоху технического проникновения в тело и мозг человека свободомыслие становится безграничным. Нынче к свободомыслию можно отнести и высказывание типа «население Земли нужно сократить до 1,5 млрд человек». Если у человека достаточно ума, воли, убежденности в своей правоте, финансовых и материальных средств, обеспеченных достижениями науки и техники, и полностью отсутствуют какие-либо моральные устои, то что в силах помешать ему в попытке осуществления задуманного?
Динамику соотношения индивидуального и общественного свободомыслия в эпоху коронавируса можно проследить с помощью трех определений, предложенных В. И. Далем (которые приведены в предыдущем разделе). Вольнодумство подталкивает на несоблюдение распоряжения властей только потому, что они идут свыше. Что касается понимания свободомыслия как самостоятельного мышления, то возникает вопрос: достаточно ли ума и знаний у большинства населения, чтобы сформировать собственное мнение по возникающим проблемам? Может ли человек самостоятельно определить степень своей свободы, например, в условиях эпидемии, если он не знает ни себя, ни состояния современной медицины и ее готовности с ней справиться. Что же касается безответственности свободомыслия, то ее негативные последствия очевидны. Она ведет к разномыслию, расцветшему в наше время, и дальше к разобщенности и социальным потрясениям, хотя власть имущие научились манипулировать свободомыслием как инструментом управления.
В условиях, когда внешняя свобода ограничена, еще античные философы (Эпикур, Эпиктет, Сенека и др.) советовали обратиться к внутренней свободе. Если вы любите гулять в парках, а их закрыли, вспомните, что главный ваш парк — в вашей душе. Внутреннее — это не то, что внутри материального, а то, что внутри человеческой души. «Что выявила пандемия?» — спрашивает философ Ф. И. Гиренок и отвечает: «Что внешняя жизнь безмерно расширилась, а внутренняя — жалко сузилась.
Что люди пусты. Что они боятся одиночества. Что им не о чем говорить с собой. Привычка заменяет нам нашу самость. Мы забыли, что молчание — это адекватный способ существования человека. Радикальное изменение цивилизации узнается по изменению повседневности. И это изменение произошло. Посредством коронавиру-са мы вошли в новый числовой порядок. Что это за порядок? Внешняя жизнь — для роботов, внутренняя жизнь — для человека» (Гиренок, 2020: 6). Иными словами, в современном обществе пространство существования для роботов расширяется, а для людей — сужается. Вообще, способность к одиночеству отражает духовное состояние индивида: многие античные философские школы стремились к уединению, а христианские монахи «протоптали» дорогу в «пустынь». Неспособность к уединению атомизированного человека, его стремление к нескончаемой «тусовке» — реальной или виртуальной — свидетельствует о полном отсутствии внутренней духовной работы у большинства современников.
Проблему значения одиночества решала и могучая русская литература, помещая человека в экстремальную ситуацию несвободы — тюрьму. В романе «Что делать?», написанном в Петропавловской крепости, В. Г. Чернышевский изложил концепцию, названную им «разумным эгоизмом». Человек — эгоист по своей природе и обычно не задумывается об общественной пользе, но если он достаточно разумен, то понимает, что действие в интересах всего социума принесет пользу ему самому. Герой романа, узнав, что его жена полюбила другого, по здравом размышлении приходит к выводу, что если будет удерживать ее от ухода, то от этого может выиграть он один, а если он победит чувство ревности и желание любой ценой сохранить жену в своей собственности и власти и позволит ей уйти, то в выигрыше окажутся два человека, а проиграет он один. Итак, разумный эгоизм заставляет героя уступить жену другому человеку. Название, данное Чернышевским своей концепции, на наш взгляд, не точно. Так понимаемый эгоизм прорывает границы самости индивида, превращаясь в альтруизм, поэтому данную концепцию точнее назвать «мудрым альтруизмом».
Ответом на концепцию Чернышевского стала повесть «Записки из подполья» его главного идейного противника Ф. М. Достоевского, не так давно отбывшего свое наказание и вернувшегося с каторги и поселения. Написанная с замечательным мастерством повесть развертывает перед нами инфернальную пропасть своеволия человека, добровольно заточившего себя в подполье. «Пусть весь мир провалится в тартарары, а мне лишь бы чай пить», — откровенно формулирует свое кредо подпольный герой. Он утверждает, что даже если бы гипотетическое всемирное счастье было достигнуто, то обязательно нашлись бы люди, готовые отказаться от него ради осуществления собственной воли.
В начале ХХ в. свой вклад в решение проблемы соотношения свободы и принуждения внес Л. Андреев повестью «Моя тюрьма». Его герой, лишенный свободы, постепенно начинает понимать, что есть своя истина в вынужденном заточении, и когда закончился отбываемый срок, отказался покидать тюрьму и попросил оставить его в ней теперь уже по собственной воле. Сюжет представляется фантастическим — ну кто же будет отказываться от свободы? На тему отречения от свободы шутил в свое время и поэт Е. Евтушенко: «Дитя неволи на свободе плачет, / И с ужасом я понял, что люблю / Ту клетку, где меня за сетку прячут, / И звероферму — родину мою». Современный пассионарий, писатель и политик Э. Лимонов рассматривает тюрьму как пробный камень, проверку на состоятельность: «Тюрьма вытеснила меня в метафизические миры. Спасибо ей, теперь я знаю, как открыть туда двери. Те, кто не пробовал тюрьмы, неполные люди <...> Тюрьма ведь не только место страданий, но и место оза-
рений» (Лимонов, 2013: 342, 348). Тюрьма создает эффект «бутылочного горлышка» свободы, пройдя через которое человек может осознать возможности своей личности: имеющий духовные силы осознает цель и смысл, бессильный продолжит падать.
Одиночество необходимо человеку, потому что вскрывает его духовную сущность в том случае, если он хочет в себе что-то увидеть и изменить. Но диалектика одиночества и социальности видит и другую сторону. Еще Д. Дидро писал, что «...человек создан, чтобы жить в обществе; разлучите его с ним, изолируйте его, и мысли у него спутаются, характер ожесточится, сотни нелепых страстей зародятся в его душе, сумасбродные идеи пустят ростки в его мозгу как дикий терновник среди пустыря <...> Требуется больше душевной силы, чтобы противостоять одиночеству, чем нужде» (Дидро, 2014: 318). По своей даже биологической природе человек — животное социальное. Поэтому можно согласиться с ответом Ф. И. Гиренка на вопрос: «Для чего нужно общество? Для того, чтобы сохранить внутренний мир людей. То есть общество нужно человеку не ради экономической эффективности внешней жизни, а ради создания условий для религиозной, художественной и философской жизни. То есть Богу — богово, кесарю — кесарево. Если не будет внутренней жизни в общине, то не будет и оснований для существования общества» (Гиренок, 2020: 6). Современный конфликт «Богова — кесарева» лишь усиливается: власти нужна экономическая эффективность, чтобы множить свое богатство, а не свободомыслие, способствующее духовному развитию индивида, которое эту самую власть может сокрушить. Чтобы затушевать подмену, она вынуждена навязывать обществу различные псевдоформы свободомыслия — телесные, фейковые, виртуальные и т. д. Но реальная грань между внутренней свободой и той, которую можно взять извне, остается прежней: она определяется самим человеком, его способностью проникать вглубь вещей и проблем, его мудростью. Именно в этой связи мы используем понятие «свободомудрие».
СВОБОДОМУДРИЕ КАК АЛЬТЕРНАТИВА СЛОЖИВШЕЙСЯ СИСТЕМЕ СВОБОДОМЫСЛИЯ
Признавая важность идеи свободы, большинство философов на протяжении всей истории развития философии пропагандировали ее не в отрыве от остального корпуса культурных идей, а в связи с главными устремлениями человечества, и прежде всего моральными установками. Сейчас на переломе эпох оказывается, что свобода тесно связана с мудростью. Она аналогична мудрости тем, что обе эти ценности не цели, а средства для выполнения предназначения человека на Земле. Именно понимание основополагающего значения ценностей, в особенности моральных, является связующей нитью между свободой и мудростью.
Если мы теперь бросим взгляд на то, что понимается под мудростью, то окажется, что ее определение имеет явные точки соприкосновения с определением свободы в ее высшем смысле. Сократ считал мудростью умение различать добро и зло. Мудрость составляет большую часть добродетели, а противоположно ей безрассудство. Задача мудрости — прививать людям добродетель и умение справедливо руководить собой и другими. «.Добродетель человеческой природы, своевременно получающей воспитание, приобретает знание и о самой себе, и о порочном. Именно такой человек, кажется мне, и становится мудрым» (Платон, 1994: 177). Так как правильность пользования вещами дает нам знание, то должно «всякому человеку изо всех сил стремиться стать как можно более мудрым» (Платон, 1990: 170). Мудрости можно учиться, и она делает человека совершенным. Она и есть счастье, «ибо мудрость ни в чем не ошибается, но необходимо заставляет правильно действовать и преуспевать» (там же: 168).
Аристотель определил мудрость как «научное знание, и постижение умом вещей, по природе наиболее ценных» (Аристотель, 1984а: 179). Древнегреческий философ отличает мудрость от рассудительности как способности мыслить расчетливо, осознавая собственное благо и умея извлекать пользу: «На полезные вещи направлена разумность, но не мудрость <...> Мудрость, утверждали мы, связана с вечным и божественным, разумность с полезным для человека» (Аристотель, 1984Ь: 334). Мудрость, по Аристотелю, — это умение попасть в цель (которая нравственна), не ошибившись. Глупость многолика, мудрость единообразна, и она приходит вместе со способностью оставаться спокойным, созерцая бытие. Так что разум, согласно Аристотелю, обеспечивает способность мышления как такового, и в своем автономном величии аналогичен «свободе от», тогда как мудрость соотносится со «свободой для», под которой понимается нравственное деяние.
Исследуя античное сознание в целом, М. Фуко приходит к формуле: «Позиция мудрости в философии — это дискурс, который пытается мыслить и говорить об основополагающем единстве истины, ро1^а (власть — А. Г., Т. Г.) и ethos'а (этика — А. Г., Т. Г.)» (Фуко, 2014: 78). Причем поскольку истина и благо абсолютны и единственны, для того, чтобы мудрость также была единственна и одинакова для всех, нужно найти политическую форму власти, соответствующую единственности мудрости. Ее искали Платон, Аристотель и другие античные мудрецы. Но свобода имеет тот же статус единственности, на чем настаивал Августин Бл., называя свободу, данную из всех обитателей мира только человеку, даром Бога. Идея и^гиЫ, Свободы, предшествующей творению мира, также фундаментальна. Свобода единственна и всеобъемлюща в такой же степени, как и мудрость.
Антипод мудрости — глупость, напротив, многолика и весьма разнообразна. Можно отметить такие свойства глупости, как эгоцентризм, жажду внимания к себе, упрямство, неумение размышлять над ценностью полученной информации, уверенность, что только свое мнение правильно. Ситуация осложняется, если абсолютизируют свое самомыслие, когда нужны самодисциплина и сознательность. Глупость заразна, чего нельзя сказать о мудрости. Несвобода как антипод свободы также носит множество масок, скрывающих темное нутро человека — слабость, зависть, злость. Выход из несвободы — независимая позиция, и способность брать ответственность за собственную жизнь на всех ее этапах — первый шаг к внутренней свободе. Если свобода рассматривается как причина действий субъекта, то от того, каков он сам, зависит и то, что произойдет в результате его действий.
Из свободомыслия за три века выветрилось стремление к духовному совершенствованию. Возрожденческая идея беспрепятственного всестороннего развития личности — это идея равноценности движения вверх и вниз, которое легко ведет к безответственности, равнодушию, эгоизму. В постклассической философии наметилась тенденция к объявлению разума этически нейтральным — как способности мыслить, но не как способности различать добро и зло. Именно в силу этого философская формула М. Фуко, рассмотренная через призму современности, дает другие выводы. Расщепление, затронувшее все аспекты современной культуры, на место единства ставит множественность: вместо одной истины — множество пост-истин, вместо абсолютной ценности добра — множество псевдоценностей, мимикрия власти, в которой под портретами демократии скрываются неясные тени «глубинного государства», — все это отнимает у мудрости ее претензию на единственность. И в такой ситуации на помощь мудрости должна прийти внутренняя свобода — поиска, осознания, возвращения к истокам. Переиначивая слова известного советского шлягера, можно сказать: «И нынче нам нужна одна свобода, одна на всех, мы за ценой не постоим».
Свобода трагична, потому что нет свободы принуждения к добру. Но и мудрость трагична. Она была трагической для Сократа вследствие невозможности изменить внешние условия, но в ХХ в. трагизм приобретает внутренний характер, так как человек ощущает себя духовно опустошенным, а на место свободы выбора жизни становится свобода умереть (растет число самоубийств среди молодежи). Если Новое время началось с сомнения в доводах веры, то ХХ в. усомнился и в доводах разума, который в отсутствие веры не смог найти потерянный смысл жизни. Западная философия устремилась к скептицизму и пессимизму. Слова героя Достоевского, что если Бога нет, то все дозволено, сменяются утверждением, что если Бога нет, то ничего не позволено (Ж. Лакан).
В соединении свободы и мудрости происходит возвышение свободы к должному действию, т. е. от произвола к творчеству. Эта линия идет еще от раннехристианского понимания свободы как самоограничения на пути духовного совершенствования. Философские размышления не могут сами по себе обеспечить конкретный практический выбор, но они могут и должны учитываться при принятии решений. Это и есть воздействие мудрости в ее ценностном выражении. В целом добродетельность действия соответствует не его разумности, а его мудрости, т. е. не формальной способности мыслить, а этической направленности мышления. В нашей внутренней свободе мы обретаем мудрость и истину. Творческий выбор — это встреча свободы и мудрости. Смысл ее в том, что свобода дает возможность осуществления этического выбора, а мудрость обеспечивает его правильность.
Современный коронавирус пришел как будто для того, чтобы показать, что за достигнутым свободомыслием возникла необходимость дополнения его тем, что может быть названо свободомудрием, которое отнюдь не тождественно ни слепому и беспрекословному подчинению приказам свыше, ни безусловному следованию свое-мыслию, которое ныне у определенной части населения противопоставило себя здравому смыслу и элементарной логике. Главное отличие свободомудрия в том, что оно предполагает этическое измерение. При нынешнем профиците информации значение свободомудрия растет в условиях свободного доступа ко всей информации, что позволяет глубоко и адекватно переработать ее, достигая позитивного результата. Свобо-домудрие увеличивает «окно возможностей» понимания и, стало быть, осознанность действия. Соответственно, растет значение философии как методологии познания и школы мышления и синтеза информации в широких рамках всеединства. Значение терминов постепенно меняется, и отдельные смыслы выветриваются из них. Отсюда возникает необходимость их обновления. Чтобы подчеркнуть важность исчезающих смыслов, становятся необходимыми новые понятия. Авторы не настаивают именно на данном термине, важны только его смысл и значение, которое стоит за ним.
Слово «свободомудрие» можно понимать в двух смыслах. Первый заключается в том, что свобода человека должна сочетаться с мудростью, быть мудрой свободой. Этот смысл аналогичен смыслу смирения в слове «смиренномудрие». Человеческое смирение не должно походить на смирение барана, который без сопротивления выполняет все, что от него требуют. Как смиренномудрие означает выбор смиряться или нет, так свободомудрие означает выбор быть свободным или нет и насколько быть. Второй смысл слова «свободомудрие» связан с опасением, что в своем желании освободиться от внешних стеснений современное массовое сознание (и на Западе, и в перестроечной России) слишком перемудрило и перешло черту, за которой стремление к личной свободе стало мешать свободе социальной, общечеловеческой.
Отличие свободного поступка от поступка по хотению или принуждению показал еще Аристотель. Затем в Новое время такое толкование расширено, в частности Ф. Шеллингом, но все это отошло на второй план в наше время, когда пропаганда свободомыслия сочетается с коварными методами психологического давления для того, чтобы подчинить индивида и сделать его объектом манипуляций. Свободомыслие может быть и «свободой от», и «свободой для», а свободомудрие — это всегда «свобода для» на основе мудрости. Свободомыслие гарантирует формальную свободу, которая трагична, а свободомудрие — это свобода в единстве с ответственностью. По А. Камю, свобода без этического самоопределения при закономерности исчерпания творческих потенций ведет к смерти, тогда как «свобода для» ведет к творчеству, которое благо-творно. «При этом в положительной свободе, в «свободе для» вполне сохраняется жизненная энергия своеволия в виде настроенности на самостоятельность, самоутверждение, созидание себя вовне» (Апресян, 2001: 424). Как полагали Н. Гартман и Б. П. Вышеславцев, свобода-произвол должна быть сублимирована. Говоря языком Фрейда, Я, овладевшее Оно, должно подчиняться сверх-Я.
Трансцендентальная свобода, по Канту, делает возможной практическую свободу, но каков будет ее результат, зависит от мудрости ее обладателя. Для философии важна здесь проблема синергии в ее классической постановке как совмещения божественной благодати и свободной воли человека. «Автономная воля обнаруживается как свободная через обуздание своеволия. В сфере права это подчинение личной воли общей воле, выраженной в общественной дисциплине. В сфере морали это — сообразование личной воли с долгом <...> В морали максима "свобода одного человека ограничена свободой другого человека" переосмысляется как личная задача и получает строгую форму императива: ограничивать собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других, не позволяя себе несправедливости в отношении других и содействуя их благу» (Апресян, 2001: 423; курсив источника. — А. Г., Т. Г.). Эти в общем-то азбучные истины этики испытываются в нынешней пандемии и ими определяется императивность того, что мы именуем свободомудрием. Свобода выступает как обеспечение возможности творить добро, но не как высшая ценность по сравнению с мудростью. «Свободное бытие означает возможность осуществлять добрую или злую волю. Добрая воля обладает достоверностью безусловного, божественного», — утверждает автор статьи «Свобода» (Краткая ... , 1994: 406). Выбор доброй воли осуществляет свободомудрие, основные особенности которого — внутренняя свобода человека, не манипулируемость, информированность, следование моральным ценностям (совесть, справедливость, добродетель). Таким образом, оно предстает как императив позитивного, этического, творческого выбора, в то время как свободомыслие есть только основание для такого выбора, которое не обязывает сделать именно его. Как обосновал С. Кьеркегор в работе «Или — или», истинный выбор — это именно плодотворный, а не разрушительный выбор.
Свободомыслие было «оседлано» современным либерализмом после того, как победило в умах людей. Оставалось вложить в него нужное содержание, обеспечившее возможность закрепить в сознании масс определенную систему ценностей. «Свобода — ведь это хорошо? — Да, но какую систему ценностей я должен защищать, используя мою свободу?» Свободу человеческой солидарности, ведущей к братству людей, или свободу утверждения отдельной самости? Для ответа на этот вопрос и требуется свободомудрие. Так как свободная воля может выбрать среди многих мотивов даже такой мотив, который противоречит жизненным потребностям человека, то и свободомыслие может добровольно действовать наперекор собственным
интересам. Это и показано Достоевским в «Записках из подполья». Свободомыслие включает в себя все, вплоть до решения покончить жизнь самоубийством (образ Кириллова в «Бесах»). Из свободомыслия испаряется свободомудрие, которое в религии и философии представляет его неотъемлемую часть, ведя к позитивному и плодотворному результату.
Связь понятия свободы с понятием мудрости и использование понятия свободо-мудрия становится оправданным еще и потому, что под флагом защиты свободомыслия ныне проповедуются идеи, ведущие к деградации и гибели человечества. Свобо-домудрие выполняет роль противовеса, обеспечивающего правильный ценностный выбор и принятие ответственности за него. Принцип свободомудрия не означает, что следует допускать только мудрые мысли, а подчеркивает, что не все мысли равнозначны и равноценны. В конституциях многих западных стран (а с недавних пор и в российской) зафиксирован принцип свободомыслия. Во Всеобщей декларации прав человека, принятой Генеральной Ассамблеей ООН в 1948 г., декларируется право на свободу мысли, совести и религии, но ничего не говорится о свободе мудрости и мудрости свободы. Правовое закрепление и обеспечение свободомыслия не ведет автоматически к свободомудрию, более того, растет опасность, что в лавинообразном росте информации мудрость утонет. Ведь ошибаться можно разными путями, и увеличение разнообразия вариантов ошибок не ведет к мудрому решению. Когда разразился экономический кризис 2008 г., в печати и на многочисленных конференциях было высказано по этому поводу немало дельных соображений. Затем все разговоры стихли и постепенно сошли на нет. Может, человечество подтолкнет к кардинальному переосмыслению стратегии развития мира нынешняя пандемия?
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
И вот объявился коронавирус — как будто для того, чтобы показать оглушенной свободой толпе, что за достигнутым свободомыслием пришла необходимость свободомудрия, требующего самоограничения и дисциплины. Сформулируем кратко основные тезисы данной работы. 1. Человеку нужна свобода, и при ограничении внешней свободы возрастает значение свободы внутренней, которая есть подлинная свобода, достигаемая с помощью мудрости. 2. Свобода на глубинном уровне как возможность делать этический выбор смыкается с мудростью, образуя свободомудрие.
Ошибочный путь, по которому идет человечество, — это создание общества потребления, возглавляемого финансовой олигархией, стремящейся держать в узде народы системой глобального неоколониализма. В современном мире идет борьба между эволюцией и инволюцией, и будущее человечества и мира зависит от исхода этой борьбы. Будем считать, что людям предложили, загнав их в режим карантина и самоизоляции, подумать на досуге об этои и о смысле их жизни.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Апресян, Р. Г. (2001) Свобода // Этика. Энциклопедический словарь /под ред. Р. Г. Апресяна, А. А. Гусейнова. М. : Гардарики. 671 с. С. 421-424.
Аристотель. (1984a) Никомахова этика // Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4 / общ. ред. А. И. Доватура. М. : Мысль. 830 с. С. 53-294.
Аристотель. (1984b) Большая этика // Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4 / общ. ред. А. И. Доватура. М. : Мысль. 830 с. С. 295-375.
Берлин И. (1998) Две концепции свободы // Современный либерализм: Ролз, Бёрлин, Двор-кин, Кимлика, Сэндел, Тейлор, Уолдрон. М. : Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция. 248 с. С. 19-43.
Гиренок, Ф. И. (2020) Коронавирус: свобода или судьба? // Завтра : газета. № 17.
Горелов, А. А., Горелова Т. А. (2019) Самотворчество как протестный потенциал духовной культуры // Научные труды Московского гуманитарного университета. 2019. № 1. С. 148-170. DOI: 10.17805/trudy.2019.1.14.
Даль, В. И. (1999) Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. Т. 4. М. : Русский язык, 688 с.
Дидро, Д. (2014) Монахиня // Эрос. Антология: Философские маргиналии проф. П. С. Гуре-вича. М. : Канон. 415 с.
Краткая философская энциклопедия (1994) / ред.-сост. Е. Ф. Губский, Г. В. Кораблева, В. А. Лутченко. М. : Прогресс-Энциклопедия. 576 с.
Кувакин, В. А., Тажуризина З. А. (2010) Свободомыслие // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / ред. В. С. Степин. М. : Мысль. Т. 3. 692 с. C. 425-426.
Лимонов, Э. В. (2013) Апология чукчей: мои книги, мои войны, мои женщины. М. : АСТ. 538 с.
Платон (1990) Евтидем // Платон. Собр. соч. в 4 т. / общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи ; примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи. М. : Мысль. Т. 1. 860 с. С. 158-203.
Платон (1994) Государство // Платон. Собр. соч. в 4 т. / общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи ; примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи. М. : Мысль. Т. 3. 654 с. С. 79-420.
Фуко, М. (2014) Мужество истины. Управление собой и другими II. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1983-1984 учебном году / пер. с фр. А. В. Дьяков. СПб. : Наука. 358 с.
Хоружий, С. С. (2010) Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М. : Институт философии, теологии и истории св. Фомы. 688 с.
Дата поступления: 22.09.2020 г.
"FREEDOM-AS-WISDOM" NOTION VS FREETHINKING A. A. Gorelov RAS Institute of Philosophy T. A. Gorelova Moscow University for the Humanities
The article deals with the issues of correlation of external and internal freedom, freedom of thought and wisdom, and their participation in creative choice and action as unintentional thoughts caused by the self-isolation regime. The authors show that the concept of freethinking is closely related to the understanding of freedom in this era. In the free-thinking as its incarnation lay two essential features: negative — "freedom from" and positive — "freedom for". The historical retrospective of their balance appears as a certain regularity, which the authors conventionally call the "swing of free thought": the birth of a new branch of spiritual culture is due to the growing criticism of the previous one and the appearance of a galaxy of thinkers who form it.
Thus, in the freethinking of Antiquity, with its tendency to reject the pressure of fate, at first "freedom from" prevailed, to which later, as a result of the positive work of numerous philosophical schools, "freedom for" was added. The formation of Christianity as a branch of spiritual culture was accompanied by criticism of previous philosophy (for example, by Neoplatonists) and the creative work of the apostles and Christian thinkers of the patristic era. In the medieval acquisition of freedom as a gift of God, "freedom for" was asserted, which, under the influence of late dogmatism, turned into negative freedom by the Renaissance. Anti-clericalism and anti-dogmatism were overcome by modern thinkers who, creating the methodology of science (English empiricism and continental rationalism), established new goals and meanings of knowledge, and freedom became necessary "for" the knowledge of the laws of nature. The birth of ideology as a branch of culture in the late XIX-early XX centuries, although it did not occur against the background of criticism of science, still produced a new field of freedom — political freedoms marked by bourgeois-liberal ideas. Global humanity, which now has a common destiny, is approaching a new "axial time", which will probably require a new freethinking — both negative, which is already embedded in the ideas of Western postmodern philosophy, and positive, for example, in the framework of the philosophical-religious-scientific synthesis prepared by Russian religious philosophers.
Keywords: freethinking; freedom-as-wisdom; "freedom-from"; "freedom-for"; ethics; Antiquity; middle Ages; Renaissance; Modern times; modernity
REFERENCES
Apresyan, R. G. (2001) Liberty. In: Ethics. Encyclopedic Dictionary / ed. by R. G. Apresyan and A. A. Huseynova. Moscow, Gardariki. 671 p. Pp. 421-424. (In Russ.).
Aristotle (1984a) Nikomakhova ethics. In: Aristotle. Sobranie sochinenii: in 4 vol. Vol. 4. / ed. by A. I. Dovatur. Moscow, Mysl'. 830 p. P. 53-294. (In Russ.).
Aristotle (1984b) Great ethics. Aristotle. In: Sobranie sochinenii: in 4 vol. Vol. 4. / ed. by A. I. Dovatur. Moscow, Mysl'. 830 p. Pp. 295-375. (In Russ.).
Berlin, I. (1998) Two conceptions of freedom. In: Sovremennyjliberalizm: Rolz, Byorlin, Dvorkin, Kimlika, Sendel, Tejlor, Uoldron. Moscow, Dom intellektual'noj knigi, Progress-Tradiciya. 248 p. Pp. 19-43. (In Russ.).
Girenok, F. I. (2020) Koronavirus: freedom or fate? Gazeta «Zavtra». № 17. (In Russ.).
Gorelov, A. A. and Gorelova T. A. (2019) Samotvorchestvo kak protestnyi potentsial dukhovnoi kul'tury. Nauchnye trudy Moskovskogo gumanitarnogo universiteta, no. 1, pp. 148-170. DOI: 10.17805/trudy.2019.1.14. (In Russ.).
Dal', V. I. (1999) Tolkovyi slovar' zhivogo velikorusskogo iazyka: in 4 vol. Vol. 4. Moscow, Russkii iazyk. 688 p. (In Russ.).
Didro, D. (2014) Monakhinia. In: Eros. Antologiia: Filosofskie marginalii prof. P. S. Gurevicha. Moscow, Kanon. 415 p. (In Russ.).
Kratkaia filosofskaia entsiklopediia (1994) / ed.-comp. by E. F. Gubskii, G. V. Korableva and V. A. Lutchenko. Moscow, Progress-Entsiklopediia. 576 p. (In Russ.).
Kuvakin, V. A. and Tazhurizina Z. A. (2010) Svobodomyslie. In: Novaia filosofskaia entsiklopediia: in 4 vol. / ed. by V. S. Stepin. Moscow, Mysl'. Vol. 3. 692 p. Pp. 425-426. (In Russ.).
Limonov, E. V. (2013) Apologiia chukchei: moi knigi, moi voiny, moi zhenshchiny. Moscow, AST. 538 p. (In Russ.).
Platon (1990) Evtidem. In: Platon. Sobranie sochinenii: in 4 vol. / ed. by A. F. Losev, V. F. Asmus and A. A. Takho-Godi; notes by A. F. Losev and A. A. Takho-Godi. Vol. 1. Moscow, Mysl'. 860 p. Pp. 158-203. (In Russ.).
Platon (1994) Gosudarstvo. In: Platon. Sobranie sochinenii: in 4 vol. / ed. by A. F. Losev, V. F. Asmus and A. A. Takho-Godi; notes by A. F. Losev and A. A. Takho-Godi. Vol. 3. Moscow, Mysl'. 654 p. Pp. 79-420. (In Russ.).
Fuko, M. (2014) Muzhestvo istiny. Upravlenie soboi i drugimi II. Kurs lektsii, prochitannyi v Kollezh de Frans v 1983-1984 uchebnom godu / transl. from French by A. V. D'iakov. Saint-Petersburg, Nauka. 358 p. (In Russ.).
Khoruzhii, S. S. (2010) Fonar' Diogena. Kriticheskaia retrospektiva evropeiskoi antropologii. Moscow, St. Thomas Institute of Philosophy, Theology and History. 688 p. (In Russ.).
Submission date: 22.09.2020.
Горелов Анатолий Алексеевич — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН. Адрес: 119842, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12. Тел.: +7 (495) 697-91-28. Эл. адрес: [email protected]
Gorelov Anatoliy Alekseyevich, Doctor of Philosophy, Leading Research Fellow, RAS Institute of Philosophy. Postal address: 12, Goncharnaya St., Moscow, Russian Federation, 119842. Tel.: +7 (495) 697-91-28. E-mail: [email protected]
Горелова Татьяна Анатольевна — доктор философских наук, профессор кафедры философии, социологии и культурологии Московского гуманитарного университета. Адрес: 111395, Россия, г. Москва, ул. Юности, д. 5. Тел.: +7 (499) 374-55-11. Эл. адрес: [email protected]
Gorelova Tatyana Anatolyevna, Doctor of Philosophy, Professor, Department of Philosophy, Sociology and Cultural Studies, Moscow University for the Humanities. Postal address: 5, Yunosti St., Moscow, Russian Federation, 111395. Tel.: +7 (499) 374-55-11. E-mail: [email protected]
