CC BY
489
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
УДК 111.12 : 821.14'02
Л. В. Иванова
Древнегреческая трагедия о нравственной природе человека
В статье исследуются нравственные ценности человека в греческой классической трагедии. На основе анализа трагедий Эсхила, Софокла и Еврипида раскрывается статус ценностей: если для человека Эсхила и Софокла этические нормы являлись божественным установлением, то Еврипид полагает в качестве творца ценностей самого человека.
The article investigates the moral values of people in a Greek classical tragedy. Based on the analysis of the tragedies by Aeschylus, Sophocles and Euripides the article reveals the status of values: if ethical norms for a man according to Aeschylus and Sophocles are considered as the divine setting, Euripides believes that the creator of values is a man.
Ключевые слова: трагедия, человек, этические ценности, объективная необходимость, Эсхил, Софокл, Еврипид.
Key words: tragedy, man, ethical values, objective need, Aeschylus, Sophocles, Euripides.
Одна из особенностей древнегреческого искусства состоит в том, что в нем находила отражение не столько реальная жизнь древнегреческого полиса, не столько жизнь его гражданина, сколько человек изображался таким, каким он должен быть. Наиболее ярко эта черта искусства древней Греции выражена в творчестве великих греческих трагиков - Эсхила, Софокла и Еврипида, стремившихся увидеть в настоящем человека будущего, указать современникам ориентиры на пути к более совершенному обществу.
Впервые в центр мироздания человек был поставлен Эсхилом, который пришел к выводу, что именно человек является основой общественной жизни. Несмотря на полную несправедливости и страданий жизнь человека его времени, Эсхил был уверен в том, что конечная цель мироздания - торжество справедливости. Опору существования человека он
видел в устойчивом коллективе - полисе, и полисные связи воспринимались им как божественное установление («Орестея», «Прикованный Прометей»). В трагедиях Софокла причинная связь между поведением людей и высшей волей богов понимается уже не столь однозначно. Однако трагический конфликт Софокл не связывает с природой человека, это не результат внутренней раздвоенности или противоречивости, а следствие нарушения человеком - сознательно или бессознательно -бесспорных нравственных норм. Именно оно приводило к наказанию даже в тех случаях, когда в действиях человека отсутствовал элемент субъективной вины («Царь Эдип», «Электра», «Аякс», «Трахинянки»).
Переосмысление сущности божественного, имевшее место у Эсхила и Софокла, не означало отрицания божественного как глубинной основы бытия. В своем новом качестве олимпийские боги, не вмешиваясь непосредственно в происходящее на земле, являлись последней инстанцией, гарантирующей этическую сторону миропорядка. Это свидетельствует о том, что вера Эсхила и Софокла в справедливость и разумность богов не была поколеблена. Осознавая трагичность борьбы человека за претворение в жизнь наиболее значимых для него ценностей (справедливости, свободы, добра), Эсхил и Софокл глубоко верили в возможность победы человека, считая эти ценности соответствующими наличной в мироздании божественной, а следовательно, и разумной закономерности, которая гарантировала в конечном итоге торжество этических норм.
Подобной веры нет у Еврипида. Божественное в трагедиях Еврипида лишалось разумности, и как следствие теряло разумность и все происходящее в человеческой жизни. В связи с этим В. Йегер отмечает:
«Разочарованность, свойственная мышлению и действиям персонажей Еврипида, вытекает из глубокого скепсиса. Больше нет религиозного оправдания мирового процесса. Человек более не согласен, и не в состоянии подчиниться миросозерцанию, которое бы по-протагоровски не представляло его как последнюю меру вещей» [5, с. 408].
Однако признание того, что закономерности универсума не имеют этического характера, как это представлялось Эсхилу и Софоклу, не заставило поэта отказаться от поиска основ жизни, опираясь на которые, человек мог бы определять для себя ценностные ориентиры. Эти ориентиры Еврипид находит в сознании конкретного индивида. Они устанавливаются соответственно той реакции на жизненную ситуацию, которая возникает в сознании человека и заставляет его, сделав выбор, действовать, сообразуясь лишь со своим внутренним императивом. Так, в творчестве Еврипида единственным критерием всего существующего становится человек, не имеющий более иной моральной основы кроме самого себя.
Однако жизнь человека зависит не только от его разума и знаний, но и от ряда случайностей. Идея о неотвратимости судьбы, в столкновении с которой погибает герой (хотя нравственно одерживает верх над ней), была одной из главных тем трагедий Еврипида. По мнению В. Йегера, «случай, судьба приобретают черты нового божества, доминирующего в трагедиях Еврипида, вытесняя старую религию, в которых Тихе1 выступает как сила, управляющая всем и затевающая игру с человеком» [5, c. 409]. Так, например, в «Ифигении в Тавриде» парадоксальность человеческого счастья и несчастья Еврипид представляет нам в диалоге Ореста и Ифигении: «Жребий / Был лют для нас и жизни отравил» (ст. 850) и далее: «О, сколько здесь нитей сплелось / Случайностей сколько» (ст. 870)2. Противоречие между ролью богов и значением случая в трагедиях высказывает и сам Еврипид: «Коль существует случай, нет нужды в богах. Где боги в силе, места нет для случая» (фр. 154, 4-5)3.
Можно сказать, что единство божественного и случайного нашло выражение в появлении в трагедиях Еврипида так называемого «бога из машины», иногда встречающегося у Софокла и ни разу у Эсхила. Видел ли драматург в боге-спасителе гаранта мировой справедливости или же для него dues ex machine служил не более чем техническим приемом? Известные французские филологи Альфред и Морис Круазе полагали, что «Еврипид находит в этом средстве то преимущество, что может показать некоторые еще скрытые в будущем последствия того или иного факта, а также предоставить богам долю влияния, которое требовалось общественным мнением и которое он не всегда предоставлял им в дра-ме»4 [6, c. 251].
В целом созерцание бессмысленного существования человека не раз наводило Еврипида на мысль о том, что не было ли какой-то страшной ошибкой само появление на свет человеческого рода. Однако «пессимизм» в мысли Еврипида, по нашему мнению, был обусловлен, прежде всего, тревожной атмосферой войны, вызывавшей не у одного Еврипида ощущение «распада связи времен». Если у Эсхила в «Просительницах» столкновение Пеласга с сыновьями Египта отражало противодействие афинян восточному деспотизму и варварству, то в «Гераклидах», «Умоляющих» и «Финикиянках» Еврипид показывает сражение уже в самой Элладе. Мы видим, как в трагедиях меняется отношение поэта к войне,
1 Тихе - богиня судьбы, случая, символизировала неустойчивость и изменчивость мира, случайность любого факта жизни.
Здесь и далее Еврипид цитируется в пер. И.Ф. Анненского по изд. [4].
3 Цит. по работе В.Н. Ярхо «Незнакомый Еврипид...» [10, c. 254].
4 Ср. мнение И.Ф. Анненского по поводу dues ex machine: «Сложный драматический узел вместо того, чтобы осторожно распутываться, разрубается машинным появлением бога, который наскоро примиряет требования мифа с осложнениями драмы» [1, c. 615].
воинскому героизму, к славе: ранее признаваемые нормальными жизненные ситуации раскрываются в его творчестве как бесчеловечные.
Оторванный войной от привычного, освященного вековыми традициями труда, опустившийся от нарастающей бедности человек Еврипида на собственном опыте постигает драму бытия и открывает истину. Так, в «Г екубе» с героиней происходит трагическая метаморфоза, в результате которой из азиатской царицы она превращается в рабыню (ст. 58). На примере Гекубы Еврипид, следуя тезису Протагора, доказывает, что даже на самом дне бедствий и унижений человек остается человеком, что единственное спасение для него - это чистая совесть и благородная душа. В уста жены Приама поэт вкладывает рассуждения об относительности человеческого счастья (ст. 625). Трагедия завершается парадоксом: заявляя о своих правах на свободу, Гекуба понимает, что все люди абсолютно несвободны: «Свободы нет меж смертными: один / Богатства раб, а тот - судьбы» (ст. 864-868). Таким образом, раскрывается трагическое противоречие человеческой природы: человек стремится к свободе, но не может быть свободным, вынужденный повиноваться Случаю.
Отказ Еврипида от изображения людей цельных и гармоничных знаменовал принципиальный отход от идеала человека, созданного в трагедиях Эсхила и Софокла. Для последних деяния и страдания человека служили торжеству объективной необходимости, имманентно присущей миру справедливости, цель же Еврипида заключалась в демонстрации самопротиворечивости как природы человека, так и природы самого мироздания. Как полагает В. Йегер, анализируя образ Эдипа, для Еврипида этот вопрос везде является решающим, и «субъективное страстное сознание его героями своей невиновности проявляется в его драмах как многоголосое, горькое обвинение кричащей несправедливости рока» [5, с. 403]. Отметим, если в «Орестее» Эсхила и в «Электре» Софокла правомерность убийства Клитемнестры не вызывала сомнения у драматургов, то Еврипид прямо ставит вопрос о том, в какой мере Орест имеет право быть судьей чужих поступков, и можно ли кровью собственной матери платить за пролитую ранее кровь. Дети Агамемнона, бессильные объяснить, как свершилось такое преступление, понимают, что вместе с матерью погибли и сами. Таким образом, отдельный индивид оказывается самостоятельным нравственным субъектом, способным устанавливать этические нормы, лишаемые в этом случае общезначимости, гарантом которой у Эсхила и Софокла выступали либо божественные, либо государственные установления.
Обращаясь к внутреннему миру человека, Еврипид расширяет его границы за счет придания особенной значимости чувствам. Как подчеркивал И.Ф. Анненский, «поэтическая речь Еврипида открыла свободную арену для бесконечного развития языка человеческих чувств, когда они проходят через призму анализирующего ума» [1, с. 626]. Заметим, что ценностные ориентиры человека у Эсхила и Софокла устанавливались
разумом и основанном на нем знании, в то время как чувства были источником не разумного, не соответствующего истине и справедливости поведения, играя в жизни человека чаще всего отрицательную роль. Для Еврипида разум перестает быть единственной и последней инстанцией, от которой зависит решение всех жизненных проблем и выбор ценностных ориентиров. Реабилитируя чувства и признавая их разумность, Еврипид стремится восстановить гармонию человека с природой. И хотя в ней отсутствует этическая упорядоченность, природа может ориентировать человека господствующей в ней мерой, гармонией, красотой.
Однако и область человеческих чувств, и сама природа раскрываются Еврипидом как наполненные драматическими противоречиями. Яркий пример этому - трагедия «Ипполит», в которой две богини, Артемида и Киприда, олицетворяют два вида чувств или две стихии природы: «умиротворяющую» и «разрушающую». Первая выражена в таком эмоциональном состоянии человека, которому соответствуют чувства любви к природе, связанные с ясностью ума, идущие от самой природы. Однако природа содержит в себе разрушающее, «дионисийское» начало, которое в природе человека представлено его наиболее иррациональным чувством - чувством любви.
В трагедии внутренний конфликт в сфере чувств образно выражен и в терзаниях Федры, и в неприятии Ипполитом чувства любви к женщине, повлекшим гнев Киприды. Можно согласиться с Е.И. Топуридзе, назвавшего Ипполита одним из первых «антигероев» древности, сознательно не желающим жить по общемужским законам» [7, с. 111]. Именно в юноше Еврипид видел идеал человека, уверенного в своем праве выбирать жизненный путь в соответствии с собственными желаниями и порывами. Выбор Ипполита несет в себе трагический конфликт, отчасти разработанный Эсхилом в «Просительницах». Отречение девушек от супружества представляло в глазах Эсхила нарушение естественного закона природы, потому в конечном итоге в трагедии торжествовала любовь, которую благословляла Афродита. Почему Артемида не предотвратила мщение Афродиты, приведшей к гибели Ипполита? По Еврипиду, ни одна стихия природы не может остановить действия противоположной стихии (ст. 1328). Как гнев Киприды, так и «благоволение» Артемиды к Ипполиту в целом указывают на их непричастность к человеческой судьбе и как следствие на отсутствие в мироздании этической упорядоченности. Можно согласиться с выводом В.Н. Ярхо:
«Мудрые боги, правившие миром по закону справедливости в трагедиях
Эсхила и отчасти Софокла, навсегда ушли из трагедий Еврипида, как ушли они из общественного сознания и этики афинян уже в первые годы Пелопоннесской войны» [9, с. 580].
Поиск ценностных ориентиров во внутреннем мире человека сделал возможным трагический образ Федры. Еврипиду с психологической достоверностью удалось показать, что источник страданий Федры находится в ней самой: «Где разум? Где стыд мой? Увы мне! Проклятье! / Злой демон меня поразил... Вне себя я / Была...» (ст. 240). Анализ фрагмента позволил Е.И. Топуридзе прийти к выводу, что «трагедия разума Федры представляет собой трагедию ориентирующегося на утерявшие свою былую всезначимость традиционные идеалы и ценности разума, который поэтому оказывается бессильным предотвратить грозное наступление зла и несправедливости» [7, с. 110]. Позиция Еврипида, представившего конфликт чувства и разума в душе Федры, осознавшей свое бессилие перед преступной страстью, приводит и нас к выводу о неспособности разума и даваемого им человеку знания быть надежной основой и ориентиром жизни.
В этом плане трагедия «Медея» знаменовала окончательный разрыв Еврипида с традицией Эсхила и Софокла, герои которых, полагая основой моральных ориентиров разум, находили нечто жизненно значимое, прежде всего, для человеческого общества в целом. Если бы Медея в жажде мести сравнялась с эсхиловской Клитемнестрой, нам легче было бы поверить в последовательность ее размышлений, хотя и труднее оправдать ее. Однако соединение в облике Медеи коварной мстительницы с несчастной матерью ставило перед Еврипидом совершенно новую задачу, не имеющую прецедентов в античной драме. Медея до конца осознает, что она преступница, что убийство детей есть зло, но иного средства, как бросить вызов установлениям греческого полиса, у нее нет: если наказывать неверного мужа, так непременно убивая собственных детей и сжигая соперницу [3, с. 48].
Медея, в которой материнские чувства борются с жаждой мести, четырежды меняет решение, пока окончательно не осознает неизбежность гибели детей: «Я не смогу, о нет. Ты сгибни, гнет / Ужасного решенья!» (ст. 1045). Независимый нрав Медеи напоминает нам Клитемнестру из «Орестеи» Эсхила, но между этими женщинами есть существенное различие. Внутренняя борьба в душе Медеи носит совершенно субъективный характер; изображаемый Еврипидом человек, находясь во власти своих чувств и мыслей, не пытается соотнести их с объективно существующими нормами: в нем самом находится источник трагического конфликта:
«Ты, рука / Злосчастная, за нож берись. / ... на сегодня ты / Не мать им, нет, но завтра сердце плачем / Насытишь ты. Ты убиваешь их / И любишь» (ст. 1244-1250).
Образ Медеи, убивающей своих детей, чтобы уязвить супруга-предателя, позволил Еврипиду раскрыть стихийное начало женской души, заявляющей о своих правах. Именно этот момент подчеркивает В. Йегер, оценивая еврипидовский замысел:
«В конфликте безграничного мужского эгоизма и безграничной женской страсти «Медея» представляет подлинную драму своего времени, в которой человеческое Я заявляет о своих правах» [5, с. 399].
А. Боннар в своем понимании «Медеи» идет еще дальше, указывая на единство природы женской души и природы космоса:
«Ясная воля Медеи уступает ее страсти, а это элемент демонического. Еврипид подчеркивает в демонической страсти Медеи нашу принадлежность к миру в целом, нашу зависимость от "космоса". Но осознать это -значит, в некотором роде освободиться от этой зависимости» [2, с. 33].
Таким образом, в эпоху классической Греции в трагедиях Еврипида рождается новый герой - свободный человек, готовый заплатить за свою свободу наивысшую цену. Стремление к свободе как высшей ценности и утверждение самодостаточности Я означает и признание личной ответственности за совершенные поступки. Только в этом случае, как показывает анализ трагедий Еврипида, можно говорить о справедливости наказания. Однако стремление к свободе - это удел лишь немногих и лишь немногие готовы нести всю тяжесть ответственности, выступая тем самым гарантами справедливости. Но даже их усилия дают надежду хотя бы отчасти добиться этической упорядоченности мира и допустить, что в человеке «добро преобладает, а не зло», иначе: «. мир как уцелел доселе?» («Умоляющие». ст. 200). На этих людей Еврипид возлагает задачу если не этического переустройства мира, то сохранения в нем завоеванных эллинской цивилизацией моральных и духовных ценностей, ибо «один справедливый пересиливает тьму несправедливых» (Фр. 584 Ы)1.
Список литературы
1. Анненский И.Ф. Античная трагедия / Древнегреческая трагедия. -СПб.: Азбука-классика, 2005.
2. Боннар А. Греческая цивилизация: в 3 т. Т. 3 / пер. с франц. Е.Н. Еле-онской; ред. и предисл. Л.З. Поляковой. - М.: Иностранная литература, 1962.
3. Васильева Т.В. Комментарии к курсу истории античной философии. -М.: АСТ. 2002.
4. Еврипид. Трагедии: в 2 т. Т. I, II / пер. И.Ф. Анненского; изд. подготовили М.Л. Гаспаров, В.Н. Ярхо. - М.: Ладомир. Наука, 1999 (Литер. памятники).
5. Йегер В. Пайдейя. Т. 1. / пер. с нем. Ф.И. Любжина. - М.: Греколатинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2001.
1 Цит. по: [8, с. 246].
6. Круазе А.и М. История греческой литературы / пер. с фр. В.С. Елисеевой; изд. подгот. С.И. Межерицкая; под ред. С.А. Жебелева. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.
7. Топуридзе Е.И. Человек в античной трагедии. - Тбилиси: Мецниереба,
1984.
8. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / пер. А.В. Лебедева. -М.: Наука, 1989.
9. Ярхо В.Н. Драматургия Еврипида и конец античной героической трагедии / Еврипид. Трагедии: в 2 т. / пер. И.Ф. Анненского; изд. подгот. М.Л. Гаспаров, В.Н. Ярхо. - М.: Ладомир. Наука, 1999 (Литер. памятники).
10. Ярхо В.Н. Незнакомый Еврипид. Трагедии интриги и случая // Вестн. др. истории. - 1995. - № 3.
