CC BY
203
ФИЛОСОФСКИЙ ВЗГЛЯД НА ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
В. М. Маслов
СВОБОДА И ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Свобода есть гармония с собой и миром, именно поэтому существует множество различных пониманий свободы. Индивидуальная свобода всегда ограничена ресурсами и обществом. Виртуальная реальность (реальность, созданная ЭВМ и воспринимаемая человеком как реальная реальность) легко преодолевает эти проблемы свободы. Но можно ли принять это решение?
Ключевые слова: свобода, виртуальная реальность, индивид, общество, искусственный интеллект.
Высвечивается перспектива того, что обогащение и развитие индивидуальной свободы напрямую связано со становлением и быстрым совершенствованием виртуальной реальности (ВР), новейшего продукта высоких технологий. Учитывая судьбоносный характер свободы для современности и качество виртуальной жизни, выявление глубинного родства и последовательной связи между свободой и ВР становится важнейшей задачей философии. Отражение указанных взаимоотношений будет вестись от теории свободы к теории ВР. В обоих случаях мысль должна пробиваться сквозь множество разнообразных представлений о «свободе» и «виртуальности», обосновывая свой выбор, ведущий к необходимой связности бытия и мышления.
Любое серьезное обращение к теме «свободы» должно вначале констатировать постоянную множественность ее интерпретаций. Достойны дельфийского храма слова Г. Гегеля о том, что «ни об одной идее нельзя с таким правом сказать, что она неопределенна, неоднозначна, доступна величайшим недоразумениям и поэтому действительно им подвержена, как об идее свободы»1. Ведь и сейчас пишут, что «трудно найти еще одно понятие, кроме свободы, которое бы так часто использовалось в столь противоречивых, диаметрально противоположных смыс-лах»2. Вряд ли вековые поиски одного понимания свободы в ущерб, противовес другим не увенчались бы успехом. Тогда логично предположить, что решение проблемы должно вестись в противоположном направлении, а именно - в попытках найти скрывающееся единство свободы, которое закономерно проявляется в множественных и противоположных ее интерпретациях3. Доказательное понимание, определение свободы на этом пути предполагает последовательное движение
мысли от анализа индивидуальной свободы к анализу социального функционирования свободы или специфики индивидуальной свободы в ходе ее общественной реализации.
Прежде всего, свободу нужно понимать как выражение самопричинности уникальной человеческой жизни («свободной называется такая вещь, которая существует только по одной необходимости своей природы и определяется к действию только само собою»4). Отсюда наличие разнообразных интерпретаций свободы как закономерное явление. Удивляться надо не тому, что история мысли содержит множество пониманий свободы, а тому, что разных трактовок сравнительно мало - ведь у каждого уникального человека есть свое уникальное понимание свободы. Кроме того, классические определения свободы выглядят метафизически косными при наложении их на реальную жизнь. На теоретическом уровне понимание свободы как познанной необходимости (Б. Спиноза, Г. Гегель, К. Маркс) может противопоставляться принципиальному разведению свободы и необходимости (Н. Бердяев), понимание свободы как отсутствие препятствий к действию (Т. Гоббс) может противопоставляться пониманию свободы как активного, конфликтного противоборства (франкфуртская школа) и т. д. В посюсторонней жизни нет никаких преград тому, чтобы уникальная, свободная жизнь человека на разных этапах своего развития и в разных ситуациях отражалась разными дефинициями свободы.
Впервые на уникальность свободы указал Протагор. Именно в этом плане
нужно понимать его знаменитое: «Мера всех вещей - человек; существующих,
что они существуют, а несуществующих, что они не существуют»5. К Протагору
же восходит самое весомое доказательство истинности подобного подхода. Его
находим в словах софиста о том, что «О богах я не могу знать ни того, что они
существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое пре-
^ 6
пятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни» -ведь неопределенность в вопросе о бытии бога проецируется на любой другой вопрос и итожится оправданием любой свободы. Это доказательство указывает на главное препятствие в достижении истины - ограниченность нашего знания. По сути, на этом же базисе построены: скептический аргумент (троп) от бесконечности, критическое учение И. Канта, разрушение метафизики постмодернистами. Но Протагор сумел избежать обычного в этом случае соблазна - представить свою точку зрения неприкасаемой истиной, как это сделал, например, Кант, считая рациональную фиксацию ограниченности опыта абсолютно истинной, или, как это делают современные постмодернисты, разрушая все метафизические взгляды, но утверждая свою «не истину» как истину. Когда Аристотель указывает на то, что позиция Протагора сама себя уничтожает, поскольку она предполагает истинными отрицающие ее истинность взгляды7, то Аристотель проходит мимо сути. Задача Протагора - обосновать любые понимания меры, истины, свободы как понимания меры, истины, свободы. А то, что при таком подходе происходит нарушение закона противоречия формальной логики, означает лишь одно - этот случай превышает уровень его компетенции. Ситуация, когда об одной и той же реальности могут быть разные, даже взаимоисключающие философские представления, вполне правомерна с превосходящей формально-логическую метафизической точки зрения (ср. аналогичные рассуждения Хайдеггера о ничто и отрицании8).
В известной дихотомии «цели или средства» свобода соотносится с целью. В синонимичное для «свободы» множество входят такие понятия, как «высшая ценность, цель», «смысл жизни», «счастье», «предназначение человека», «само-
реализация», «самоактуализация». Привычные высказывания, например, «мне надо найти пару минут свободных минут, чтобы сделать это», низводят «свободу» с ее мировоззренческого пьедестала. Даже такие широко используемые в философии выражения, как «свобода от» и «свобода для», не вполне корректны, поскольку в них «свобода» больше соотносится со средством или условием, чем с целью. Из подобного расположения «свободы» вытекают два следствия. Во-первых, присутствие или отсутствие слова «свобода» не является критерием отнесения или не отнесения размышлений к свободоведению. Например, Аристотель в этических работах практически не задействовал слово «свобода», и, действительно, оно не выступало для него определяющим в сравнении с понятием «добродетель». Но учение Стагирита об этической жизни, о родовой предназначенности человека как человека к добродетельной жизни есть учение о свободе. В общем, все представления о цели, смысле, качестве человеческой жизни относятся к сво-бодоведению; упоминается ли при этом слово «свобода» - вопрос второстепенный. Во-вторых, нужно с полным правом признавать относящимися к свободе все случаи сознательного выбора своей жизни, которые при некритическом подходе (при явном или неявном господстве какого-либо одного понимания свободы) выступают ярким примером несвободы. Например, кажется, что жизнь мазохиста не может быть жизнью в свободе по определению. Но если человек сам для себя избрал мазохизм, подчинение чьей-либо воле и обретает счастье в подобной жизни как сам Л. фон Захер-Мазох или герой его «Венеры в мехах», то он свободен.
«Свобода» может вобрать в свое содержание все самое важное из родственных понятий. Ее можно и нужно понимать не просто «первым среди равных», но основным феноменом человеческой жизни. Тогда в своем пределе, в максимально полной форме, достойной эйдоса Платона, свободная жизнь человека или жизнь человека в свободе - это жизнь счастливого человека, реализующего свои, уникальные высшие ценности и смыслы жизни, осуществляющего свое предназначение или самореализующегося, без каких-либо внутренних сомнений, телесных ограничений и внешних препятствий. Основным моментом здесь может быть понятие «гармония», исконно соотносящееся со «свободой»9. Краткой дефиницией такого образа свободы может служить формула: «свобода есть гармония с собой и миром». («Гармония» в данном случае не противопоставляется «хаосу», «бунту» «чрезмерности», вообще, ничему другому. Принципиальную возможность подобной внеоппозиционности находим, например, в словах Гераклита о том, что «для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое - справедливым»10.) Эта формула максимально подчеркивает полное соотнесение или собирание субъективного, индивидуального, уникального и объективного, внешнего, окружающего в оптимальный, соразмерный результат, который в экзистенциализме Ж. П. Сартра мог бы быть описан как «совершенное мгновение». Эта формула четко фиксирует два максимальных предела выражения свободы: полноту (нет никаких ограничений на свободный выбор) и индивидуальность (субъект свободы сам выбирает свою свободу). Выделением их завершается исследование свободы на индивидуальном уровне, они же в форме вопросов, насколько современная свобода приблизилась к своей абсолютной возможности, переводят анализ на социальный и реальный уровень бытия свободы.
Чтобы свобода как гармония осуществилась, нужна полная уверенность субъекта свободы в том, что именно это его действие / бездействие является непререкаемым моментом его самореализации. Но доказательство последнего возможно только в условиях сравнения различных действий в одних и тех же усло-
виях. А такой возможности люди в условиях необратимости времени лишены принципиально!
Чтобы свобода как гармония осуществилась, нужно абсолютное безразличие субъекта свободы к тому, что его свобода ограничена в ресурсах свободы, которые включают в себя все то, что может быть использовано в ходе реализации свободы, начиная от специфических телесных характеристик субъекта свободы до автомашин, Луны и умного собеседника. Критерием такой абсолютной безразличности служит уверенный отказ субъекта свободы от всех предложений по расширению ресурсной базы его свободы. Используемые в ходе реализации его свободы подручные средства должны быть достаточны не из-за недостатка, а исходя из сути свободного выбора. Примером подобного безразличия выступают аскеты всех времен и народов. В этом же плане можно понимать стремление воспитать себя к тому, чтобы любое проявление жизни воспринималось как благо. Суть этого восприятия прекрасно передает ответ нищего: «А какое утро не доброе?», на слова М. Экхарда: «Доброе утро»11, и сегодня что-то подобное можно услышать от любого практикующего психолога. (Другое дело, не имеют ли отношения к указанному выбору понятия «чистоты» Ф. Ницше или «рационализации» З. Фрейда?) Эти примеры показывают, что ресурсные ограничения могут не мешать осуществлению свободы. Но вряд ли это касается большинства людей.
Чтобы свобода как гармония осуществилась, нужно абсолютное содействие общества индивидуальному субъекту свободы. Тема индивидуальной, уникальной первичности в вопросах свободы как реальная проблема общечеловеческого прогресса была поставлена в теории общественного договора - основополагающей новоевропейской концепции человека и общества. Выступающее здесь началом истории естественное состояние, в котором люди были свободны и независимы друг от друга, прямо соотносится с первичностью индивидуальной свободы. Переходя в гражданское состояние, люди избавили себя от бесправной борьбы за ограниченные ресурсы, от опасности бесконтрольных конфликтов. Объединяясь, люди получали возможность коллективного решения множества проблем, недоступных каждому из них в отдельности. Кроме того, подобное объединение могло даже соответствовать исконным интенциям человека, поскольку он изначально был предрасположен к социальному взаимодействию (Д. Локк). В этом плане переход к гражданскому обществу был прогрессивным шагом для субъектов свободы. Но одновременно люди оставили в прошлом индивидуальную, уникальную первичность своей свободы. Жизнь людей или любые значимые их действия в гражданском состоянии полностью определяются правом или общественным обычаем. К этому выводу пришел Т. Гоббс и многие другие теоретики общественного договора. Лишь некоторые из них пытались отстоять хотя бы часть былой независимости. Это можно наблюдать в следующих строчках Ж. Ж. Руссо: «нет в государстве ни одного основного закона, который не мог бы быть отменен, не исключая и общественного договора <...> Гроций полагает даже, что каждый может отказаться от государства, членом которого он состоит, и получить обратно свою естественную свободу и свое имущество, удаляясь из страны. Было бы нелепо думать, что все граждане вместе не могут сделать того, что может сделать каждый из них»12. Ценность теории общественного договора в том, что она есть «рационалистическая абстракция», нужная сторонникам теории общественного договора для «выявления человеческой природы в ее наиболее “чистом” виде»13. На этом абстрактном, чистом материале отчетливо видно, что Т. Гоббс и его единомышленники ближе к истине. Об этом же говорит историческая эволюция, бе-
рущего начало в теориях общественного договора, буржуазного либерализма.
Буржуазного либерализм напрямую связан с защитой личности, отстаивая ее известную автономность от общества, поскольку, согласно классику либерализма А. де Токвилю: «каждый человек есть лучший судья тому, что касается лишь его самого, и поэтому он лучше чем кто-либо способен позаботиться об этом»14. Вначале это вели либерализм к «враждебности или автономенности к демократии», поскольку, например, перед лицом демократической, бюрократической власти, силы отдельный человек мог быть таким же беззащитным, как и перед лицом беззаконного феодала. В Х1Х-ХХ вв. буржуазный либерализм интегрирует идею демократии и социальной защиты, классическим примером чего является неолиберализм Т. Рузвельта, Дж. М. Кейнса, Дж. К. Гэлбрейта15. В это же время начинается критика подобных опытов за предательство исходной идеи -защиты отдельного человека. Об этом заявляет, например, Г. Спенсер: «я не хочу быть причисленным к тем, кого сейчас называют либералом. Когда это слово вошло в употребление, либералом называли того, кто стоял за расширение автономии личности по отношению к государству, теперь либералы последовательно расширяют власть государства и ограничивают свободу индивида»16. Для Ф. Хайека неолиберализм по своей сути тождественен социализму, где личность
17
изначально является вторичной по отношению к государству . В этой критике и Г. Спенсер, и Ф. Хайек следуют не духу, а букве «классического либерализма». Большинство людей - а именно их интересы призваны защищать либералы - стали считать, что им более выгодно, интересно, спокойно, комфортно <. > реализовывать свою свободу в условиях социальной помощи и значительной роли государства (почему бы большинству свободных людей не согласиться на введение большого налога на наследство, всеобщего и равного образования, не признать оправданным расширение прав спецслужб в их борьбе с терроризмом и т. д.). В этих условиях «классический либерализм», объективно, должен был тесно переплестись с этатизмом, признающим государство и общество высшими ценностями. Об органичном синтезе либерализма и этатизма пишут как о важнейшей цели современного общества, которому «нужны общественные институты, уравновешивающие обезличенные аспекты индивидуальной автономии и общественной солидарности»18. Это же подтверждают попеременные успехи в политической сфере то либералов, то этатистов (республиканцев и демократов в США, консерваторов и лейбористов в Великобритании). Очень характерна в этом плане известная статья Ф. Фукуямы «Конец истории». Ее автор говорит о торжестве либерализма, либеральной демократии, а главным идеологом этой победы у него выступает А. Кожев, видящий в западной демократии торжество философии Г. Гегеля. Последний пример ценен еще и тем, что он точно фиксирует ситуацию с индивидуальной свободой, которая в подобных условиях принципиально определяется обществом, т. е. ее сущность точно отражает разрабатываемое в этатизме понимание свободы как познанной необходимости.
Вывод на материале теории общественного договора и эволюции буржуазного либерализма не опровергает и обращение к более общему современному контексту социологических, философских взглядов. Предлагаемые там принципиальные стратегии изменения соотношения между индивидуальным и социальным началами свободы - бунт, открытое отрицание и общественное развитие, эволюция - не ведут к успеху. Примером бунта можно взять опыт атеистического экзистенциализма, бескомпромиссно сделавшего ставку на уникальность человека. Подобные взгляды не воодушевляют большинство, а когда что-то подобное
намечалось, то мир шел к хаосу (студенческие бунты 60-х гг. ХХ в.). Анархизм, экзистенциализм, постмодернизм, прагматизм, теории культурно-исторических типов, постиндустриальные теории, дискуссии об эвтаназии, «преступлениях без жертвы», политкорректности - неоспоримые свидетельства того, что в общественной жизни присутствует мощная тенденция к учету уникальности, индивидуальности. Но наряду с этим развиваются технологии контроля индивидуальной жизни (биометрические паспорта), возвеличивание национальной составляющей свободы может вести к полному подчинению националистическим силам, значительным ограничениям ресурсов свободы и т. д.
Анализ свободы на социальном и реальном уровне не просто показывает, как далеко находится современная свобода от ее возможной идеальной формы. Этот анализ может фиксировать принципиальный, постоянно воспроизводящийся разрыв между этими формами существования свободы. В таком случае справедливо понимать жизнь большинства людей как ущербную и несамостоятельную. Вывод это так же точен, как фиксация экзистенциальной категории «man», но пока он не охватывает ситуацию в целом. С точки зрения В. А. Кутырева, самые острые проблемы человеческой жизни сейчас концентрируются в сфере борьбы «естественного» и «искусственного», объединяющее в себе все постчеловеческие черты и тенденции современности19. До сих пор анализ не касался возможных решений проблемы свободы у представителей «русского космизма», трансгуманизма (так постчеловеческую традицию часто идентифицируют на Западе), критического гуманизма (А. П. Назаретян).
Сторонники постчеловечества считают, что традиционная, обычная, биологическая основа человека (отраженная в определении его как представителя вида homo sapiens: прямохождение, специфическое строение передних конечностей, протекание физиологических процессов, время жизни и т. д.) не составляет нерушимый базис человеческой цивилизации и должна быть качественно изменена. Многие постчеловеческие варианты изменения природной данности человека не вносят особых корректив в тему свободы, даже достижение бессмертия оставляет в силе принципиальную ущербность и несамостоятельность индивидуальной свободы. Но это не так применительно к ВР.
На сегодняшний день даже прямое соотнесение ВР с постчеловеческой традицией не гарантирует того, что этот феномен будет пониматься в точном смысле. Разброс представлений о ВР настолько велик, что звучат следующие справедливые констатации: «Затасканность, девальвация «постмодернизма» сегодня все больше начинает характеризовать «виртуальность»20. Развернутый анализ и критика различных представлений о ВР позволяет считать, что ВР нужно соотносить только с новейшим продуктом ЭВМ. Во-первых, «виртуальность», ВР получили общемировую известность после того как данный продукт в 80-х гг. ХХ в. начал осваивать рынки сбыта21, во-вторых, вся другая проблематика, обсуждаемая как «виртуальная» - возможность, системность, идеальное, информация, психическая реальность и т. д. - сравнительно гораздо менее значима для современно-
22
сти . Но поскольку данное решение еще не вошло в жизнь, то дальнейший анализ темы свободы и ВР будет происходить в контексте общего определения ВР.
Виртуальная реальность - это специфический продукт ЭВМ и специальных устройств (видеофон, перчатки данных, сфера братьев Латыповых и т. д.), заставляющий человека воспринимать себя настоящей реальностью, например, тем миром, в которым мы находимся сейчас. В норме, проверить, настоящий окружающий нас мир или виртуальный, невозможно, поскольку все наши ожидания от ре-
ального мира подтверждаются и в виртуальном (вода везде утоляет жажду). Современные еще несовершенные формы ВР (в них клиент знает, что он находится в ВР) становятся повседневным феноменом нашей жизни. Даже несовершенная ВР позволяет максимально эффективно решать проблемы: создания любого (от игрушки до ядерной бомбы и имиджа певца) нового продукта, требующего предварительного моделирования (сроки выпуска нового автомобиля сокращаются в этом случае на один-два года); подготовки к любой профессиональной деятельности (созданное виртуально тело больного может принять на себя от молодого врача все то, что, согласно «Запискам врача» В. Вересаева, достается настоящему больному); получения необходимого результата без ненужных перемещений (видеоконференции). Все это в контексте развития электронных, информационных продуктов вообще (ЭВМ, Интернет, мобильные телефоны, электронные библиотеки и т. д.), быстрых качественных технологических прорывах (в современной ВР уже полностью решена проблема слуха и зрения) позволяют с серьезным вниманием относиться к утверждениям, что ВР как таковая (знакомая многим по фильмам «Матрица», «Вспомнить все», «Ванильное небо») «может появиться в ближайшие сорок лет»23.
Виртуальная реальность удивительно легко решает обозначенные выше проблемы свободы. Виртуальная реальность позволяет многократно испытывать себя в одних и тех же ситуациях, ВР не знает ограничений на ресурсы свободы, и в ней человек (если не существует специальной договоренности) никогда не пересекается, не мешает свободе других людей. Виртуальная реальность может воплотить любые замыслы человека. Но приемлем ли такой вариант, достоин ли он человека? Доказательства «за» и «против» наиболее ярко представлены в полемике по поводу иллюзорности ВР и анализа ее связи с искусственным интеллектом (ИИ).
Помещение ВР, «виртуальности» в один ряд с «мнимостью», «минимумом бытия», «иллюзией», «обманом», «симуляцией», «симулякрами» весьма распространено в литературе. Например, С. С. Хорунжий ведет специфику виртуальности от виртуальных частиц в физике и отождествляет ее, в конечном счете, с «не-до-родом бытия», являющегося прямой противоположностью не только «наличному бытию», но и феномену трансцендирования, явлению высшего горизонта24; для Д. В. Иванова «виртуализация есть любое замещение реальности ее симуляцией или образом», откуда вытекает, например, такое явление как «киберпротезирование <...> стремление компенсировать с помощью компьютерных симуляций отсутствие социальной реальности»25. С подобными позициями легко согласиться. Действительно, ВР не является тем, за что себя выдает, например, закат в ВР не является реальным закатом, в лучшем случае он его копия. В целом, ВР не следует считать феноменом, решающим проблемы свободы. По крайней мере, стоит надеяться, что большинство людей не станут принимать самообман и иллюзию за подлинное решение.
Очевидный исток представленных взглядов на ВР - наш наполненный обманом и постмодернистскими симулякрами мир. Но в другом ракурсе проблема выглядит совершенно иначе. Человек - вначале чтобы выжить, а потом чтобы жить достойно - должен перестраивать мир, побеждая холод, голод, расстояния, болезни, создавая и накапливая духовные богатства, формируя политическую культуру взаимоотношений. В этой перспективе ВР - следующий шаг на пути прогрессивного развития человечества. В интересующем нас плане индивидуального развития об этом говорит следующее. Человек веками осваивал пространст-
во, покоряя землю, воду и воздух, создавая все более быстрые и комфортные средства передвижения по земле - ВР переносит любое пространство (любое место) прямо к человеку за минимальное время. Человек веками накапливал данные
об ушедшем от нас прошлом - ВР позволяет человеку прикоснуться к прошлому как к настоящему (побывать в мезозойской эре, погулять по Москве XV в.). Мечты и фантазии сопровождают нашу жизнь - ВР позволяет нам жить в них. Художественные произведения в ВР превращаются в истории, где мы можем быть прямыми участниками. Пропущенные через ВР обучение, лечение, занятия физкультурой могут стать удивительно комфортными для каждого человека, поскольку должны будут изготавливаться по «мере» этого человека. Виртуальная реальность способствует дальнейшему воплощению в жизнь идей равенства и справедливости, ВР может сделать любые средства свободы, включая исключительные предметы роскоши (владение которыми часто связаны с несправедливым распределением богатства), доступными любому человеку.
Виртуальная реальность есть следующий шаг по пути прогрессивного развития человечества, но этот шаг качественный. А любой качественный переход фиксирует перелом, борьбу старого и нового. Именно эта борьба и разводит мысли о ВР по разные стороны баррикады. То, что для прошлого видится иллюзией и обманом, для нового выступает в гораздо более богатой, диалектической форме, сохраняющей часть старого содержания и фиксирующей новые моменты.
Представления об «иллюзорности» и «обмане» нельзя применять к ВР как таковой. Виртуальный аналог реального стула обладает всеми характеристиками реального стула. По определению, виртуальный стул должен гореть, ломаться, падать... так же, как реальный. Виртуальный стул является точной копией реального стула, виртуальный стул невозможно отличить от реального. Слова «иллюзия» и «обман», взятые из довиртаульного мира, не могут отразить новый виртуальный феномен без запутывающих и усложняющих дело коннотаций. Виртуальный стул не есть обман или иллюзия, а есть виртуальный стул. Полученная тавтология - это не тупик или ошибка, а требование нового. Новый опыт должны отражать новые слова, желательно без лишних сложностей. В данном случае самое оптимальное слово для описания специфики виртуального мира - «виртуальное».
Обращение к простейшим случаям, когда ВР создает копию окружающего нас мира, показывает, что онтология (структура) виртуального мира воспроизводит онтологию реального мира. Только все внешние ощущения и восприятия в виртуальном мире обусловлены не отражением объективной реальности (вещей-в-себе), а ЭВМ, которая, просчитывая все наши действия в виртуальном мире, с помощью, например, перчаток данных посылает на нервные окончания наших пальцев шершавость и холодность виртуального стола, если мы прикасаемся к нему в виртуальном мире. Обман, иллюзия, симулякры в виртуальном мире означают то же самое, что и в реальном. Но, конечно, масштаб и искус жить в обмане себя в ВР возрастает многократно. В ВР человек может заказать жизнь Наполеона или Казановы. В виртуальной жизни он будет получать все почести, достойные великого полководца, все прелести, достойные великого любовника. Но, если в реальной жизни на это он не может серьезно претендовать, то с полным правом можно идентифицировать эту виртуальную жизнь как иллюзорную, лживую. Другое дело, что по мере удаления ВР от копирования привычной нам реальности, идентификация виртуальной жизни как иллюзорной будет требовать все более значительных усилий. Появившиеся оригинальные ВР, берущие за основу фантазии человека, творчески объединяющие времена и пространства, во-первых, мо-
гут быть весьма непохожими на окружающий нас мир, во-вторых, будут активизировать взгляды - в настоящее время наиболее ярко отстаиваемые постмодернистами и прагматистами (Р. Рорти) - что любое оценочное сравнение предвзято, ангажировано.
При обсуждении темы обмана и иллюзорности сторонники ВР могут представить серьезные доказательства того, что ВР не есть изначально унижающий, уничтожающий человека продукт новых технологий. Но таковой уверенности нет, когда в поле зрения находится тема связи ВР с ИИ. Виртуальная реальность прямо провоцирует появление отдельного от человека и человечества ИИ. Представим: обычный человек или становящийся постчеловек выходят на крыльцо своего дома в прекрасную весеннюю погоду. Обычная картина, которую природа дает человеку даром. Но для клиента ВР это абсолютно не так. Все это нужно моделировать, тратя значительные вычислительные ресурсы, задействуя те или иные формы ИИ. Чем сложнее и интереснее ВР, тем больше вероятности появления настоящего ИИ. Что можно ожидать дальше? Ведет ли данная ситуация к «Матрице»? Да!!! По определению, ИИ на порядок способнее и перспективнее (умнее) естественного интеллекта человека. Следовательно, ИИ все больше и больше будет определять виртуальную жизнь, чтобы, в конце концов, взять за нее полную ответственность. Кроме того, не следует забывать, что «Матрица» не является неожиданным феноменом. Она есть идеальное выражение старых идей, заложенных еще в «Государстве» Платона и отраженных в антиутопиях Е. Замятина,
О. Хаксли, Дж. Оруэлла, феномене «бегства от свободы» Э. Фромма. Жизненность этих идей не только в диктаторской силе власти, но и в сладости беспроблемной, определенной жизни. Так же отметим, что образ замкнувшегося на самом себе в «Матрице» человечества соотносится с очень любопытным отрицательным результатом - отсутствием достоверных сообщений о других разумных существах, о внеземных формах жизни. Это выглядит весьма странно для реалистического, материалистического взгляда на жизнь, согласно которому она должна носить повсеместный - в космическом смысле - характер. Не являются ли ядерное оружие, «Матрица»... реальными тупиковыми возможностями для разумных космических цивилизаций, «сводящими их в ноль»? Кстати, в случае с ВР снимается одна из проблем, на которую указывают противники возможности создания ИИ, соотносимого с естественным. Согласно их логике, ИИ невозможен, поскольку у него, в отличие от человека, не может быть самостоятельных желаний и целей. В деле обеспечения максимально счастливой виртуальной жизни человека и человечества ИИ может найти себе массу целей! Другое дело, что ИИ будет сделать дальше, нужны ли мы его будущему26?
Темы иллюзорности, искусственного интеллекта и ВР являются хорошим вступлением в общую тематику ВР, дающими содержательное представление о ВР в контексте современной парадигмальной борьбы сторонников и противников ВР, сторонников и противников естественного и искусственного. Нужно только не забывать, что данные проблемы возвышаются над колоссальным множеством
27
других пугающих и воодушевляющих тем, связанных с ВР . Примером можно взять предположение М. Хайма: «Конечная цель виртуального мира - так распутать рамки мира реального, чтобы мы могли поднять якорь («три якоря реальности»: неизбежность смерти; темпоральность, память; хрупкость и ненадежность мира - В. М.) - не дрейфовать без цели, но исследовать возможности бросить его в других местах и, быть может, найти дорогу к той наиболее примитивной и властной альтернативе, что воплощается в вопрос Лейбница: «Почему есть все, а не
ничего?» . Эта мысль органично пересекается с высказыванием В. С. Степина о том, «философия должна стать своеобразным ядром культуры будущего», своеобразной наукой о «возможных человеческих мирах»29.
Проведенное исследование, в итоге, позволяет уверенно считать, что отныне тематика свободы неразрывно связана с ВР. Если ВР наше недалекое будущее, то предпринятый анализ уже содержит достаточно доводов за ее судьбоносную для свободы роль. Можно только добавить, что в подобной перспективе могут вновь актуализироваться простые схемы теории общественного договора, но уже с акцентом на естественное, а не на гражданское состояние или на их строгое, правовое разведение. Если ВР несбыточная мечта или нечто недопустимое сохраняющим себя человечеством, то и тогда метафора ВР будет постоянно актуализировать тематику подлинности свободного выбора, напоминая, в частности, как много и мало нужно свободному человеку. В пределе, образ ВР может стать критерием истины для каждого субъекта свободы: что бы он выбрал, созданную под него ВР или свою сегодняшнюю жизнь, свободу?
Примечания
1 Гегель, Г. Энциклопедия философских наук. Т 3. Философия духа / Г. Гегель ; пер. с нем. - М., 1977. - С. 324.
2 Иошкин, В. К. Несвобода и свобода в рациональном осмыслении мира /
B. К. Иошкин // Вопр. филос. - 2006. - № 8. - С. 15.
3 См.: Маслов, В. М. Индивидуальное и социальное измерение единства свобод : автореф. дис. ... канд. филос. наук / В. М. Маслов ; НГТУ. - Н. Новгород, 1999. -4С. 6.
4 Спиноза, Б. Соч. : в 2 т. Т. 1 / Б. Спиноза ; пер с лат. - СПб., 1999. - С. 253-254.
5 Цит. по: Чанышев, А. Н. Курс лекций по древней философии : учеб. пособие /
A. Н. Чанышев. - М., 1981. - С. 208.
6 Там же. С. 210.
7 См.: Аристотель. Соч. : в 4 т. Т. 1 / Аристотель ; пер. с древнегреч. - М., 1975. -
C. 144.
8 См.: Хайдеггер, М. Время и бытие : ст. и выступления / М. Хайдеггер ; пер. с нем. - М., 1993. - С. 23.
9 Маковский, М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках : образ мира и миры образов / М. М. Маковский. - М., 1996. -
С. 291.
10 Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. 1. От эпических теокосмо-гоний до возникновения атомистики. - М., 1989. - С. 241.
11 Судзуки, Д. Основы дзэн-буддизма / Д. Судзуки // Дзэн-буддизм. - Бишкек, 1993. - С. 72.
12 Руссо, Ж. Ж. Об Общественном договоре : трактаты / Ж. Ж. Руссо ; пер. с фр. -М., 2000. - С. 287.
13 Соколов, В. В. Бытие, познание, человек и общество в философской доктрине Томаса Гоббса // Гоббс, Т. Соч. : в 2 т. Т. 1 / Т. Гоббс ; пер. с лат. и англ. - М., 1989. - С. 48.
14 Токвиль, де А. Демократия в Америке / А. де Токвиль ; пер. с фр. - М., - С. 7980.
15 См.: Согрин, В. В. Либерализм в России : перипетии и перспективы /
B. В. Согрин // Обществ. науки и совр. - 1997. - № 1. - С. 21.
16 Цит. по: Громов, И. А. Западная теоретическая социология : моногр. /
И. А. Громов, А. Ю. Мацкевич, В. А. Семенов. - СПб., 1994. - С. 38.
17 См.: Капелюшников, Р. И. «Дорога к рабству» и «дорога к свободе» : полемика Ф. А. Хайека с тоталитаризмом / Р. И. Капелюшников // Вопр. филос. - 1990. -№ 10. - С. 102.
18 Бергер, П. Капиталистическая революция : 50 тезисов о процветании, равенстве и свободе / П. Бергер ; пер. с англ. - М., 1994. - С. 147.
19 См.: Кутырев, В. А. Естественное и искусственное : борьба миров /
B. А. Кутырев. - Н. Новгород, 1994; Кутырев, В. А. Философский обзор нашего времени (безжизненные миры постчеловечества) / В. А. Кутырев. - Смоленск, 2006; и др.
20 Кузнецов, М. М. Виртуальная реальность - техногенный артефакт или сетевой феномен? / М. М. Кузнецов // Виртуалистика : экзистенциальные и эпистемологические аспекты. - М., 2004. - С. 63.
21 См.: Гамильтон, Дж. Виртуальная реальность / Дж. Гамильтон, Э. Смит, Г. Мак-Уильмс, Э. Шварц, Д. Кэрри // Бизнес Уик. - 1993.- № 1. - С. 36.
22 См.: Маслов, В. М. Критическое вступление в философскую теорию виртуальной реальности / В. М. Маслов // Теоретич. и прикл. вопр. вузовской науки : история, филос., экономика, социальн. политол., лингвистика, PR, документовед. -Н. Новгород, 2006. - С. 41-49.
23 Курцвель, Р. Слияние человека с машиной : движемся ли мы к «Матрице»? / Р. Курцвель // Прими красную таблетку : наука, филос. и религия в «Матрице» : сб. - М., 2005. - С. 219.
24 См.: Хорунжий, С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности /
C. С. Хорунжий // Вопр. филос. - 1997. - № 6. - С. 56, 69.
25 Иванов, Д. В. Общество как виртуальная реальность / Д. В. Иванов // Информационное общество : сб. - М., 2004. - С. 373.
26 См.: Джой, Б. Почему мы не нужны будущему / Б. Джой // Прими красную таблетку... С.235-277.
27
См.: Маслов, В. М. Виртуальная реальность : перспективы и критика : моногр. Н. Новгород, 2007 [Электронный ресурс] / В. М. Маслов. - Режим доступа : http://www.virtual-reality.maclov.info/.
28 Хайм, М. Метафизика виртуальной реальности [Электронный ресурс] / М. Хайм. - Режим доступа : http: // www.seventh.boom.ru/phil/virtual.txt.
29 Степин, В. С. Философия как деятельность по построению моделей возможного будущего / В. С. Степин // Виртуалистика : экзистенциальные и эпистемологические аспекты. - М., 2004. - С. 25.
