CC BY
61
Е. Ю. Чепель
Политическая поэтика Софокла: трагедия «Аякс» и еттафю£ Aôyoç
Резюме. В статье впервые рассматриваются сцены двойного агона трагедии Софокла «Аякс» как своеобразный еттафю? Aôyoç над погибшим героем. На основе лексико-тематического анализа автор выявляет близкое сходство текста трагедии со знаменитым надгробным словом Перикла, что позволяет по-новому взглянуть на соотношение жанров ораторской прозы и аттической трагедии.
Ключевые слова: Трагедия «Аякс», поэтика Софокла, надгробная речь, еттафю? Aôyoç, Перикл, трагический агон, риторическая традиция в трагедии.
В этой статье я хотела бы рассмотреть трагедию Софокла «Аякс» с точки зрения ораторских жанров и риторических традиций. Проблема взаимодействия драматических жанров с ораторской прозой всегда привлекала внимание исследователей, а в последнее время стала особенно актуальной (Ober, Strauss 1982, Bers 1994, Pelling 2005, Conacher 1981, Hall 1995, Wilson 1996, Croally 1994). Часто взаимодействие между жанрами описывается как прямое заимствование трагиками из ораторской и софистической традиции. Например, в вышедшем в 2007 г. справочнике по греческой риторике (Blackwell Companion to Greek Rhetoric) в главе, посвященной риторике и трагедии, М. МакДональд видит в ст. 1047-1160 и 1126-1315 трагедии Софокла «Аякс» влияние софистов (McDonald 2007: 480). Однако, согласно гипотезе, выдвинутой Э. Скьяппа, во время расцвета трагедии в середине V в. риторическое искусство как T£%vn еще только зарождалось и оформлялось (Schiappa 2010; Gagarin 2007, Hubbard 2007), поэтому я буду говорить, скорее, о взаимовлиянии и взаимопроникновении, чем о заимствовании у ораторов и софистов.
Сцены после самоубийства Аякса, в которых МакДональд видит влияние софистической традиции и которые я бы хотела рассмотреть в этой статье, уже в античности
вызывали у читателей и ученых недоумение. Схолиаст по поводу этих сцен замечает, что: та xoiauxa стофю^ата оик о1к£1а трау^Ыа^. [^£та уар t^v avaipgaiv ¿n£KT£ivai то Ьра^а 0£Л^оа^ ¿фихр£истато ка1 £Лиох то тpaylKöv па0о^ («Такие ухищрения не свойственны трагедии. Видимо, желая растянуть трагедию после того, как тело Аякса было унесено, он (Софокл) ослабел и утратил трагический патос», к ст. 1123). Важно, что схолиаст (так же, как и современные исследователи) рассматривает софю^ата как нечто чужеродное в тексте трагедии. Он связывает это жанровое несоответствие смертью главного героя, после которой трагический «патос» уже не нужен. Действительно, Аякс бросается на меч в стихе 865, после его смерти остается более трети текста, который посвящен спору о том, следует ли его хоронить. Трагедия распадается на две несвязанные между собой части, из которых вторая кажется ненужной и избыточной. В связи с этим многие исследователи занимались поиском единства трагедии «Аякс». Некоторые из них считали последние сцены спора Тевкра с Атридами поздними вставками, другие доказывали их исключительную значимость для понимания всей трагедии в целом (Jebb 1896: 9, Holt 1981: 276). Кроме проблемы единства эти сцены сами по себе вызывают много вопросов: зачем так много места уделено этой теме, почему Тевкр спорит с двумя Атридами об одном и том же, почему непримиримый враг Аякса Одиссей оказывается в споре на стороне Тевкра (Holt 1981: 282). За последние сто лет было предложено много различных интерпретаций сцен двойного агона с Атридами в основном с точки зрения их целесообразности и значимости для трагедии в целом (библиография и краткий очерк мнений по вопросу см. в Holt 1981: 282-283, Barker 2004: 2-3).
Согласно определению Дж.Хеска, трагический агон -это «сцена соревнования или спора, состоящая из монолога одного из персонажей на тему, центральную для данной трагедии, и второй ответной речи, которая пытается опровергнуть первую. Затем следует диалог между двумя персонажами, включающий стихомифию» (Hesk 2003: 198). Считается, что трагический агон развивал и активно использовал Еврипид (Duchemin 1945: 108-123). Однако,
основные черты агона выделяют уже у Эсхила. Например, агоном считается сцена с ковром в трагедии «Агамемнон» (Holt 1981: 275-276). Джебб отмечает, что агон не был связан с зарождающейся ораторской прозой и софистикой и изначально присутствовал в трагедии как столкновение двух противоположных позиций (Jebb 1896: 5). Если в драме Еврипида и Аристофана формирование агона можно связать с небывалым расцветом софистики и риторики в Афинах (McDonald 2007: 475-490) то, что касается Софокла и трагедии «Аякс», которая считается ранней (ок. 442 г.), вопрос сложнее, и говорить о прямых заимствованиях из ораторской прозы следует с большой осторожностью.
В то же время исследователи отмечали различные лексические и смысловые параллели трагедии в целом с ораторской прозой. Дж. Хеск отмечает общую политическую направленность «Аякса» (Hesk 2003: 13). П. Роуз рассматривает ситуацию спора Тевкра с Менелаем и Агамемноном как продолжение суда о доспехах Ахилла, но оформленного уже как политическое дело, нечто вроде остракизма, который разворачивается на глазах у зрителей (Rose 1995). Софокл подбирает для этого суда термины афинского судопроизводства V в. (фпф^^ ст. 449, фпфо-тсою^ ст. 1135, &1каота1 ст. 1136, кр1та! ст. 1243), которые не встречаются в других его трагедиях (Knox 1961: 22-23). Политический контекст возникает еще до самоубийства главного героя. Б. Нокс видит его в так называемой «обманной» речи Аякса (стт. 658-705), в которой уже предвосхищен спор с Атридами (Knox 1961: 15): «Эта часть речи Аякса изобилует словами, значимыми для зрителей трагедии. Атриды, как говорит Аякс (ст. 668 и сл.), правители, поэтому им нужно подчиниться. Использование причастия apxovT£Q как существительного встречается у Софокла только здесь и, конечно, является обычным словом для обозначения афинских магистратов. Последующие стихи, описывающие порядок смены времен года, дня и ночи, усиливают намек, ведь архонты не оставались всегда в своей должности, а каждый год уступали ее своим преемникам. Это скрытое сравнение объясняет появление неожиданного слова Tt^aig в ст. 670 - слова, которое означает «почести, привилегии, почетная должность». Через несколько стихов круг ночи «подает в
отставку» в пользу белоконного дня: é^íoTazai - слово, часто используемое в политическом контексте (например, в речи Перикла — Фукидид II61)».
Основная тема двойного агона во второй части трагедии - погребение героя Аякса. В связи с этим мне представляется необходимым исследовать эти сцены с точки зрения ораторского жанра надгробной речи (¿птафю^ Aóyo^). Расцвет этого жанра приходится как раз на вторую-третью четверть V в. Он возникает и существует в рамках уникального афинского ритуала общественного погребения павших воинов, который описан Фукидидом во второй книге его Истории. Это один из первых риторических и вообще прозаических афинских жанров. Исследователи отмечают его особую близость к поэзии и особенно к трагедии. «Эпидейктический оратор, по-видимому, постоянно должен был все время ориентироваться на поэтов в своей речи» (Burgess 1902: 168). В сохранившихся надгробных речах присутствует постоянное соотнесение и даже соревнование оратора, произносящего надгробную речь, с поэтическими образцами. Например, Перикл противопоставляет свою речь, основанную на фактах, хвалебным песням Гомера (О^рои ¿naivéxou Фукидид II 41), а Лисий соревнуется с теми, кто до него прославлял в стихах и в речах павших воинов (Лисий II 2). Исократ в надгробной речи в честь кипрского тирана Эвагора сравнивает себя с поэтом и жалуется на то, что у ораторов нет возможности пользоваться такими поэтическими средствами, как размер и ритм (Исократ IX 9-10). По мнению, Н. Лоро (Loraux 1986: 231) надгробная речь занимала промежуточное положение между ораторским искусством и поэтическим, между Aéyeiv и noi£Lv. Некоторые черты самого обычая общественного погребения: ритуальность, перформативная направленность, высокая патетичность, а также его социальные, политические и идеологические (объединение афинских граждан вокруг общих ценностей через совместное участие в торжественном ритуале, акт коллективной самоидентификации (Carey 2007: 240, Gagarin 2007: 27, Loraux 1986: 263) функции сближают его с драматическими представлениями в театре Диониса. Аристотель в «Риторике» называет слушателя эпидейктической речи
зрителем (0£ыр6^, 1358b6). И драматическое представление, и надгробная речь имеют целью не столько убедить, сколько затронуть зрителя на глубоко эмоциональном уровне. Так, Платон с иронией сообщает, что каждый раз, когда он слушает надгробную речь, он потом три дня не замечает земли под ногами и чувствует себя обитателем островов блаженных (Менексен 235a-c). Последнее, впрочем, похоже на стандартный комплимент оратору (ср. Осы 639-640). Оба жанра: трагедия и надгробная речь - жанры исключительно афинские (надгробная речь называется часто патрю^ v6^o^), патриотические и прославляют, в конечном счете, город Афины. Кроме того, это жанры возвышенные и серьезные (ox^voi, Loraux 1986: 306, 321), и потому легко становятся объектами пародии в комедии.
Однако о соотношении жанра надгробной речи с драмой написано немного (об «Антигоне» Bernett, Tyrell 1990, о «Лисистрате» Vannicelli 2002, также Mcdonald 2007, об «Умоляющих» Еврипида Toher 2001 и Collard 1972). Удивительно, что такое соотношение подробно не рассматривалось на материале «Аякса». Ведь в этой трагедии тема погребения не только занимает больше половины текста, но и является, как считается в научной литературе, ключевой для понимания всей трагедии. Например, Джебб пишет, что «настоящая кульминация трагедии не смерть Аякса, а решение о том, что он будет похоронен» (Jebb 1896: 11).
Обычно погребение и оплакивание умерших рассматривается в греческой трагедии в контексте надгробного плача - треноса. В таком трагическом треносе исследователи видят проявление чего-то иррационального, запретного для города, противоположного идеалу афинского гражданина и воина (Alexiou 1974, Loraux 2002). Но погребение Аякса оформлено не в виде плача, что было бы типично для трагедии (oi.K£ia трау^Ыа^) и не вызвало бы недоумения у схолиаста, а как спор, в котором важны аргументация и рациональная мысль и который всегда считался в трагедии словесной, риторической и даже софистической моделью.
Следует отметить, что жанр надгробной речи также нарочито отказывается от треноса. В ритуале общественного погребения павших воинов оплакивание (0pnv£iv)
должно уступить место прославлению. Женский, эмоциональный, скорбный, тип похорон недопустим (Loraux 1986: 49, 51). Похороны как дело мужчин - часть идеологии афинского полиса, в котором после реформы Солона частное погребение оставлено женщинам, а общественное совершается мужчинами. Надгробную речь о павших должен был произносить афинский гражданин и политический деятель, и главная интонация этой речи не скорбная, а торжественная: это похвала (¿naivo^) павшим воинам и афинскому государству (Фукидид II 44; Лисий II 7780; Платон, Менексен 248с, Гиперид, Надгробная речь, 42). В трагедии Софокла 0p^vo^ также ассоциируется с женским типом погребения: Аякс считает оплакивание пустым занятием женщин (стт. 582, 852). Свое погребение он завещает совершить Тевкру (стт. 826-830). В споре с Агамемноном Тевкр произносит похвальную речь - ¿naivo^ Аяксу, перечисляя его заслуги: он один спас греческие корабли (ст. 1276), он один сражался с Гектором (ст. 1283). Такое перечисление заслуг павших воинов и в особенности прославление уникальности и незаменимости их подвигов типично для надгробной риторики (Bernett, Tyrell 1990: 445, Ziolkowski 1981: 123, Лисий II 18, 20, 26, 57; Демосфен LX 10, 4, 11, 33, Платон, Менексен 245с, 245е, 237е, Фукидид II 40, 2, 40, 5, 41, 3).
Текст трагедии после смерти Аякса можно было бы назвать единым ритуалом погребения, который разворачивается на глазах у зрителей (Easterling 1988). После самоубийства (ст. 865) Аякса его тело находится на сцене. Тевкр выходит на сцену в ст. 891: это персонаж, который должен совершить погребение Аякса. Менелай с Агамемноном пытаются помешать ему сделать это. Тевкр не забывает ни на минуту о похоронах. Однако он действует отчасти в традиции частных, скорбных похорон: появляясь на сцене, он произносит плач по Аяксу (984-1039), после ухода Менелая приглашает к участию в обряде Текмессу с Еврисаком (1168-1184). В надгробных речах обязательно присутствует обращение к родственникам погибших со словами утешения, но женщины и дети не должны участвовать в самом обряде. В определенном смысле ситуация спора с Атридами вынуждает Тевкра «переключиться» с
частного, семейного, скорбного вида похорон на общественный, хвалебный. Когда появляется Одиссей и разрешает хоронить Аякса, Тевкр приступает к ритуалу, и трагедия заканчивается. Таким образом, агон, который занимает почти весь текст после самоубийства до конца трагедии, является одновременно препятствием и условием для «правильного» погребения Аякса.
Несмотря на запрет обоих Атридов, Тевкр во что бы то не стало стремится похоронить Аякса. В надгробных речах погребение вопреки запрету фигурирует как особая афинская добродетель. Именно афиняне благочестиво соблюдают ритуалы погребения и хоронят даже своих врагов в отличие от других греков, которые погрешают против божественных законов и запрещают погребать умерших. Ораторы IV в. активно используют в надгробной риторике миф о походе семи вождей против Фив (Bernett, Tyrell 1990: 441-442). Так, в речи Лисия пересказывается версия о войне афинян с фиванцами из-за непогребенных тел убитых аргосцев (Лисий II 7). Афиняне вступили в войну с кадмейцами ради того, чтобы был исполнен эллинский закон и чтобы не были оскорблены боги. О том же - о дерзком нарушении (ußpiCeiv) Креонтом установлений по отношению к мертвым вспоминает в надгробной речи Демосфен (LX 8). Все тот же набор мифов (о кадмейцах и Гераклидах) с иронией упоминает Платон (Менексен 239b, почти дословно совпадая с речью Демосфена), он возникает и в «Панегирике» (55-60) Исократа. Видимо, в IV в. миф о войне из-за погребения погибших уже является топосом надгробной (и шире эпидейктической) ораторской прозы. По мнению М. Тохер (Toher 2001: 340-343), эта новая версия мифа о кадмейцах стала использоваться в надгробных речах после трагедии Еврипида «Умоляющие», где она появляется в контексте одного из наиболее формализованных трагических агонов о государственном устройстве афинян и фиванцев, который Виламовиц даже назвал tragischer Epitaphios. В споре о телах павших воинов Тесей действительно повторяет аргументацию уже известную нам по надгробным речам: похоронить мертвых - это всеэллинский закон (Умоляющие ст. 526), почтить мертвых - благочестиво (Умол. ст. 559), это божественный и
древний закон Пандиона, за который афинский царь отвечает перед греками (Умол. 562).
Однако, очевидно, что еще до Еврипида мотив запрета погребения в войне между Фивами и Аргосом использует Софокл в «Антигоне». Хор фиванцев воспринимает запрет Креонта хоронить Полиника естественно (стт. 211-214), только Антигона вспоминает о божественных законах, которым надо подчиняться прежде законов написанных (стт. 454-455). О неписаных законах, несоблюдение которых влечет за собой всеобщий позор, говорит в своей речи и Перикл (Фукидид II 37). Оппозиция писанных и неписаных законов встречается также в надгробной речи Горгия (DK B6 p285 7-8 = Epitaphios, fr.6).
При таком отношении афинян к погребению Агамемнон и Менелай выглядят преступниками законов афинских, общеэллинских и божественных. Они неправы так же, как, по мнению некотрых исследователей, неправ Кре-онт в «Антигоне» («wrong, always and absolutely wrong» Bernett, Tyrrell 1990: 456). М. Хит даже считает, что «главной целью Софокла в этих сценах было вызвать не положительные, а отрицательные эмоции - гнев, осуждение и ненависть аудитории по отношению к Атридам» (Heath 1987: 207). «Низость Менелая такого восхитительно греховного качества, что зрители должны были ненавидеть его с большим удовольствием» (Hesk 2003: 111). Нечестие Мене-лая и Агамемнона в глазах зрителей усугубляется еще и тем, что они запрещают похоронить не кого-нибудь, а афинского героя (Jebb 1896: 16). Настойчивые ассоциации самого Аякса и хора с Саламином и Афинами проходят через весь текст (стт. 135, 596, 860, 1220-21 Rose 1995: 61-85). Аяксу и Тевкру в Афинах воздавали почести как героям, по имени Аякса был назван один из аттических демов, и среди зрителей трагедии могли быть представители этого дема. К Аяксу возводили род знаменитые афинские семьи Алкивиада, Кимона, Мильтиада, Фукидида (Hesk 2003: 2123, Jebb 1896: 11). Будучи героем-покровителем Саламина, именно он помог афинянам в Саламинской битве (Геродот VIII 64, 121). Еще до Софокла он был представлен на сцене как саламинский герой в трилогии Эсхила. Тема Саламина и Саламинской битвы имеет большое значение для афин-
ской идеологии и для жанра надгробной речи в особенности. Это одна из самых великих афинских побед, воспетая еще Эсхилом в «Персах», и в надгробной речи она наряду с мифологическими образцами является хрестоматийным примером афинской доблести (Loraux 1986: 161).
Для зрителей трагедии Аякс - «свой», афинский герой, а его воины - такие же афинские гоплиты, как большинство присутствующих в театре. Он должен получить после смерти по крайне мере такие же почести, какие получил бы каждый из них во время церемонии общественного погребения. То, что говорит о нем хор, обнаруживает интересные параллели с речью Перикла. В тексте трагедии Софокла гробница Аякса названа хором «приснопамятной» (tov aei^vnoTov тaфov ст. 1166). Это слово кроме трагиков (фр. 12 Еврипида, Эсхил Персы, 760) используется в надгробных речах: Лисий II 20, Фукидид II 43. В надгробной речи Перикла это слово употреблено в контексте, наиболее близком к тексту трагедии Софокла. Перикл рассуждает о том, что настоящая гробница воинов - воспоминание в уме каждого (аурафо^ [xv^n пар' ¿каот^ т^ yvw^n? «неписаная память в уме каждого») и что они приобрели себе почетнейшую гробницу, в которой их слава останется навсегда и будет памятна в любое время и в слове, и в деле (koiv^ уар та оы^ата &i&6vt£^ L&l^ tov ay^wv £паlvov ^a^^vov ка1 tov тафov £пюn^6татov, оик £v ф к£гута1 [m^ov, аЛЛ' £v ф ц &6^а аит^у пара тф £vtux6vti аL£І ка1 Л6уои ка1 £руои ка1рф аL£Í^vnoтo5 катаЛ£1П£та1).
Кроме того, хор именует Аякса &иотрап£Ло^ (ст.914). Это редкое слово больше не встречается ни в одной трагедии. Его антоним £итрапёЛы^ употребляет Перикл в надгробной речи, подводя итог похвале государственного устройства Афин (Фукидид II 41). Из речи Перикла, следует, что £итрап£Л1а - одно из ключевых качеств афинского демократического идеала. Нокс считает, что анто-нимичное словоупотребление свидетельствует здесь о том, что Аякс принадлежит миру героическому и не вписывается в новую демократическую действительность (Knox 1961: 7). Однако само соотнесение покончившего с собой
Аякса с павшими афинскими воинами значимо в контексте сравнения этих сцен с жанром надгробной речи.
Менелай и Агамемнон упоминаются как враги Аякса еще задолго до своего появления на сцене (стт. 251, 445, 620, 717). Зрители на протяжении всей трагедии подготовлены к тому, что Атриды будут продолжать ненавидеть Аякса и после его смерти. Неудивительно, что первые слова Менелая на сцене - запрет Тевкру хоронить Аякса, высказанный в оскорбительной форме (ст. 1047-8). Атриды выглядят полной противоположностью афинскому идеалу политического деятеля. После первой речи Менелая хор предостерегает его от нечестивой дерзости (ußpi^) по отношению к умершим (стт. 1091-92)
ХО. Mxv£Äa£, ^ yvw^a^ итсоог^ста^ оофа^
£Іт' аито^ £v Gavoüoxv üßpiox^ y£v^.
(Менелай, хотя ты начал с мудрых речей, как бы тебе потом самому не оказаться дерзким перед мертвыми).
Тевкр также призывает Менелая к соблюдению божественных законов (стт. 1129-1131)
TEU. М^ vüv axi^a 0£ои^, 0£ol^ oxowo^vo^.
ME. ’Ey& yap av ф££аі^і bai^ovwv vo^ou^;
TEU. EL xou^ 0avövxa^ ouk £^^ 0anT£iv napwv.
(Тевкр. Не бесчесть же богов, если ты спасен богами. Менелай. Разве я мог бы хулить божественные законы? Тевкр. Да, если ты здесь стоишь и не позволяешь хоронить умерших).
О том же Одиссей говорит Агамемнону (стт. 1343-45). Таким образом, обвиняя Аякса в нечестивой дерзости (üßpi^), Атриды сами оказываются нечестивцами (Rose 1995: 44). При этом дерзость Аякса по сравнению дерзостью Атридов оказывается даже оправданной и справедливой (Hesk 2003: 147-148; Fischer 1992: 86-151). Фишер называет поведение Аякса «таким видом нечестивого поведения, которое оставаясь преступным с точки зрения общества и закона, иногда оказывается необходимым перед лицом тирании и несправедливости». Мотив справедливой üßpi^ по отношению к тем, кто сам совершает ußpi^, присутствует в надгробной речи Горгия: павшие воины были дерзкими
по отношению к дерзким (иррюта1 £L^ тои^ иррюта^ DK 82B6 1. 14-15 = Epitaphios, fr.6).
Однако в чем состоит дерзость Аякса с точки зрения Менелая и Агамемнона? Очевидно в том, что он не признает их власть над собой. Именно тема власти и порядка в государстве становится главной темой первой речи Мене-лая (стт. 1052-1090). Для всей трагедии в целом эта тема очень важна. По мнению Хеска, «трагедия напрямую говорит о политике, последствиях войны, границах соблюдения законов и требованиях личной чести, семейных связей и общественного порядка, которые вступают в противоречия друг с другом» (Hesk 2003: 13). Как правитель, Менелай считает погребение нечестивца прямой угрозой вверенному ему государству. Этот мотив погребения как угрозы обществу присутствует также в трагедии «Антигона». Но если в «Антигоне» тема власти и неподчинения ей с самого начала занимает центральное место в сюжетной структуре, то в «Аяксе» она выходит на первый план только в сцене погребения. До появления Менелая главной темой было безумие Аякса. Менелай начинает с безумия Аякса, но затем переходит к проблеме власти в государстве (стт. 1073-1076):
Ои уар пот' оит' av £v п6Л£1 v6^oi каЛы^ фёро^т' av, £^0а ^ ка0£от^к^ &ш^, оит' av отрат6^ у£ oыфр6vы5 архо1т' £ti ^n&£v ф6рои пр6рЛп^а ^n^' аL&oй5 £x^v.
(Никогда в городе не будут соблюдаться законы, если в нем не утвержден страх, и над войском нельзя начальствовать, если его не удерживает страх и стыд).
Современному читателю кажется непонятным, почему в споре о погребении Аякса Менелай пользуется аргументами из области политической теории. Объяснение Э. Баркера состоит в том, что Софокл специально темати-зирует здесь власть и неподчинение этой власти, чтобы вписать в демократическую идеологию афинского общества самоубийство Аякса как отказ подчиняться недемократической власти (Barker 2009: 295-325). Исследователь считает, что несогласие Аякса с Атридами на протяжении всей трагедии оправдывает его героическое безумие. В
итоге герой Аякс после погребения может заслуженно занять свое место в ряду культовых божеств.
Я бы хотела обратить внимание на то, что тема государственного устройства является главной темой жанра надгробной речи. Развернутые размышления о том, что именно прекрасное государственное устройство афинян воспитало столь мужественных и доблестных мужей присутствует во всех сохранившихся речах. Прославление города и его государственного устройства было общим местом надгробных логосов. В надгробной речи Перикла, произнесенной в 431 г. и переданной Фукидидом, тема афинского государственного устройства является центральной. Этот знаменитый логос Перикла создает идеологический и идеализированный образ афинской демократии. При сравнении речи Перикла, а также других надгробных речей с первой речью Менелая, мы увидим интересные параллели.
Для Менелая государство держится на двух столпах -на страхе и стыде (&£о^ и аю^и^). Эти понятия составляют как бы центральную ось речи Менелая, он повторит их еще в ст. 1079 и в ст.1084. Слово &£о^, редкое в трагедии, у ораторов также нечасто встречается в контексте речи о государственном устройстве, в значении геуегепйа, а не просто шеШБ. Стэнфорд указывает в комментарии, что в Спарте существовал особый культ страха - был даже храм Страха (Фобоса), в то время как афиняне почитали Стыд (Айдос). Он считает, что политическая доктрина Менелая взята из современных теорий государства Афин и Спарты и приводит параллели с речью Перикла. Действительно, оба понятия в близком контексте использует Перикл, когда говорит о необходимости соблюдать неписаные законы: страх, &£о^, то, что заставляет подчиняться законам, и всеобщий позор, аюхи^, то, что удерживает от их нарушения (Фукидид II 37):
та &п^6от &1а &£о^ ^аЛюта ои параvо^ой^£v, т^ т£ а1£1 ¿V арх^ 6vтыv акроао£1 ка1 т^ v6^ыv, ка1 ^аЛюта аит^ бот т£ ¿п' ¿>ф£Л^ т^ а&lкоu^£vыv к£^та1 ка1 бот аурафо1 6vт£5 аюх.^^ б^оЛоуои^^^ ф£роио^.
(В общественных делах мы из благоговения не преступаем закон, прислушиваясь всегда к правителям и к законам,
особенно к тем из них, которые установлены в защиту обиженных и которые, хотя и не записаны, покрывают [нарушителей] позором во всеобщем мнении).
О стыде перед законами упоминает Лисий в своей надгробной речи (II 25), описывая доблесть марафонских героев. О страхе и стыде в связи с государственным правлением рассуждает в своей надгробной речи Демосфен (ЕХ 25). Противоположность этим двум добродетелям гражданина, страху и стыду - ирр^, преступный образ мысли, дерзость, неповиновение. С точки зрения Менелая, ирр1^ заключается в том, чтобы поступать согласно своему желанию. Государство, в котором каждый может делать, что хочет (&р^ 0' а роиЛ£та1 пар^), находится на грани уничтожения. За любым удовольствием (^&ы^£0а) неотвратимо последует расплата (стт. 1081-1086). Мысль об удовольствии, за которым следует горе, также, по-видимому, принадлежит ораторской и софистической традициям. В речи Перикла право поступать в частной жизни по своему желанию (ка0' ^&оv^v) тоже ограничивается страхом и стыдом, однако не считается чем-то преступным и не наказывается горькой досадой со стороны сограждан (Лип^ра^ &£ т^ 6^£1 ах0n&6vа5 проот10£^^о1).
Начав речь с запрета хоронить Аякса, Менелай повторяет его в конце речи, но теперь уже этот запрет основан на аргументах власти и государственной пользы. Аякс никогда не желал подчиняться Атридам и делал, что хотел. Именно его отказ подчиниться приводит его к самоубийству, он сам осознает это, когда в «обманной речи» притворяется послушным (ст. 667). Поэтому он оказывается иррют^ по логике Менелая (стт. 1087-88).
Кроме тематики государственной власти, государственного и общественного устройства, тема неподчинения Аякса Атридам развивается как тема свободы, прежде всего свободы слова. В надгробных речах, которые отражали и формировали афинскую идеологию, свобода слова - один из пунктов прославления демократического устройства государства (об этом Перикл: Фукидид II 42; Демосфен ЕХ 26). После перебранки с Тевкром (стт. 11201141) Менелай продолжает свою мысль о том, что госу-
дарство, в котором не подчиняются власти и распускают язык (уЛыоо^ 0рао^), терпит кораблекрушение (стт. 1142-1149). Образ корабля-государства Софокл использует также в «Антигоне» (Креонт начинает с него свою первую речь на сцене - речь о власти и о недопустимости погребения Полиника, стт. 163-210) и в «Царе Эдипе» (стт. 2224). Менелай еще раньше (стт. 1081-2) упоминал его в связи с понятиями страха и стыда, на которых держится государство. Этот изначально поэтический образ закрепился впоследствии в ораторской прозе (Демосфен, Третья речь против Филиппа, 69; Лисий, Против Андокида, 49; Демосфен, фрагм. 13, 16, 5).
Как и Менелай, Агамемнон видит преступление Тевкра против общества в необузданности речи (ст. 1258): 0аро^у ирріСєі? ка4єЛєи0єроого^є!^ («ты нагло дерзишь и не обуздываешь уста»). Агамемнон постоянно подчеркивает, что Тевкр не имеет права говорить с ним (стт. 1126, 12601264). Лексическую параллель к этому обвинению мы найдем у Эсхила в «Умоляющих». Царь Пеласг, который в этой трагедии воплощает идеалы греческой демократии, противопоставляет свободную греческую речь варварским обычаям египтян (стт. 948-949). Парадоксально, что в «Аяксе» Агамемнон упрекает Тевкра одновременно в свободной речи и варварской речи (ст. 1263), о чем будет сказано ниже.
Спор Креонта и Антигоны (стт. 450-500) также связан со свободой слова. Креонт хочет, чтобы Антигона говорила кратко (<гй 5' £Іп£ ^оі ^ [^ко^, аЛЛа ст. 446), а
Антигона обвиняет Креонта в тирании и в том, что страх сковывает язык фиванского народа (стт. 504-507, 509). Так же как Менелай использует образ корабля, Агамемнон толкует Тевкру о быке, которым управляет маленький прут (стт. 1253-1255). Его угроза напоминает слова Кре-онта, обращенные к Антигоне: разъяренных коней укрощают малой уздой (стт. 477-9).
Темы власти, подчинения или неподчинения ей, свободы слова и дерзости в рамках афинского культурного дискурса всегда связана с противопоставлением тирании и демократии. Атриды прямо не названы в трагедии тиранами, но афинские зрители без сомнения видели в
них угрозу тирании - идеологему, хорошо известную им по политическим речам ораторов. В ответ Менелаю Тевкр произносит речь (стт. 1093-1117), в которой отводит от Аякса обвинение в неподчинении государственной власти. Аякс не должен был подчиняться Атридам, так как они не имеют права ему приказывать (стт. 1100-8). Тевкр обвиняет Менелая в превышении власти, в стремлении к власти неограниченной, то есть в тирании. Обвинение в тирании в Афинах было обычным топосом политического ораторства и вообще обычным ходом в обвинительных и хулительных речах. Как распространенный штамп его высмеивает Аристофан в «Осах» (417, 470, 487, 498). В надгробной риторике тема тирании всегда присутствует скрыто или явно. Любая надгробная речь построена на противопоставлении афинских демократических добродетелей всему остальному греческому миру и пронизана постоянным сравнением Афин с другими полисами, соревнованием государственных устройств, в котором побеждает, конечно, афинское. Тирания - политическая система, основанная на силе, в то время как афинское демократическое устройство основано на законах (Loraux 1986: 95, 172, 209). Чаще всего антагонистом Афин в надгробной речи выступает, конечно, Спарта, поэтому стоит особо отметить, что узурпатором власти в «Аяксе» оказывается именно спартанец Менелай.
Тирания в идеологическом дискурсе всегда так или иначе связана с аристократическим образом жизни и мысли. Речи Менелая и Агамемнона это как раз речи аристократов, полных презрения к «неблагородному» Тевкру: они не считают достойным разговаривать с ним и предпочитают грубую силу искусству убеждения (стт.1159-1160). Тема благородного происхождения, которая проходит через всю трагедию (Holt 1981: 280), становится центральной в агоне Тевкра и Агамемнона. Агамемнон начинает свою речь обвинением Тевкра в низком происхождении (стт. 1228-1233):
ст£ тої, tov £к т^ alx^aAwTÍ&o^ Аёуы.
ГН пои трафєі^ áv [^тро^ £Üy£vou^ áno иф^А' £К0^П£ї^ кап' áKQWV ¿>&OinÓQ£l^, от' OÜ&£V ¿>V TOÜ ^n^¿V ávTÉOTn? UTC£Q
(Я к тебе обращаюсь, сын пленной рабыни. Будь ты воспитан благородной матерью, как бы ты превозносился , раз уж, будучи никем и ничем, в защиту никчемного выступаешь)
В ответ на это обвинение Тевкр в своей речи приводит родословную Агамемнона (исследователям кажется неоправданным то, что этой теме уделяется столько места, Holt 1981: 282), в которой подвергает сомнению благородство его предков (стт. 1290-9). В ораторской прозе происхождение было важным элементом аргументации. Чтобы создать у слушателей положительный или отрицательный образ человека, оратор рассказывал о его происхождении. «Одним из важных критериев оценки индивида в Афинах, да и в целом в древней Греции всегда оставалось его происхождение» (Суриков 2001: 172-177). Интересно, что Агамемнон подчеркивает низкое происхождение матери Тевкра, хотя на самом деле, как возразит ему чуть позже сам Тевкр (ст. 1304), его мать была знатной женщиной, троянской царевной. Скорее всего, подобные генеалогические дискуссии были нередкими в Афинах после закона Перикла 451 г. о принадлежности к афинскому гражданству по материнской линии. Обвинение Агамемнона в низком происхождении по матери даже считают основанием для датировки трагедии после 451 г. (Hesk 2003: 14). Этот закон «не позволял аристократам открыто прокламировать генеалогические традиции и заставлял их скрывать свои родословные» (Суриков 2001: 176), так как в них почти всегда присутствовали представители аристократических родов из других греческих полисов или даже варварских династий. Так, Кимон, сын Мильтиада, по материнской линии был потомком фракийских царей: его мать Геге-сипила была дочерью фракийского царя Олора. Как отмечает Суриков, если прежде это обстоятельство было для него предметом законной гордости, то после закона Перикла оказывало ему дурную услугу. В надгробной риторике повествование о происхождении и предках павших воинов было обязательной частью речи, оно присутствует во всех речах и специально подчеркивается ораторами. Но благородство павших, унаследованное ими от предков, заключается не в аристократическом происхож-
дении. Ораторы прославляли погибших за то, что они предпочли славную смерть постыдной жизни (Ziolkowski 1981: 56; Фукидид II 42, 4; 43, 6, Лисий II 33, 41, 62, Платон, Менексен 236d, Демосфен LX 26, 28, 31, 37, Гиперид, Надгробная речь, 40). Именно в этом заключается и благородство Аякса (479-480):
аАА' Л каАы? C^v Л каАы? T£0vnK¿vai // tov £Üy£v^ ХРЛ. (должно, чтобы благородный человек или прекрасно жил или прекрасно умер).
Это подтверждает и Одиссей в конце агона (ст. 1355). Если Менелай и Агаменон пытаются лишить Аякса погребения, выставив Аякса человеком низким, неблагородным (стт. 1070-71, 1352) потому только, что он не подчиняется им, то главный аргумент Одиссея - доблесть, ар£т^ Аякса (ст.1357). Прославление ар£т^ погибших воинов - также неотъемлемая часть надгробной речи как похвального слова (énaívo^) (Ziolkowski 1981: 62).
В конце речи Агамемнон повторяет свое обвинение в низком происхождении в более резкой форме. Он говорит, что не понимает варварской речи Тевкра (ст. 1263). Это обвинение звучит странно: Тевкр уже давно сражается вместе с греками под Троей, и речь его никак не может быть непонятной Агамемнону. Кроме того, Тевкр, сын Теламона, герой греческого эпоса никогда не изображался как варвар. Комментаторы Софокла испытывают в этом месте определенные затруднения: Гарви видит в этом обвинении доказательство несерьезности всех предыдущих обвинений Агамемнона, Стэнфорд считает этот стих интерполяцией на основании его абсурдности в данном контексте. Однако еще раньше Менелай также пытается выставить Тевкра варваром: в стихомифии после обмена речами он называет его лучником (ст. 1120). Лучник в идеологическом контексте надгробной речи и греческой трагедии означает «не афинянин», «варвар» (Hall 1987: 156). Воин, погибший за родину, может быть только афинянином и гоплитом. Это хорошо отражено в надгробных речах: в них не может идти речь о лучниках или не-афинянах. Наоборот, специально подчеркивается «коренное» афинское происхождение павших и их предков, их
автохтонность. Тем не менее, реальность оказывается шире и свободнее идеологической структуры: в списках погибших воинов, найденных на афинской агоре, присутствовали также группы лучников-варваров (то^отаї). Лоро пишет о них: «эти варвары, которые были уже сильно эллинизированы, возможно, не имели ничего общего со скифскими лучниками, из них Афины формировали и нанимали отряды лучников для своего войска» (Loraux 1986: 32). Их выделяли в особую группу не по этническому критерию, а в соответствии с их TÉ%vn (Loraux 1986: 34). Возможно, Софокл хотел представить Тевкра зрителям трагедии именно как такого лучника. Тевкр с достоинством отвечает Менелаю, что его искусство лучника - не низкое (ст. 1121). Прилагательное pávauco?, использованное здесь, не употребляется в поэзии. Этот короткий спор Менелая с Тевкром об искусстве лучника кажется настолько неподходящими к теме трагедии и к действию на сцене, что античный схолиаст именно в этом месте не выдерживает и пишет к ст.1123 то самое примечание, с которой я начала статью. Однако для зрителя в афинском театре эти стихи не так уж бессмысленны. Менелай и Агамемнон пытаются сделать из Тевкра не-афинянина, варвара и раба, чтобы исключить его из общности граждан и таким образом лишить права слова и дела (Hall 1995: 40-50, Hesk 2003: 198). Обвинение в варварстве, стремление к «деконструкции эллинства» противника - прием, который часто использовался в афинском суде. Существовало предубеждение против варварского или негреческого акцента, оно часто использовалось против ответчиков, которые были афинскими гражданами только наполовину. В этих случаях те, кто плохо говорил на аттическом диалекте, нанимали для ведения защиты ораторов (Демосфен LVII 18, XXXVI 1, XLV 30, Hall 1995: 45-50). Однако Тевкр возвращает Атридам их обвинение: Агамемнону - прямо, ссылаясь на то, что предок Агамемнона Пелоп был фригийцем (ст. 1292), Менелаю - косвенно, обвиняя его в стремлению к тиранической власти и ведении войны из-за женщины (ст. 1111-1112, мотив, который в трагедии часто — например, в «Агамемноне» Эсхила и в «Андромахе» Еврипида — указывает на варваризацию персонажа).
Итак, агон, вызвавший недоумение у схолиаста и современных читателей, для афинского гражданина было признаком мастерства поэта. Такое тонкое встраивание повседневного мира политических споров и идеологических речей в драматическое представление не могло не доставить удовольствие зрителям трагедии. Для структуры «Аякса» это внесение оказалось плодотворно. Погребение Аякса становится ключевым моментом трагедии и привлекает к себе все внимание зрителей именно благодаря новой форме трагического агона, насыщенного тематическими и лексическими параллелями с жанром надгробной речи, значимым для зрителей. Спор о погребении развивается посредством таких актуальных для общества тем, как проблемы власти и происхождения, тирании, государственного устройства. Благодаря такой политической поэтике Софокла этот спор предстает как единое целое, как ¿п1тафю^ Л6уо^ над героем-Аяксом, поделенный между разными ораторами. Таким образом, трагический жанр обогащается, расширяя свои возможности за счет привлечения элементов жанров ораторской прозы, прежде всего жанра надгробного слова.
Близкие лексические и тематические параллели с речью Перикла могут объясняться тесным общением Софокла с кружком Аспазии и Перикла, а также его интересом к философским и софистическим проблемам того времени. Что касается других, более поздних надгробных речей, не будет ошибкой предположить, что они испытали сильное влияние речи Перикла (здесь следует вспомнить, что образцовую надгробную речь, которую пересказывает Платон в «Менексене», сочинила Аспазия). О развитии жанра надгробной речи нам известно немного, и не исключено, что в 40-е годы, когда еще только формировалась техническая сторона ораторского искусства, не без влияния Перикла и его идеологической программы получил свое оформление и жанр надгробной речи, основные черты которого в жесткой, уже застывшей форме мы находим в надгробных речах IV в. Если принять такую гипотезу, то на основании рассмотренного материала влияние Софокла и сцен двойного агона «Аякса» на
формировании жанра надгробной речи можно также
считать весьма вероятным.
Издания и комментарии
Dawe R. D. Sophocles' Tragoediae. Teubner, 1984.
Garvie A. F. Sophocles' Ajax. Warminster, 1998.
Hesk J. Sophocles'Ajax. London, 2003.
Hogan J. C. A commentary on the plays of Sophocles. Southern Illinois Univresity, 1991.
Jebb R. C. Sophocles: The plays and fragments. Part VII. The Ajax. Cambridge, 1896.
Stanford W. B. Ajax. London, 1963.
Литература
Alexiou M. The ritual lament in greek tradition: interdisciplinary approaches. Cambridge University Press, 1974.
Barker E. Entering the agon: dissent and authority in Homer, historiography and tragedy. Oxford University Press, 2009.
Barker E. The fall-out from dissent: hero and audience in Sophocles' Ajax // Greece&Rome. Vol. 51. 2004. P. 1-20.
Bernett L. J., Tyrell W. B. Sophocles'Antigone & funeral oratory // American journal of philology. Vol. 111. 1990. P. 441-456.
Bers V. Tragedy and rhetoric // Greek rhetoric in action. Ed. I. Worthington. London, 1994. P. 176-95.
Burgess Th. C. Epideictic literature. Chicago, 1902.
Carey C. Epideictic Oratory // The Blackwell companion to Greek rhetoric. Ed. I. Worthington. Oxford, 2007. P. 236-253.
Collard C. Funeral oration in Euripides'Supplices // Bulletin of the institute of classical studies. Vol. 19. 1972. P. 39-54.
Conacher J. Rhetoric and relevance in Euripidean drama //American Journal of Philology. Vol. 102. 1981. P. 3-25.
Croally N. T. Euripidean polemic: The Trojan Women and the function of tragedy. Cambridge, 1994.
Duchemin J. L Agon dans la tragedie grecque. Paris, 1945.
Easterling P.E. Tragedy and ritual. "Cry 'Woe,woe', but may the good prevail!" // Metis. Vol. 3. 1988. Pp.87-109.
Fischer N. R. E. Hybris: A Study of the Values of Honour and Shame in Ancient Greece. Warminster, 1992.
Gagarin M. Background and origins: oratory and rhetoric before the sophists // The Blackwell companion to Greek rhetoric. Ed. I. Worthington. Oxford, 2007. P. 25-36.
Hall E. Inventing the barbarian. Greek self-identification through tragedy. Oxford: Clarendon Press, 1987.
Hall E. Lawcourt dramas: the power of performance in Greek forensic oratory // Bulletin of the Institute of Classical Studies. Vol. 40. 1995. P. 39-58.
Heath M. The poetics of Greek tragedy. London, 1987.
Holt P. The Debate-scenes in the Ajax // American journal of philology. Vol. 102. 1981. P. 275-288.
Hubbard Th. K. Attic comedy and the development of theoretical rhetoric // The Blackwell companion to Greek rhetoric. Ed. I. Worthington. Oxford, 2007. P. 490-509.
Knox B. M. W. The Aiax of Sophocles // Harvard studies of classical philology. Vol. 65. 1961. P. 1-37.
Lloyd M. Agon in Euripides. Oxford; New York, 1992.
Loraux N. The Invention of Athens: The Funeral Oration in the Classical City. Harvard University Press, 1986.
Loraux N. La voix endeulliee. Essai sur la tragedie grecque. Paris, 1998. Цит. по пер. The mourning voice. An essay on Greek tragedy. Ithaca&London, 2002.
McDonald M. Rhetoric and tragedy: weapons of mass persuasion // The Blackwell companion to Greek rhetoric. Ed. I. Worthington. Oxford, 2007. P. 473-490.
Ober J., Strauss B. Drama, Political Rhetoric and the Discourse of Athenian Democracy // Nothing to do with Dionysos? Ed. J. Winkler, F. Zeitlin. Princeton, 1982. P. 237-271.
Pelling Chr. Tragedy, rhetoric and performance culture// The Blackwell Companion to Greek Tragedy. Ed. J. Gregory. Oxford, 2005. P. 83-102.
Rose P. Historicizing Ajax //History, tragedy, theory: dialogues on Athenian drama. Ed. B. Goff. Austin, 1995. P. 59-90.
Schiappa E., Timmerman D. M. Classical Greek Rhetorical Theory and the Discipline of Discourse. Cambridge University Press, 2010.
Toher M. Euripides' Supplices and the social and function of funeral ritual // Hermes. Vol. 129. 2001. P. 332-343.
Vannicelli P. Moritur et ridet: Indizi di logos epitaphios nella "Lisistrate" di Aristofane // Quaderni urbinati di cultura classica. Vol. 72. 2002. P. 63-72.
Whitehouse J.E.G. The dead as spectacle in Euripides'Bacchae' and 'Supplices' // Hermes. Vol. 114. 1986. P. 59-72.
Wilson P.J. Tragic rhetoric: the use of tragedy and the tragic in the fourth century // Tragedy and the tragic: Greek theatre and beyond. Ed. M. Silk. Oxford University Press, 1996. P. 310-331.
Ziolkowski Th.E. Thucydides and the Tradition of Funeral Speeches at Athens. New York, 1981.
Суриков И. Е. О некоторых особенностях генеалогической традиции в классических Афинах // Восточная Европа в древности и средневековье. Генеалогия как форма исторической памяти. М., 2001. С. 172-177.
Summary
The article "Political poetics of Sophocles: the tragedy 'Ajax' and emxd^iog Aoyog" contains lexical and topical analysis of the agon scenes of "Ajax" in comparison with the rhetorical tradition of funeral oration, particularly with Pericles's funeral speech. E. Chepel traces back how Sophocles experiments with political ideas of his time interweaving them into his poetics. Though the Athenian audience of the theatre of Dionysus would be delighted with such CTO^LCT^axa, modern critics and even ancient scholiast find them most inappropiate to tragic genre. The article tries to reestablish the debate scenes in "Ajax" as an important and exquisite piece of Sophocles's tragic poetics. Funeral ritual being of great importance for Athenian democracy becomes an important theme of Sophocles's dramaturgy in general and the keystone of his "Ajax". In the scenes of disputation between Teucros and the Atrides the crucial problem of Ajax's burial is being resolved through political issues of power, authority, unwritten laws, freedom of speech, citizenship and nobleness. The notions of &eog and aioxuvn form the kernel both of Menelaus' speech about Ajax' uppig and of Pericles's praise of Athenian state system. On the grounds of the comparative analysis of these scenes and the emxd^ioi Aoyoi of the 4th c. it wouldn't be a mistake to consider that Sophocles's 'Ajax' could have influence on the development of funeral oration.
