CC BY
105
Н.Л. Алоян
СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ТРАГЕДИИ
Развитие художественно-философской концепции человека в трагическом искусстве дает возможность проследить генезис, расцвет и кризис идеи свободы в эпоху внутреннего расцвета греческой цивилизации.
Проблема свободы в трагедиях Эсхила, Софокла и Еврипида представлена как проблема свободы и судьбы от политической деспотии. Динамичность развития древнегреческой цивилизации была обусловлена рядом социально-исторических факторов, способствовавших осознанию человеком заложенных в свободе неисчерпаемых возможностей для прогресса и блага как отдельных индивидов, так и народа в целом. Однако в этих факторах следует выделить два основных момента: свержение в начале VI в. тирании Писистратидов и превращение афинской демократии после ее победы над персами в ведущую силу полиса. Указанное обстоятельство породило незыблемую веру в непобедимость и совершенство государства, основанного на свободе и равноправии его граждан. Именно осознание преимуществ гражданских и политических свобод обусловило тот факт, что само государство, сама их национальность стали для эллинов предметом культа.
Свобода демократических Афин была исторически ограниченной, ибо она являлась свободой рабовладельческого общества. Рабство представляло собой «необходимую» предпосылку расцвета древнегреческой культуры.
Свобода рабовладельческой Греции была свободой и основанным на ней равноправием лишь для граждан полиса, и к тому же - лишь для мужчин. Тем не менее эта свобода дала достойные восхищения всходы. В своей знаменитой речи, произнесенной над могилами воинов, первыми павших в начале Пелопенесской войны, Перикл, подчеркивая преимущества демократического строя Афин, акцентировал гарантируемую им свободу личности: «По отношению к частным интересам законы наши представляют равноправие для всех; что же касается политического значения, то у нас в государственной жизни каждый им пользуется предпочтительно перед другим не в силу того, что его поддерживает та или иная политическая партия, но в зависимости от его доблести, стяжающей ему добрую славу в том или ином деле; равным образом, скромность звания не служит бедняку препятствием к деятельности, если только он может оказать какую-либо услугу государству. Мы живем свободной политической жизнью в государстве и не страдаем подозрительностью во взаимных отношениях повседневной жизни; мы не раздражаемся, если кто делает что-либо в свое удовольствие, и не показываем при этом досады, хотя и безвредной, но все же удручающей другого».
Свобода мысли и слова, по мнению Перикла, была основой того, что несмотря на отсутствие в Афинах тяжелой физической закалки, именно афиняне достигли победы во всем, сделали доступными для себя «все моря и все земли», построили государство, «достойное удивления», «...мы, - говорил Перикл, -послужили предметом удивления для современников и потомства.», ибо «.мы везде соорудили вечные памятники содеянного нами добра и зла.» [1, с. 37, 39-41]. Воистину это были пророческие слова.
Исключительно важную роль в осознании значения свободы и ее цели сыграло трагическое искусство. Эсхил был первым, в творчестве кого показано, что свободный человек побеждает неумолимую Ананке*. Тема борьбы человека с различными формами необходимости и ее способности преодоления последней -ведущая тема трагического искусства Древней Греции.
Становление самосознания как основы свободы человека раскрывается в трагедии в плане взаимоотношения свободы и судьбы, а также в виде ее противопоставления политическому деспотизму. Что касается судьбы, то основным ее значением становится та или иная форма объективной закономерности вселенной и общества, независимо от того, как она именуется - Мойрой, Ананке или Дике, ибо последняя, т.е. Справедливость, также представляет собой закономерность мира.
Человеческое самосознание восстает против всех детерминирующих его сил, в которых оно не находит самого себя, т.е. того, что было установлено или признано им самим законом, которому оно должно подчиняться. Подобным законом может быть закон природы, нравственности, государства и т.д., он воспринимается самосознанием в виде такой необходимости, не учитывать которую свобода в своем определении не может. В трагическом искусстве мы находим осознание наличия в действительности самых разных форм необходимости, которые определяют и разность форм свободы. Конечность бытия, к примеру, есть необходимость, с которой человек должен смириться, ибо она является неизбежностью. Но
отношение индивида к данной необходимости зависит лишь от него самого. Это, так сказать, есть форма «пассивной» или «внутренней» свободы. Осуществляя ее, человек смиряется с определенным обстоятельством как с неизбежным, хотя внутренне восстает против него. Подобной «неизбежностью» мыслилось и рабство. Смиряясь со своим положением, раб (в основном у Еврипида) может не разделять общепринятого мнения о его «неполноценности» и иметь собственную точку зрения о своей персоне.
Однако ведущими формами свободы в трагическом искусстве являются формы активные, подразумевающие деяния, которые направлены вовне на подчинение природы и усовершенствование общественной жизни.
У Гегеля метко сказано: «Понятие необходимости очень трудно» [2, с. 247]. Оно, действительно, «трудно» в философском плане. Понять, что свобода немыслима вне тесной связи с необходимостью, вне «примирения» с ней, трудно. Тем не менее уровень осмысления необходимости у древних греков достаточно высок, и вряд ли можно сказать, что она осталась вообще «нераскрытой».
Интересен тот факт, что в греческой мифологии представление о судьбе наиболее безобразно. Это отметил еще Гегель, охарактеризовав ее как простую, лишенную образа необходимость, как единство, не имеющее оформленности. Немецкий мыслитель считал, что судьба, «внушая ужас, царит над всем в виде слепой, лишенной понятия силы» [2, с. 250]. Однако полностью слепой силой судьба не была ни у Гомера, ни у Гесиода, а тем более не могла быть таковой у трагических поэтов. Это - во-первых, а во-вторых, ее безобразность представляла собой наиболее удачную форму выражения необходимости, ибо в действительности последняя реализована в самых различных формах. Поэтому наиболее общее понятие необходимости не может иметь «оформленности» или образности. Образ Кроноса, к примеру, выражает лишь одну форму необходимости - преходящность всего сущего, т.е. несмотря на его кажущуюся «всеобъемлемость», он не является «всеобъемлющим». В-третьих, будучи единством, не имеющим «оформленности», или наиболее отвлеченным выражением необходимости, судьба в то же время в трагическом искусстве дифференцируется: она представлена в нем, с одной стороны, в виде объективных закономерностей природы, с другой - в виде закономерностей жизни общества и человека. В-четвертых, представление о судьбе человека и общества заключает в себе и определенную неизбежность, например, неизбежность страданий, которые претерпевает человек в своей целенаправленной деятельности. Однако эта неизбежность подразумевает активное участие человека, поэтому форма ее реализации в действительности зависит от каждого индивида в отдельности и общества в целом. В-пятых, поскольку общественная жизнь представлена как постоянная борьба противоположных сил и интересов, в которых побеждают то одна, то другая стороны, постольку в развитии «судьбы» нет фатальной прямолинейности, многое в ней предопределено случайностью, возникающей благодаря непредвиденным действиям участников борьбы или неожиданному стечению обстоятельств.
Необходимость-судьба всегда реализована, но реализована она в самых различных формах, которые определяются человеческой активностью. Поэтому она является скорее некой общей тенденцией развития; например, когда эсхиловский Прометей говорит, что судьбы не избежать и Зевсу, то в данном случае подразумевается реализованность общей тенденции развития человечества: встав на путь прогресса, человек превращается в господина своей судьбы, освобождается от детермирующих его внешних сил, т.е. обретает свободу, и Зевс бессилен повернуть развитие истории вспять, изменить ее необходимость.
Таким образом, судьба-необходимость в трагическом искусстве представлена в своих многообразных формах существования, в каждом конкретном случае она выражает одну из этих форм или подчеркивает необходимую тенденцию, господствующую в жизни. Очень часто в высказываниях хора или героев говорится о судьбе «вообще», о том, что случившееся - «судьба», которой никому не избежать. В таком случае имеется в виду необходимость, не обладающая точной «оформленностью», ибо она подразумевает все то, что выпадает на долю человека, что есть действительность в его жизни: это смерть, болезнь, старость, страдания, превратности жизни, то возносящие его на вершину счастья, то повергающие его в пропасть, это преследующие его зависть, вражда и т.д., поскольку здесь судьба функционирует как модель человеческой участи.
Если, с одной стороны, в трагедии прослеживаются два основных вида детерминирующей человека необходимости - природной и общественной, то, с другой - в ней различаются внешние и субъективные его детерминанты. Как уже отмечалось, внешним, т.е. объективным, детерминантом является необходимость природы: человек смертен, все, кроме богов, «у времени во власти» (Софокл «Эдип в Колоне», с. 606); жизнь его коротка, он «однодневка», «тень сна» («Прикованный Прометей», ст. 83, 448), подвержен он болезням, а в конце жизни встречает его «старость одинокая, всем бедам беда» («Эдип в Колоне», ст. 1286-1287), превращая его в «призрак» прошлого, в «звук речей бессильных» (Еврипид «Геракл», ст. 110 ст. 230-231). Но в отношении этих форм необходимости человек может быть свободным,
ибо от него зависит, какой смысл он придаст своей «однодневной» жизни, как встретит болезни, старость и смерть.
Кроме того, человек способен бороться с болезнями и подчинять себе грозные стихии природы, заставляя последнюю служить благу общества. Поэтому существующая в природе необходимость также подвластна человеку, так как ему дана возможность направлять ее силы по своему усмотрению. Здесь достаточно вспомнить слова эсхиловского Прометея (ст. 443-470, 478-506) и знаменитый первый стасим «Антигоны» Софокла (ст. 340-370). Человек в нем представлен как существо самое чудесное из всех «чудес на свете»; он подчинил себе моря и ветры, землю и птиц, зверей и рыб, нашел себе лекарства от «всякой напасти» и болезней, сам научился речи, речь его превзошла скорость ветра, и лишь в отношении смерти он оказался бессильным.
Объективной необходимостью космоса и микрокосмоса в трагическом искусстве является божественная Справедливость (Дике), воплощающая в себе этическое начало миропорядка. Она подразумевает наличие во вселенной совершенной всеобщей связи между различными явлениями, которая в конечном итоге обусловливает необходимость осуществления аналогичной связи в микрокосмосе. В образе божественной Справедливости фактически осмыслена одна из форм необходимости человеческого общежития: его подвластность законам нравственности.
Эта форма необходимости остается «нераскрытой» в том смысле, что этичность представлена закономерностью как общества, так и природы, и по своей сущности является закономерностью божественной. Она «не раскрыта» и в том плане, что справедливость осуществляется и в виде божественной кары, настигающей рано или поздно того, кто ее нарушил. В этом смысле в трагедиях Эсхила и Софокла как бы сохраняется определенный момент строго детерминизма, но на самом деле необходимость предполагает лишь общую тенденцию развития человечества или такую связь явлений, которая определяет реализуемость нравственности.
Трагические поэты отнюдь не считают, что божественная справедливость в человеческой действительности реализуется помимо воли людей; будучи основой их общежития, она реализуема в принципе, ибо в каждой данной ситуации она осуществляется лишь в результате действия человека. Специфика необходимости нравственности заключается в том, что она ставит перед индивидом требования, которые он может реализовать или же оставить их нереализованными. Поэтому для каждого отдельного человека необходимость нравственности оборачивается возможностью в одних и тех же условиях действовать по-разному. Подобное понимание нравственной необходимости оставляет широкое поле для осуществления человеком своей свободы.
Позже в творчестве Еврипида и в последних произведениях Софокла вера в наличие божественной справедливости, гарантирующей реализуемость нравственности, исчезает. Все большее значение приобретают произвол богов и случайность. Они путают все планы людей и принуждают подчас человека действовать «как попало»; к примеру, достаточно вспомнить события трагедии Еврипида «Орест».
Наряду с различными формами объективной необходимости, в той или иной степени определяющими человеческую жизнь, в трагическом искусстве выявляются и субъективные детерминанты. Общей их основой у Эсхила и Софокла выступает «незнание», или «невежество». Этот рок оборачивается незнанием человеком самого себя, этических и социально-политических законов общежития, незнанием положенной ему меры, выражающимся в жажде власти и богатства, в стремлении к неоправданным, завоевательным войнам и к тирании, в подчинении страстям и т.п. Одним словом, «невежество» также проявляется в самых различных формах.
Соответственно вышеуказанным формам необходимости, судьба в трагедии выполняет различные функции: она действует как парадигма или модель общечеловеческой участи, как некий предел для притязаний человека, как жизненный ориентир и т.д., но главным образом она функционирует как «пробный камень» свободы.
Необходимость нравственности и необходимость свободы являются формами ценностной, или «свободной», необходимости в том смысле, что эта необходимость сама по себе, независимо от человека, не существует. Творение добра и зла, справедли-вости и несправедливости и т.д. и выбор добра или зла, справедливости и несправедливости определяются самим человеком и обретают существование лишь в конкретных поступках каждого конкретного индивида. Этим формы ценностей необходимости отличаются от форм природной, экономической, той необходимости, которая независима от человека, существует помимо его воли, вне его. В греческой трагедии первая необходимость является необходимостью, которую осуществляет в реальности лишь человек, вторая же существует как противопоставленная ему внешняя сила, которую он стремится подчинить своей воле.
Ввиду свойственной мысли древних греков диалектичности, взаимоотношение свободы и необходимости не воспринималось ими как апория ни в объективном положении вещей, ни в форме противоречия выводов разума. Противоречие между указанными двумя понятиями решалось ими на практике, в их общественной деятельности. Так, удивительный героизм и самоотверженность греков в персидских войнах были не результатом веры в предначертанность судьбы, поскольку то, что «суждено», осуществляется не вопреки человеческим действиям, а вследствие глубокой уверенности в решающем значении воли и мужества человека в любом деле.
Отмеченного противоречия нет и в трагедии. Борьба свободы и необходимости представлена в ней и как борьба противоположностей, лежащая в основании действительности, и как их своеобразное единство. Говоря словами Шеллинга, «нет настоящей борьбы там, где отсутствует возможность победы с любой стороны» [3, с. 396]. Однако в борьбе необходимости и свободы ни одна из сторон не может быть побеждена по-настоящему, ибо окажись побежденной необходимость, она перестала бы быть таковой; свобода же является «свободой именно вследствие того, что не может быть побеждена». Поэтому следует предположить, что обе стороны «выходят из этой борьбы одновременно и победителями, и побежденными» [3, с. 396].
В определенном смысле и необходимость, и свобода, действительно, оказываются одновременно и победителями, и побежденными. Торжество свободы человека над судьбой несет ему, как правило, если не гибель, то страшные муки, и его победа поэтому оборачивается своеобразным единством победы и поражения.
Литература
1. Фукидид. История. М., 1915. Т. 1.
2. Гегель. Логика. Соч. М.-Л., 1929. Т. 1.
3. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966.
