CC BY
95
УДК 316.62
А. М. Зимичев, А. В. Забарин
Вестник СПбГУ. Сер. 12. 2011. Вып. 1
СВОБОДА ВОЛИ КАК ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ ЦЕННОСТНЫХ ОРИЕНТАЦИЙ
Давние споры об универсальности или относительности категорий добра и зла, безусловно, представляют конструктивную попытку моделирования возможности построения межэтнических отношений на основе неких единых гуманистических принципов, отражающих достижения этической мысли, прежде всего, западной цивилизации. Вместе с тем отстаиваемая сторонниками универсализма модель единых всемирных ценностей вступает в резкий диссонанс с содержанием реально существующих в рамках различных этносов этических систем [6]. Необходимость понимания психологических особенностей конкретно взятой общности, этноса не позволяет довольствоваться моделью универсальных общечеловеческих ценностей и требует изучения тех специфических акцентов, которыми наполняются категории добра и зла в различных культурах.
Одним из важнейших, образующих этическую систему этноса, является принцип, которым определяется содержание представляемой членам этноса свободы воли. В отечественной психологии волю традиционно трактуют в узком и широком смыслах слова. В узком ее часто отождествляют с «силой воли», актами человеческого поведения, которые направлены на преодоление трудностей и препятствий. Причем это преодоление трудностей и препятствий обязательно подразумевает преодоление себя. То есть, если наш путь к цели был осложнен борьбой мотивов, если мы сумели противопоставить слову «хочу» слово «надо», мы, с позиций данного подхода, проявили волю.
Но критики данной позиции (Е. П. Ильин) обратили внимание на то, что вряд ли правомерно из целостного мотивационного акта вырывать отдельные его компоненты. И если мое желание, хотение, стремление реализуется без борьбы мотивов, то это также есть проявление моей воли («простой волевой акт»). С этих позиций любая произвольная регуляция поведения есть воля [7].
Однако и данный подход, как представляется, раскрывает лишь один из аспектов воли. Последовательное проведение принципа об осознаваемой и неосознаваемой формах психических процессов заставляет поставить вопрос о том, существует ли неосознаваемая воля. И если отвечать на него утвердительно, то придется признать за ней непроизвольные мотивы, влечения. Это тот случай, когда человеком движут потребности, которые он полностью не осознает. При этом его поведение определяется не кем-то или чем-то извне, а им самим. Стало быть, логично и в этом случае говорить о проявлении того, что мы называем волей человека.
Наконец, абсолютно правомерным оказывается вопрос о том, что происходит при столкновении, говоря словами А. Шопенгауэра, «воль» субъектов [9]. Здесь мы наблюдаем добровольное («Волю первую твою я исполню как свою») и принудительное принятие воли другого (заковали в кандалы, надели наручники, бросили в темницу, отправили в ссылку, применили любое иное узаконенное или не узаконенное насилие). Особо следует выделить компенсацию недостатка собственной воли волей другого. Если кто-то будет
© А. М. Зимичев, А. В. Забарин, 2011
стоять за спиной, прикажет, напомнит, то сделаю, иначе придумаю сто одну причину, почему не смог это сделать.
И подобно тому, как мы можем подчинять свою волю чужой вследствие как собственного желания, так и понуждения со стороны, так же мы порой оказываемся вынужденными подчинить свою волю сложившимся обстоятельствам, которые расцениваются субъектом как непреложные, обязывающие, не оставляющие другого выбора. Такая оценка может быть как объективной, так и субъективной. Не было раньше секций по обучению плаванию — бросали ребенка с лодки в воду, и воля обстоятельств заставляла его плыть. Можно, конечно, и в данном случае, вспоминая притчу о двух попавших в молоко лягушках, говорить о том, что в воле одной было утонуть, а в воле другой — барахтаться и взбить масло. Но не сознание, как правило, определяет поведение индивида в экстремальной ситуации. Обстоятельства могут диктоваться и спецификой культуры данного этноса: традиция, закон требует, бог велит, обычай обязывает.
Волю мы можем определить как то, что заставляет нас что-то делать в этой жизни; внутренние и внешние причины, определяющие поведение индивидуума.
Три системообразующих волю вектора: собственная воля человека («Я хочу»), чужая воля («Он, Они хотят»), воля обстоятельств («Обстоятельства заставляют») — представляют собой значимые с точки зрения прогнозирования взаимодействия критерии для различения этических систем. Этнос может различным образом предписывать должное отношение его члена к своим потребностям, желаниям, влечениям, к повелениям других, а также к складывающимся обстоятельствам. Признание абсолютной свободы каждой из этих «воль» будет воплощаться в следующих позициях.
Первая позиция предполагает закрепляемое в культуре этноса полное самоопределение поведения члена этноса или этноса как целого: «на все моя воля». Главным здесь является «Я» как первопричина всего и вся, и священным оказывается слово «хочу». Выбор того или иного варианта поведения зависит окончательно от собственного особого, простого и внезапного, ничем с необходимостью не обусловленного решения человека. Свобода воли — это свобода «моего выбора», «моего мнения», «моего поведения», «моих действий» в отношении других людей. Происходит полное самопринятие всех своих желаний, влечений, потребностей, мотивов, которые и становятся движущей силой поведения («хочу и буду»).
Исторический анализ этносов дает основания утверждать, что абсолютная свобода воли одного лица всегда распространяется на ограниченный круг «чужых» и не распространяется на своих. Поведение, при котором «все, кроме меня» оказываются «чужими», а человек выстраивает отношения с ними без всяких правил, так, как ему захочется, именуется произволом. Но абсолютный произвол немыслим даже для самых отъявленных самовольцев. Калигула, Нерон, Людовик XVI и другие тираны — и те были вынуждены, в том числе и для удержания собственной власти, опираться на команду «своих».
Таким образом, при существовании вполне конкретных исторических лиц, исповедовавших данные моральные принципы лишь в отношении себя, надо признать, что куда чаще встречается провозглашение свободы воли не для отдельно взятого индивидуума, а для коллективного субъекта, для этноса в целом. В этом случае мессианское значение одной непререкаемой воли сменяется мессианским значением воли «МЫ», за которым утверждается непререкаемое превосходство над всем и вся.
Принцип, согласно которому доказавший свою силу получает право и на все блага, был не редкостью в истории человеческой цивилизации. Например, скифы, по опи-
саниям Геродота, во времена своего владычества в Азии занимались организованным разбоем и грабежом, собирали с каждого народа установленную дань, «своей наглостью и бесчинством привели все там в полное расстройство» [3]. Принципа свободы собственной воли придерживались, как следует из тех же описаний Геродота, и воинственные амазонки, которые не уступали свирепостью воинам-мужчинам. Война, разбой и охота были неотъемлемой частью их жизни. Собственную волю творили и римляне времен империи, и татаро-монголы времен Золотой Орды.
Фанатизм пассионария (пророка или вождя), намеривавшегося покорить весь мир, находит отражение в идеологии, которая обосновывает особое предназначение возглавляемого им этноса и предписывает скорейшее «облагодетельствование» оставшегося «нецивилизованного» мира.
При этом провозглашение абсолютной свободы воли для «МЫ» оборачивается принятием жесткой несвободы воли для «Я». Истинный воин Урука, гунн, скиф, римлянин, кельт, асмат, кипчак, благословленный на грабеж и насилие над иноземцами, был обязан соблюдать достаточно жесткие предписания в отношении своих соплеменников. В фашистской Германии, достаточно жестко ограничивая свободу проявления собственной воли отдельного арийца, провозглашали полную свободу воли для этноса в целом в выстраивании отношений с внешним миром.
Исповедование собственной свободной воли сопровождалось созданием специфических этических систем. Зачастую они ассоциируются у нас с моральными нормами асоциальных сообществ. Вместе с тем, с точки зрения исторической действительности, такой взгляд оказывается крайне узким: жизнь с позиций этого мировоззрения — это вечная борьба, борьба за господство, в которой выживает сильнейший. Как писал Ф. Ницше: «Жизнь — это воля к власти» [8, с. 41]. Жизнь есть результат войны, и само общество представляет собой лишь средство для войны. «Свобода воли — это возможность произвольного подчинения других своей воле, слабых воль — сильной воле» [8, с. 55]. Ту же мысль мы находим и в доктрине национал-социализма.
Второй вектор — «на все чужая воля» — в своем абсолютном выражении подразумевает ситуацию беспрекословного подчинения воле господина. Эталонный член этноса не должен проявлять своей воли и не должен противиться чужой («Нет слова “хочу”, есть слово “должен!”»). Это пример этики, культивируемой, насаждаемой и закрепляемой в обычаях и ритуалах среди рабов, слуг, холопов. Это этика этносов, находящихся в условиях колониальной и иных форм зависимости. Это этика членов секты. Если говорить о больших степенях свободы, ограниченном подчинении, это этика любых иерархических структур: армии, банды, подростковой группировки, бюрократии. И чем больше степень жесткости иерархических структур, тем больше выражение в них «чужой» воли.
С этологической и психологической позиций, подчинение другой воле не менее оправданно, чем попытка распространения своей воли на всех. У человека эта позиция проявляется как склонность быть более пассивным, доверять и соглашаться отдавать право решений или выбора другому, уступчивость, безупречная исполнительность или желание угодить, отойти «в сторону». Людям, следующим ей, присущи меньшая адаптивность и самостоятельность, большая зависимость от близких людей или начальства. Крайности «ведомости» выражаются в безынициативности, инфантильности, беззащитности, слабохарактерности, пораженчестве, излишней компромиссности или беспринципности, в недооценке себя, чувстве ничтожности и никчемности. Лидерский потенциал неравномерно распространен в популяции, и желание одних людей властвовать
имеет обратную сторону медали — желание других людей подчиняться. Поэтому ко всяческим попыткам дискриминации как отдельных людей, так и целых этносов на основе их лидерского потенциала надо относиться с настороженностью, как и к любой иной дискриминации человека по физическим признакам.
Отметим, что этика древних греков делала из этого наблюдения совершенно иные выводы. В частности, Аристотель доказывал, что для того, чтобы были свободные люди и чтобы эти свободные люди — граждане — могли управлять полисами, необходимо, чтобы существовали рабы — класс людей, которых путем принуждения заставляют производить все необходимое для жизни. Таким образом, рабство является, на его взгляд, благом, поскольку содержит в себе неотъемлемое условие существования свободных людей. Обращение части человечества в рабство, соответственно, является естественным правом. По Аристотелю, есть люди, которым по самой их природе предназначено быть рабами, и поэтому совершенно естественно обращать их в рабство во время войны. Война — это и есть «охота, которая позволяет добыть людей, созданных для послушания и отказывающихся подчиниться» [4].
Безусловно, есть понятие ситуативного лидерства, и лидерский потенциал можно формировать в определенных пределах. Но не из любого ведомого можно сделать лидера. Значительную роль здесь играет социально-биологическая позиция доминантности/подчиненности. Нормы, которыми в этносе регламентируются характер и пределы проявления лидерского потенциала, не устраняют его и не формируют сами по себе, а лидерский потенциал в этносах, где придерживаются принципов: «Долг сыновей — продолжить дело отца» и «Плох тот солдат, который не мечтает стать генералом» — будет раскрываться, безусловно, по-разному.
В то же время и этологически, и психологически справедливо также то, что сам факт неволи даже у прирученных собак пробуждает инстинкт, который еще И. П. Павлов назвал «рефлексом свободы», — комплекс реакций, направленных на снятие любых навязываемых чужой волей ограничений. Как распоряжается освобожденная от сковывающих ее цепей собака обретенной свободой — тоже очень показательный момент. Сидит тут же рядом со злополучной цепью и виляет хвостом. Поэтому принципиально здесь субъективное восприятие соотношения между своей и чужой «волями».
Третий вектор — «на все воля обстоятельств, случая, провидения, судьбы, бога» — подразумевает смирение с любыми возникшими обстоятельствами. Все предначертано свыше и изменению не подлежит. То есть провозглашается тотальная внешняя детерминация поведения. «Единственное желание — служить Господу, поскольку Господь велик, а они, живые существа, — Его неотъемлемые частицы, вечно подчиненные Ему»
[2]. Первопричины любого поведения, так же как и вообще первопричины всего сущего, отождествляются с некой вселенской волей, первоначалом, божественным разумом (названия здесь могут быть самые разные).
Абсолютизацию этой воли мы видим в теологии Августина Блаженного («крайний августинизм»), монаха Готшалька (Германия, IX в.), основоположников протестантства. Так, Готшальк утверждал, что «одни безусловно предопределены к добру, а другие — ко злу, по беспричинному выбору Божьей воли». Лютер назвал свободу индивидуальной воли вымыслом: «Бог ничего не предузнает случайным образом, но все неизменной, вечной и безошибочной волей предусматривает, предустановляет и исполняет. Этой молнией повергается и совершенно стирается свобода воли. Отсюда непреложно следует: все, что мы делаем, все, что происходит, хотя и кажется нам случайным и отменимым,
воистину, однако, совершается необходимо и неизменно, если смотреть на волю Божию»
[3]. При этом Лютер подчеркивал, что абсолютная необходимость не означает внешнего принуждения (в нашем случае — «чужой воли»). Ибо «мы сами, непринужденно, хотим и действуем, но по определению высшей, абсолютной необходимости. Мы бежим сами, но лишь туда, куда правит наш всадник — или Бог, или дьявол. Бог производит в нас как добро, так и зло: как Он нас спасает без нашей заслуги, так и осуждает без нашей вины» [3].
Кальвин провозгласил, что «воля Божия есть необходимость вещей»: «Бог сам действует в нас, когда мы делаем добро, и через орудие свое, сатану, когда мы делаем зло. Человек грешит по необходимости, но грех не есть для него что-нибудь внешнее, а сама его воля. Такая воля есть нечто косное и страдательное, что Бог гнет и ворочает, как Ему угодно» [1].
Позиции Августина Блаженного, Готшалька, Лютера, Кальвина в данном случае не просто примеры религиозной философии. Они представляли действовавшие в широком масштабе (исключая, разве, Готшалька) этические системы образованных по религиозному признаку этносов. Причем системы достаточно жесткие и интолерантные к иным позициям.
Смысл жизни в системе координат «на все воля божья» определяется как возможность служения и следования этой системе. Может возникнуть впечатление, что второй вектор «на все чужая воля» является тогда лишь частным случаем этого вектора. Действительно, обе этики закрепляют в качестве естественного образца отказ от собственной воли и подчинение воле господина и высшей воле. И в том, и в другом случае самоотречение и подавление всех собственных желаний отдельного человека объявляются добродетелью. Но исповедование свободы воли случая, судьбы, бога никогда не сочетается с внутренним и внешним неприятием этой воли. В противном случае это уже будет ставка на собственную волю. В случае же с добровольным принятием воли чужого, «моя воля» персонифицируется в «воле господина». Здесь же объектом персонификации является потусторонняя сила, наделяемая к тому же неограниченным могуществом.
Подобно тому, как ребенок, отождествляя себя с пугающим его объектом, переживает чувство силы, персонификация с божеством может давать человеку чувство могущества, причастности к великому и наделять его жизнь особым смыслом. Переживание себя как одного из воплощений божественной воли оказывается также крайне притягательным возможностью снятия с себя всякой ответственности, переноса ее на того, «который видит все и знает». В результате происходит метаморфоза превращения лишенного собственной воли раба божьего в мнящего себя воплощением божественной воли самовольца.
В самом деле, если в совершении добрых и злых поступков повинна лишь божья воля, то сам человек оказывается ни при чем. Он не более чем игрушка в руках божьего промысла. И, стало быть, он ни за что не отвечает. И если я, как господин, смотрю вот на этого крепостного, и сегодня он мне что-то не нравится, и ударить его даже хочется, то что это со мной такое происходит? Должно быть, божественное провидение наставляет меня вразумить это «быдло». В результате «игрушка» начинает мнить себя инструментом божьего промысла, дланью божьей или карающим мечом провидения, и самое главное — свято верить в это. Если у меня есть власть, я сильный, богатый — значит я богопомазанный. В результате абсолютное отрицание несвободы индивидуальной воли оборачивается его противоположностью: как богопомазанному мне все можно, все, что мне хочется и все, что я делаю — это и есть божье провидение, божья воля. Не слу-
чайно Готшальк был объявлен еретиком, а учение обоих глав протестантства о «полной пассивности человеческой воли, будто бы не оказывающей совсем никакого содействия возбуждениям Божьей благодати, и о том, что свобода воли после грехопадения Адама есть пустое имя, или “вымысел сатаны”», было осуждено католиками 4-м и 5-м канонами Триентского собора. То есть абсолютная свобода высшей воли, отрицающая всякую индивидуальную волю, оказывается тождественной абсолютной свободе индивидуальной воли.
Вся история мировой религии обязывает человека чтить духов, богов, предков, соблюдать ритуалы, обычаи, традиции, не преступать табу. И в этом случае абсолютизация воли обстоятельств или сверхъестественных сил крайне редка. Как правило, мы сталкиваемся с различными соотношениями между внешней потусторонней волей и индивидуальной волей. Чем в большей степени абсолютизируется воля обстоятельств и сверхъестественных сил, тем больше степень регламентации жизни отдельно взятого члена этноса. Само же содержание регламентации отражает специфику системы верований данного этноса.
Каждый из рассмотренных вариантов свободы воли диктует свою систему ценностных ориентаций. И эти ценностные ориентации могут проявляться в рамках не только национальных культур, но и субкультур различных общностей, входящих в состав одного общества. И важно, с одной стороны, чтобы культивируемая в сообществе толерантность, уважение к различным ценностям не превращались в разменную монету двойных стандартов, покрывающую экономические гешефты, с другой — чтобы прочные здания государственности, гражданственности всегда возводились на фундаменте единых смыслов, единых ценностей как основы социальной солидарности и гармонии.
Литература
1. URL: http://jeancalvin.rU/institution/2/4/ (дата обращения: 20.08.10).
2. URL: http://lib.rin.rU/doc/i/43066p16.html (дата обращения: 20.08.10).
3. URL: http://txts.mgou.ru/vestnik/2009/filosof_2_2009.pdf (дата обращения: 20.08.10).
4. Боннар А. Греческая цивилизация. URL: http://sno.pro1.rU/lib/school/bonnar/8.htm (дата обращения: 03.09.10).
5. Геродот. История. Кн. I. URL: http://vehi.net/istoriya/index.html (дата обращения: 19.09.10).
6. Зимичев А. М., Забарин А. В. Политическая толерантность: Восток — Запад // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Вып. 4. 2009. С. 175-183.
7. Ильин Е. П. Психология воли. СПб. 2009. 346 с.
8. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994. 380 с.
9. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 5 т. Т. 1. М., 1992, 490 с.
Статья поступила в редакцию 20 сентября 2010 г.
