CC BY
132
В. Ю. Климов
СВЕТСКИЕ ВЛАСТИ, РЭННЁ, ВОСЬМОЙ ИЕРАРХ БУДДИЙСКОЙ ШКОЛЫ «ИСТИННОЙ ВЕРЫ ЧИСТОЙ ЗЕМЛИ», И ЕЕ АДЕПТЫ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЯПОНИИ
В средневековой истории Японии особое место занимают религиозные выступления икко-икки1, без должного учета которых невозможно представить политическую историю страны. Со второй половины XV в., начиная с восстания в провинции Kara, движение под религиозной оболочкой буддийской школы икко охватывает территорию почти всей страны. Позже вспыхивают восстания, находящиеся под влиянием других направлений буддизма, например выступления хоккэ-икки школы Нитирэн в 1532-1536 гг., но они не достигают того размаха, который присущ движению последователей икко. Именно это движение тесно связано с крестьянами, умело аккумулирует их энергию и возглавляет борьбу со светскими феодалами, что представляет особую опасность, как для военного правительства, так и для сюго провинций. Поэтому они стремятся себя оградить жесткими законодательными мерами. Широко известен категорический запрет сэнгоку-даймё Сагара относительно икко:
«[статья 35] не должны давать ночлега иваи, ямабуси, моносири (странники, отшельники, странствующие монахи — В. К.), пришедшим со стороны, не должны заказывать [у них] молебен; они, должно быть, составляют основу школы икко;
[статья 36] со всей категоричностью заявляем: следует, наконец, запретить школу икко, в [провинции] Kara уже пылает [вулкан] Хакусан2;
1 Долгота звука в японских словах за редким исключением, когда это представляется необходимым, не обозначается.
2 В 4-ю луну 23-го года Тэммон (4-я луна 23-го года Тэммон начинается 1 апреля и заканчивается 30 мая 1554 г. — В. К.) в провинции Kara, где светскую власть взяли адепты школы «Истинной Веры Чистой Земли», произошло извержение вулкана Хакусан. По мнению законодателей дома Сагара, синтоистские боги явили гнев, вызванный неразумными действиями последователей школы икко. Принятие уложения дома Сагара помечено датой: Тэммон 24-й год, 2-я луна (2-я луна 24-го года эры Тэммон начинается 22 февраля и заканчивается 22 марта 1555 г. — В. К.), то есть вскоре после случившегося извержения.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 1
53
[статья 37] [все] должны понять, что дилетанты, которые отправляют службу, знахари, что врачуют — независимо мужчины ли, женщины ли — все относятся к школе икко»3.
В уложении дома Такэда также установлен запрет на деятельность школы: «[статья 22]. Не разрешается школе Чистой Земли и шайкам Натирэна участвовать в дискуссиях на территории владения. Если найдутся люди, поощряющие подобные споры, то и священнослужители, и их последователи будут наказаны»4. Подобные меры принимаются и другими правителями провинций: Уэсуги, Роккаку, крупным храмом Кофукудзи в провинции Ямато. Народное движение набирает такую силу и мощь, что представляет реальную угрозу властям. Сильным мира сего деятельность школы представляется, по словам Канда Тисато, «крамольной», а идеология ее — «опасными мыслями»5. Поэтому представляется логичным предварить рассмотрение хода событий кратким изложением основных положений «Истинной Веры Чистой Земли» (дзёдо синсю). Основателями этого направления буддизма в Японии являются Хонэн (1133-1212) и его ученик Синран (1173-1263). Первоначально, в 1145 г., Хонэн постигал учение школы тэндай на горе Хиэйдзан, священнослужители которого наряду с эзотерической практикой, медитацией, поклонением буддам, бодхисаттвам и синтоистским божествам, обращались и к Амида с возглашением «О, всемилостивейший Амида-будда» («Наму Амида-буцу»). К 1175 г. он пришел к выводу, что в эпоху «конца закона» (маппо) человек не может рассчитывать на спасение своими силами (дзирики), постепенно накапливая добрые дела для улучшения своей кармы. Единственно возможный путь спасения — это положиться на Амида, его обет спасения всех последователей (хонган) и обратиться исключительно к практике постоянного возглашения имени будды Амида (сэндзю нэмбуцу). Отсюда следует, что медитация, поклонение другим буддам и божествам не обеспечивает человеку рождение в «Чистой Земле Крайней Радости». Только Амида может спасти верующего (тарики). Естественно, это ведет к разрыву с традиционными представлениями тэндай, которая добивается в 1207 г. наложения запрета правительства на деятельность Хонэна и высылке его в провинцию Toca на острове Сикоку.
Синран в то время был одним из многих учеников Хонэна. Он, как и его учитель, подвергся высылке на северо-восток страны, где пробыл до 1234 г. и занимался небезуспешно миссионерской деятельностью в районе Канто. По подсчетам Касахара Кадзуо, Синрану удалось приобщить к своему учению около 100000 человек6. Условно учеников Хонэна можно разбить на две группы. Первая подчеркивала необходимость механического повторения возглашения «О, всемилостивейший Амида Будда» (Наму Амида-буцу), что, по их мнению, обеспечивало достижение «Чистой Земли» (она получила название «кигёха»). Вторая полагала, что только вера (синдзин) в Амиду — единственное средство Спасения. Эта группа известна под названием «андзинха».
3 Сагараси хатто (Уложение дома Сагара) // Нихон сисо тайкэй (Серия по общественной мысли Японии).— Т. 21.— Токио, 1972.— С. 191-192.
4 Тюсэй хосэй сирёсю (Собрание исторических материалов по средневековому законодательству).— Т. 3.— Токио, 1979.— С. 206.
5 Канда Тисато. Kara икко-икки-но хассэй (Возникновение инициативных групп секты «икко» в провинции Kara) // Сигаку дзасси (Исторический журнал).— Токио, 1981.— №11.— С. 36.
6 Weinstein, Stanley. Rennyo and the Shinshu revival // Japan in the Muromachi age.— Berkley, London, 1977.— P. 335.
К ней относился и Синран, который был настроен гораздо радикальнее своего учителя и пошел дальше, отсекая все, что непосредственно не связано с Буддой Амида и его Обетом. В отличие от своего учителя Синран полагал, что в принципе человек не способен совершать бескорыстные добрые поступки, в их основе всегда лежит расчет, пусть даже и неосознанный. Все люди без исключения не в состоянии совершать добрые поступки, если подходить к ним по самым строгим меркам морали. Отсюда следует, что человек не может выполнить главное условие Основного Обета Амида: возглашать Его Имя с предельно искренней верой. Обращение к Будде всегда будет отмечено печатью лицемерия и расчета на воздаяние. Это противоречие Синран снял утверждением, что искренняя вера в Амиду — подарок Будды последователю, поэтому не имеет значения, как часто повторяется нэмбуцу (возглашение), хотя в других направлениях школы подчеркивалось настоятельно именно эта сторона. Соответственно, возглашение «Наму Амида-буцу» рассматривалось как выражение благодарности за щедрый дар Будды (хоон сёмё).
В отличие от учителя ученик принципиально отказался от некоторых заповедей буддийской морали, полагая, что они были сформулированы на предыдущих этапах эволюции «Закона Будды», когда человек еще мог рассчитывать на возрождение путем морального самосовершенствования, времени на творение добрых дел не оставалось, а спасаться нужно было срочно. Так, Синран порвал с обетом безбрачия, бытовавшим до того времени среди священников, женился, завел семью. Для человека, живущего в эпоху Конца Закона, бессмысленно — вероятно, таков был ход его мысли — следовать обету безбрачия: никому еще не удавалось избежать сексуального влечения. Синран последовательно отказывался официально признать себя иерархом, наставником, учителем, ведущим за собой учеников (дэси), последователей. Тех, кто признавал его учение, он называл «друзьями» (добо), «единомышленниками» («догё»): перед милостью Амида все равны. С этими же словами обращался и Рэннё в священных посланиях (офуми) к верующим в XV в. Синран, несмотря на огромный успех, не последовал примеру остальных иерархов других направлений буддизма, в том числе и «Чистой Земли», и не основал ни одного храма. У него было семеро детей, и, тем не менее, он никоим образом не оговаривал их право на духовное наследство в руководстве развитого им направления.
Взгляды Хонэна Синраном были еще более упрощены и приближены к народным массам. Все сводилось к Амиде, к его обету и щедрому дару — веры в него, с помощью которого последователь мог выполнить необходимое условие Обета, не прилагая со своей стороны никаких усилий. Становились ненужными другие Будды и бодхисаттвы, даже такие популярные в народе, как Каннон и Сэйси, находящиеся в непосредственной близости от Амида, не говоря уже о синтоистских божествах. Учение приобрело многие черты монотеизма, что нашло отражение и в несложных обрядах поклонения, основным объектом которого стал свиток с возглашением имени Амида, состоящим из шести иероглифов (]^1В£|ЩГ!и|\РЁ$ Наму Амида-буцу), а позже — но значительно реже — из девяти или десяти письменных знаков. И здесь отмечается упрощение. Следуя предложенной логике, Синран считал, что от всех сложных обрядов, связанных с чудодейственной магической силой, амулетами и т. п. надо отказаться, так как они привносят суету в погоне за реальными мирскими благами (гэндзэ рияку) и могут лишить уверенности адептов в могуществе Амида. Еще при жизни Синран стал чрезвычайно популярным иерархом буддийской церкви, к портретам которого относились с таким же благоговением, как к объекту
поклонения, свиткам, на которых рукою Синрана были начертаны возглашения (мёго хондзон).
В 1262 г. Синран скончался. Иерарх не стремился к созданию четко оформленной религиозной организации, скрепленной дисциплиной. В известном сочинении «Тан-нисё» сообщается, что у Синрана нет ни одного ученика7. После его смерти аморфно организованная школа, державшаяся исключительно на духовном авторитете основателя, распалась на следующие группы, конкурировавшие между собой: храма Хон-гандзи, во главе которого стояли продолжатели кровнородственной линии Синрана (Отани) в Киото, храма Сэнсюдзи в Таката (провинция Исэ), храма Буккодзи в Киото и объединения трех храмов в провинции Этидзэн. Здесь мы уделим все внимание кровным родственникам Синрана, потомки которого сумели подчинить себе это направление буддизма в Японии.
Из семи его детей только двое: старший сын Дзэнран и младшая дочь Какусинни (1224-1283) играли заметную роль. От сына иерарх отрекся еще в 1256 г., когда тот пытался, пользуясь авторитетом отца, подчинить себе верующих, проживавших в районе Канто, основном оплоты школы. Поэтому пепел, оставшийся после кремации, был захоронен в Отани на земельном участке второго мужа Какусинни. Позже была построена часовня Гоэйдо (в буквальном переводе: «Павильон с изображением Синрана»), она была переименована в Отани бёдо (Мавзолей Отани). За потомками по линии дочери были закреплены права «хранителей» (русусики) этой часовни. Финансовую поддержку им оказывали верующие из Канто. В начале XIV в. Какунё (1271-1351) удалось добиться перевода часовни в ранг храма. Первоначально планируемое название Сэндзюдзи (от выражения «сэндзю нэмбуцу») было отвергнуто правительством по настоянию священнослужителей Энрякудзи, напомнивших о ранее принятом запрете в 1207 г. относительно «сэндзю нэмбуцу». Храм назвали Хонгандзи (дословно: храм Основного Обета Амида). Однако этот акт еще не мог обеспечить его настоятелям достаточный авторитет среди верующих, чтобы реально возглавить школу. В Канто успешно действовали соперники, также ведущие свою родословную от Синрана. В споре они опирались на традиционные представления того времени: особой значимости связи учителя — ученика, получение знания непосредственно от первоисточника. Настоятели Хонгандзи подчеркивали свою близость к основателю школы. Однако это противоречило установке Синрана, который официально не признавал за собой роли наставника: в эпоху Конца Закона он, как и другие люди, не обладал достаточной чистотой для выполнения подобной миссии. Но Какунё, претендовавшего на духовное главенство, в данном случае больше волновало не чистота учения великого предшественника, а обладание реальной властью. И лучший способ в борьбе за власть — предстать перед верующими единственно верным продолжателем Синрана. Позже этот метод взял на вооружение Рэннё.
Священнослужителей остальных направлений буддизма и представителей светской власти изначально беспокоило подчеркнуто-пренебрежительное отношение к ним адептов школы. Подобное поведение Рэннё (1415-1499) позже называл «гордыней за Основной Обет Амида» (хонган-бокори). Также оно известно под названием «свобода совершать злые деяния и прегрешения». И действительно, если от верующего ничего не зависит, все даровано Амида: и вера в Него, и Спасение,
7 Сасаки Гинъя. Муромати бакуфу (Военное правительство Муромати) // Нихон-но рэкиси (История Японии).— Т. 13.— Токио, 1987.— С. 328.
то можно совершать любые прегрешения — Будда Амида все равно спасет. Чтобы снять обвинения в нетерпимости, наиболее дальновидные последователи Синрана подчеркивали необходимость совершения праведных поступков (кэндзэ сёдзин) как непременное условие Спасения. Тем не менее, это непосредственно не вытекало из взглядов Основателя школы. Нетерпимость, пренебрежительное отношение к другим направлениям были заложены в основных положениях и могли проявиться при определенных обстоятельствах.
Искажения учения Синрана облегчались бытовавшими представлениями об Амида, которого наделила народная молва способностью совершать чудеса. Так, считалось, что само возглашение несет магическую силу, способную отвести многие беды. В связи с этим получили распространение амулеты с начерченными на них с шестью иероглифами «Наму Амида-буцу». Обладателю талисмана (фуда) обеспечено было рождение после смерти в рае Амида. Это создавало питательную почву для распространения воззрений, соперничавших с Хонгандзи храмов в погоне за душами верующих. К примеру, в храме Буккодзи завели специальную регистрационную книгу (мётё), запись в которой имени адепта обеспечивала ему рождение в «Чистой Земле». Простота спасения импонировала народным массам и привлекала в храм многих паломников. Причем правом записи в книгу располагали лишь те священнослужители, портреты которых присутствовали на специальных свитках (экэйдзу), выполнявших своеобразную роль удостоверений, облегчая, таким образом, контроль над священнослужителями.
В 1457 г. во главе храма Хонгандзи встает 43-летний иерарх (хоссу) Рэннё. Он был восьмым по счету настоятелем с момента возникновения мавзолея Отани. Родился он в 25-й день 2-й луны 22-го года Оэй (4 апреля 1415 г. по григорианскому календарю) в Киото от внебрачной связи 18-летнего Дзоннё с женщиной низкого происхождения, прислуживавшей при храме. Детское имя — Хотэй, а также Котэй. В шесть лет ему пришлось навсегда расстаться с матерью. В 17 лет он принял постриг в храме Сёрэнъ-ин, расположенном в восточном районе столицы Хигасияма. С 33-х лет много путешествовал, совершал паломничества в места, связанные с жизнью и миссионерской деятельностью Синрана. В 1457 г. скончался его отец. До этого времени центральный храм влачил жалкое существование, пришел в упадок. Несмотря на интриги мачехи, которая пыталась передать пост иерарха родному сыну Огэн (1433-1503), благодаря заступничеству и поддержке Нёдзё, дяди по линии отца, возглавлявшего авторитетные храмы Дзуйсэндзи в провинции Эттю и Хонсэндзи в провинции Kara, руководителем школы стал Рэннё, человек нелегкой судьбы и незаурядных способностей. Трудная задача стояла перед новым иерархом: вывести храм из состояния упадка, если не развала, привлечь в Хонгандзи последователей Синрана, укрепить социальную основу школы. Решению этих задач и была посвящена вся деятельность Реннё. Сразу же после того, как он унаследовал пост отца, он приступил к активной миссионерской деятельности. Основной козырь в соперничестве с преуспевающими конкурентами — чистота учения Синрана, к авторитету которого, так или иначе, обращались все наставники школы. Возникла настоятельная необходимость довести эту мысль до всех верующих, интеллектуальный уровень которых не позволял разобраться в сочинениях Синрана, например, в работе «Кёгёсинсё», написанной к тому же на камбуне.
Реннё удалось найти, пожалуй, единственно верное решение: он обратился непосредственно к последователям со священными посланиями, написанными на простом разговорном языке. В них иерарх разъяснял в доступной форме наиболее сложные
положения, что «Учение святого (Синрана) — это установления Амида — Нёрай»8. Собственно восьмой иерарх в эпистолярном творчестве не был оригинален. Пример подал Синран, который отвечал на поставленные последователями вопросы. Рэннё же придал этому виду творчества, носившему до него камерный характер, общественное значение, использовал его как чрезвычайно эффективное средство в распространении своих взглядов. Важно было, чтобы последователи прониклись чувством уважительного отношения к письмам, почувствовали их значимость, близость к священным текстам. Эту мысль неоднократно подчеркивал Рэннё: « (вы) должны знать, что священные послания — это непосредственные изречения Нёрай. Когда смотришь на форму, то (это) — Хонэн; когда слушаешь речь, то (это) — непосредственные изречения Мида»9. Эта же мысль обыгрывалась и подавалась по-разному: «каждый день доводят до нашего слуха золотые слова священных посланий, дар драгоценный»10. Сам Рэннё отчетливо понимал значимость писем, видя в них эффективное оружие в борьбе за души верующих, и не позволял оппонентам дурно о них отзываться: «Священные послания — зерцало рождения в Чистой Земле простых смертных. Есть люди, думающие, что есть Врата Закона, [стоящие] выше священных писем. Это — большая ошибка»11. Основное их назначение — пополнять ряды верующих Хонгандзи, укреплять уверенность в правильности выбора школы: «Когда Досю разыскивал священные послания предшественника прежнего наставника (Рэннё. — В. К.), то последний возвестил: “Может случиться, что потерялось письмо, но только если (оно) сердцу придало веру, то нет утраты”, — так изволил сказать. И на следующий год, написав (еще одно), подарил»12. В цитируемом письменном источнике сообщается, что даже перед кончиной иерарх в последний раз подчеркнул роль священных посланий в борьбе за чистоту учения Синрана. «По пути в столицу [Киото] из Осака-дэн наставник заболел, в 18-день 2-й луны 8-го года Мэйо (29 марта 1499 г. по григорианскому календарю. — В. К.) в Самбанодзёкэн [он] сказал прежнему наставнику: “Так как я подробно изложил в священных посланиях суть учения, то теперь вряд ли найдется человек, который исказит [его]. Хорошо это пойми и доведи до сведения верующих”, — так сказал. Это было его последним словом. Тогда [он] поставил личную печать для доказательства, что и успокоение в вере прежнего наставника соответствует посланиям, а также, что и верующие всех провинций будут обретать веру согласно священным посланиям. Так говорят»13.
Первое обращение, написанное иерархом, было направлено Досай, главе верующих, проживающих в Катада. Вот его содержание. «При безусловной вере в проповеди наставника нашей школы (Синрана. — В. К.) независимо от тяжести проступков, а также, не принимая во внимание глубоко укоренившиеся заблуждения и безрассудное упрямство, но при условии, что миряне, полностью отбросив пагубные наклонности к разнообразным практикам (дзо:гё: дзо:сю), вернутся к обету, данному Амида-нё-рай из состраданья к людям, и при условии возникновения стремления поверить в него всем сердцем без сомнения, то сразу Амида-нёрай, излучив сияние, примет
8 Рэннё сёнин гоитидай кикигаки (Записи высказываний Рэннё во время его жизни) // Нихон сисо тайкэй (Серия по общественной мысли Японии).— Т. 17.— Токио, 1972.— С. 126.
9 Там же. С. 135.
10 Там же. С. 164.
11 Там же. С. 142.
12 Там же. С. 162.
13 Там же. С. 166.
[их]. Иными словами, спасет [их] Будда. А также Нёрай подарит [им] веру. Поэтому не должны считать, что возглашение произносят ради спасения Буддой, единственно должны понять, что благодаря устоявшейся вере в Мида из избытка чувства благодарности за быстрое спасение возносим нэмбуцу признательности за милость спасения Амида-нёрай. Вот тогда и становятся [миряне] настоящими отшельниками, всеми помыслами преданными учению (сэндзю: сэннэн). Вместе с тем, когда [они] вольются в нашу школу, то возникнет сразу же уверенность в спасении Амидой (итинэн хокки) и будет [им] обеспечено рождение в Чистой Земле еще при жизни ( хэйдзэй го:дзё). С глубоким почтением.
Кансё 2-й год (1461 г. — В. К.)»14.
В первом же послании Рэнне заявил о необходимости отказа от «пагубных наклонностей к разнообразным практикам», непосредственно не связанных с отправлением религиозного культа школы, и под флагом борьбы за очищение учения Синрана решительно настаивал всецело положиться на Будду Амида, который дарует адепту веру в него, а значит и спасение. Краткий перечень упомянутых в письме искажений позволяет предположить о их распространенности в среде верующих. Реннё подчеркивает, что возглашение с упоминанием Будды Амида произносится не ради рождения после смерти в «Земле Крайней Радости». В то время широко бытовало мнение, что частое механическое произнесение нэмбуцу обеспечивает спасение и что исключительной магической силой обладают слова “Наму Амида-буцу», сказанные на смертном одре при последнем издыхании ( риндзю: го:дзё). В письме подчеркивается, что адепту, истово исполняющему религиозные обряды, завещанные Синраном (сэндзю нэмбуцу), обеспечено рождение в «Чистой Земле» еще при жизни (хэйдзэй годзё). Синран упоминается здесь как наставник, иерарх (се:нин _ЬА). В последующих обращениях он будет называться не иначе как святой (се:нин Ш А).
Рэннё требовал подчеркнуто-вежливого отношения к верующим, от которых зависела судьба храма Хонгандзи: «Прежний наставник изволил сказать: “Ни в коем случае нельзя грубо разговаривать с верующими”. Основатель школы [Синран] любовно называл [их] спутниками, друзьями»15. Чтобы избежать негативной реакции со стороны властей и других школ буддизма, Рэннё стремился удерживать последователей от необдуманных действий, увещевая: «лучше чем следовать примеру плохого человека, следуй примеру человека, утвердившегося в вере»16. Под давлением священнослужителей других направлений буддизма, а также светских властей восьмой иерарх пытался доказать, что напрасно движение икко-икки связывают с его школой, далекой якобы от экстремизма.
«Итак, нашу школу и ее последователи, и верующие других школ называют «единоверием» (иккосю), с этим нельзя согласиться. Первооснователь-святой [Синран] уже определил [ее] как «Истинная Вера Чистой Земли» (дзёдо синсю). Мы не в силах заставить людей других школ не называть [ее] икко-сю. В нашей школе относить себя к икко-сю — означает совершить огромную ошибку. Прежде всего, суть нашего учения в отличие от других школ «Чистой Земли» основывается на выдающейся доктрине,
14 Рэннё фумисю (Собрание священных посланий Рэннё) / Под ред. Касахара Кадзуо.— Токио, 1985.— С. 1-2.
15 Рэннё сёнин гоитидай кикигаки (Записи высказываний Рэннё во время его жизни) // Нихон сисо тайкэй (Серия по общественной мысли Японии).— Т. 17.— Токио, 1972.— С. 165.
16 Там же. С. 166.
в частности, [ее] наш святой [Синран], запечатлев Истинными письменами, определил как «Истинная Вера Чистой Земли», сокращенно можно называть «Истинная вера». Итак [мы] должны понять, что письмена [нашей] школы искажаются другими школами, мы же делаем их очевидными.
С глубоким уважением.
Буммэй 5-й год, 9-я луна, последняя декада (последняя декада начинается с 20 сентября 1473 г. — В. К.)»17.
И все-таки, думается, у простых верующих находила больший отклик общая направленность школы: поклоняться исключительно Будде Амида, не придавая какого-либо значения остальным Буддам и синтоистским божествам. Сам Рэннё не единожды отмечал, что все помыслы должны обращены к Амиде. «Верный подданный не служит двум государям, у целомудренной жены не может быть двух мужей»,— далее он развивает приведенную цитату из Ши-цзи следующим образом, — «свет одной луны освещает всю землю... Поэтому если веришь в Будду Амида, то это значит, что одновременно веришь во всех Будд и богов»18. Приближающаяся к монотеистической религии простота учения естественным образом отторгла утонченную обрядовость, сложные для понимания непосвященного догматические построения, для которых характерна специальная терминология, и таким образом помогла завоевать сердца крестьян. Позже, в XVI в., Валиньяни Алессандро после поездки по стране, которую он совершил в 1579-1582 гг., в записях, помеченных 1583 г., отмечает именно эту особенность учения, усматривая полное тождество с взглядами Мартина Лютера19.
Амидаистские школы, к которым относится и «дзёдо синсю», возникли в момент крутой ломки всей социально-экономической жизни страны, когда Япония переживала переход к новой форме правления — камакурскому сёгунату и представляли собой ответ на новые потребности верующих. Деятельность Рэннё приходится на сложный период замены старой системы землевладения и землепользования, демонтажа политических структур. Иерарх целенаправленно ориентировал священнослужителей на зажиточную прослойку деревни. «Святой Рэннё неустанно учит: прежде всего, приобщите к учению Будды трех человек. Эти три человека: бонза, тосиёри и отона. Если только этих людей по всем деревням сделать устоями закона Будды, то все остальные нижестоящие станут следовать учению Будды, и Закон Будды будет процветать»20. Под тосиёри и отона здесь понимаются наиболее влиятельные лица из зажиточных крестьян. Если учесть, что и бонзы школы происходили из того же социального слоя, то становится очевидным, что Рэннё сознательно сделал ставку на них, видя в них опору.
Отмечается быстрый рост числа адептов школы в районах Кинай, Хокурику и Токай, то есть как раз там, где народное движение достигло наибольшего размаха в XV столетии. Крестьяне нашли в идеологии школы оправдание своим действиям,
17 Рэннё фумисю (Собрание священных посланий Рэннё) / Под ред. Касахара Кадзуо.— Токио, 1985.— С. 59-60.
18 Там же. С. 90.
19 Минэгиси Сумио. Даймё рёкоку-то Хонгандзи кёдан — току-ни Кинай-о тюсин-ни (Владения даймё и орден Хонгандзи — с упором на столичный район Кинай) // Хонгандзи икко-икки-но кэн-кю (Изучение истории храма Хонгандзи и религиозного движения «икко») / Под ред. Минэгиси Сумио.— Токио, 1984.— С. 2-3.
20 Нихон сирё сюсэй (Собрание исторических материалов по Японии) / Составитель Симонака Ясабуро.— Токио, 1956.— С. 248.
идеи, созвучные их представлениям о справедливости, порядке, добре и зле. Их не могли не затронуть уравнительные идеи. «Прежде всего, смысл веры в Будду настоящего учения заключается не в том, чтобы насильственно разрушить собственную неправедную душу, а также возникающие и укоренившиеся в душе неверные мысли и заблуждения. Просто, если искренне верить всей душой в покровительство Будды Амида, положившись всей душой на Великий Обет Амиды-нерай, поклявшегося помогать [всем] — будь-то торговцу или ремесленнику, рыбаку или даже никчемному человеку, похожему на нас [с тобой], погрязших в смертных грехах, блуждающих с утра до вечера в поисках пути; если положишься на милосердие единого Будды Амида чистосердечно и без предательских колебаний, то всенепременно Будда-нёрай окажет высокое покровительство...
Буммэй 3-й год, 12-я луна, 18-е число (28 января 1472 г. — В. К.)»21.
Такое письмо не могло не найти отклика среди низших слоев населения. Будде Амида безразлично — кто ты и какое положение занимаешь в обществе, он всенепременно окажет содействие и помощь любому человеку (при единственном условии — искренней вере). Перед Буддой Амида все равны. Проповедь Рэннё попала в цель, нашла благодатную почву, подготовленную всем предыдущим развитием народного движения. Как отметил Ф. Энгельс, «из равенства сынов божих» легко выводится «гражданское равенство... и отчасти даже равенство имуществ»22. Рэннё сам, может быть, того не желая, вложил в руки верующих грозное оружие.
Мало того, что школа дала идеологическое прикрытие, духовную санкцию повстанческому движению, она еще и организационно его укрепила. Низовой ее ячейкой была религиозная община (Щ ко:)23, группировавшаяся вокруг деревенских скромных храмов, порой мало чем отличавшихся от прочих деревенских построек. Члены религиозной общины собирались один-два раза в месяц на сходки (ёриаи). Рэннё стремился подчинить или включить деревенские общины в религиозные. На сходах религиозных общин обсуждались вопросы не только веры, но, к примеру, текущие проблемы сельскохозяйственных работ, повседневной жизни. Однако Рэннё старался удержать падение престижа религиозной организации, не дать ей заземлиться на решение повседневных проблем, выступал против пьяных вечеринок, проводимых после сходов, боясь утратить уважение со стороны простых верующих. Так, в «священном послании» от 7-го года Мэйо, 2-й луны, 25-го числа (17 марта 1498 г.) Рэннё резко осудил последователей общины, собирающейся дважды в месяц, за то, что те собирались не столько для отправления обряда, сколько для живой беседы, сопровождающейся распитием сакэ24.
Сходки проходили в молитвенных домах. Во главе общины стоял староста из числа наиболее авторитетных адептов, его называли «волосатым монахом» (кэбо:дзу). Дело в том, что он не брил волосы на голове, в отличие от священнослужителей. Несколь-
21 Рэннё фумисю (Собрание священных посланий Рэннё) / Под ред. Касахара Кадзуо.— Токио, 1985.— С. 24-25.
22 Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— Т. 7.— С. 362.
23 Климов Б. Ю. Религиозная община (ко: Щ) буддийской школы «Истинной веры чистой земли» в средневековой Японии // Кюнеровский сборник. Материалы восточноазиатских и юго-восточноазиатских исследований. Выпуск 5. Этнография, фольклор, искусство, история, археология, музееведение 2005-2006.— СПб., 2008.— С. 89-102.
24 Кокуси сирёсю (Собрание материалов по отечественной истории).— Т. 2.— Кн. 2.— Токио, 1944.— С. 865-867.
ко молитвенных домов организационно замыкались на местный храм, настоятелем которого был священник, приравненный по социальному положению к «земельному самураю». В его обязанность входили координация и руководство повседневной деятельностью подчиненных ему молитвенных домов и общин. На вершине пирамиды — соборный храм Хонгандзи, во главе которого стоял иерарх (хоссу). Как правило, каждая община имела свое название, которое давалось либо по дню сбора, например, «религиозная община второго числа» (фуцукако), «двадцатого числа» (хацукако), «шестого числа» (муикако), «община, собирающаяся два раза каждый месяц» (майгацу рёдо ко), либо по составу верующих, например, «община отверженных» (каварако), «женская религиозная община, собирающаяся двадцатого числа» («нидзюнити дзебо ко) и т. д. По численному составу они резко отличались друг от друга. Наряду с тем, что существовали общины, состоявшие из несколько десятков человек, численный состав некоторых из них порой достигал 1000 человек. Формировались они по территориальному признаку, по месту жительства. Крупные религиозные организации объединяли своей деятельностью крестьян-верующих нескольких деревень. Например, «община 27-го дня» представляла последователей трех деревень: Исиомару, Симамура и Сэрикава25. С эскалацией военных действий, начиная с междоусобной войны годов Онин, религиозные общины, не теряя религиозного характера, неизбежно начинают политизироваться. Появляется новая боевая единица «куми», которая взяла на себя политические функции. Община же продолжала выполнять прежнюю роль и оставалась основанием для вновь образовавшейся организации.
В начале 1465 г. бонзы храма Энрякудзи, обеспокоенные успехами миссионерской деятельности Рэннё, расправились с мешавшим им наставником самым решительным образом. Воины-монахи, спустившись с горы Хиэйдзан, атаковали Хонгандзи, уничтожив большинство построек. Рэннё удалось скрыться на территории храмового комплекса Дзоходзи. Священники Энрякудзи оправдывали нападение тем, что настоятель Хонгандзи выступал против синтоизма и буддизма, пренебрегал объектами их поклонения, возродил практику, ориентированную исключительно на возглашение имени Амида и провоцировал мирян на насильственные действия, образование мятежных групп, которые именовали себя «мугэкосю» («школа всепроникающего света Амида»). На этот раз храм Хонгандзи откупился деньгами. Но представители школы тэндай не успокоились. В 1466 г. воины-монахи с горы Хиэйдзан вновь совершили нападение на Хонгандзи, а точнее на то, что осталось от храмового комплекса после первой атаки.
В 1468 г. Рэннё вынужден был перебраться в Оцу (провинция Оми). Но уже в 1471 г. в возрасте 57 лет он был вынужден покинуть провинцию Оми, территорию которой занял Роккаку Такаёри (?—1520), враждебно настроенный к нему. Глава школы находит убежище в местечке Ёсидзаки, провинция Этидзэн, предварительно получив поддержку у Кёкаку (1395-1473), настоятеля Кофукудзи и Дайдзёин в Нара, владельца поместья Хосороги, а также у Асакура Тосикагэ (1428-1481), военного губернатора (сюго) провинции Этидзэн. Мать Кёкаку происходила из рода наставника Хонгандзи, этим, скорее всего, и объясняется его заступничество. Выбор места не был случаен. В провинциях Этидзэн, Kara и Эттю к тому времени сосредотачивалось немалое количество храмов, наставники которых признавали духовное превосходство Рэннё. В 1473 г. в письме к верующим он вспоминает свое прибытие к берегам Японского
25 Касахара Кадзуо. Икко-икки (Движение «икко»).— Токио, 1955.— С. 152.
моря: «С 3-го года Буммэй, первой декады начала лета [четвертой луны] (то есть, первая декада означенного периода начинается с 21 апреля 1471 г. — В. К.) мне пришлось внезапно скрытно бежать из южной части храма Миидэра в Оцу уезда Сиганокори края Госю и странствовать по различным местам [провинций] Этидзэн и Kara. Так как место Ёсидзаки в Хосорогиго настоящих провинций удивительно интересное, мы расчистили пространство в горах, где до той поры жили дикие звери (дословно: тигры и волки — В. К.), с 7-й луны 7-го дня (24 июля 1471 г.) воздвигали храм должной формы. Как будто это было вчера, а прошло уже весны и осени трех лет... Буммэй 5-й год, 9-я луна, [...] день (9-я луна 5-го года Буммэй приходится на временной промежуток с 22 сентября по 21 октября 1473 г. — В. К.)»26. Месяцем ранее, в «священном послании» от Буммэй 5-го года, 8-й луны, 2-го дня (25 августа 1473 г.) иерарх, радуясь успехам на новом месте, пишет, что не прошло и трех лет, как он прибыл в Ёсидзаки, а за это время построено большое поселение на вершине горы, в котором возведен величественный храм и срублены 100-200 других построек, что этот храм посетило неисчислимое множество людей (дословно: несколько тысяч по десять тысяч человек). Разумеется, что не все, кто посетил с паломничеством прихрамовое селение Ёсидзаки, сразу же стали последователями школы, однако огромный интерес, вызванный у жителей соседних провинций Kara и Этидзэн, безусловно, свидетельствует об огромном успехе миссионерской деятельности Рэннё и о популярности этой школы среди простого народа.
Однако вхождение иерарха в духовную жизнь названных провинций не было легким. Как в центре, так и в районе Хокурикудо получили распространение ереси. Организационно это выразилось в оформившейся оппозиции группы храмов, объединенных названием «саммонто», что в буквальном переводе означает «три группы верующих»: иными словами трех крупных буддийских центров в провинции Этидзэн — Омати Сэндзюдзи, наставник Нёдо, Екогоси и Сабаэ дзёсёдзи, во главе которых соответственно стояли Досё и Нёкаку, ученики ранее названного Нёдо, который претендовал на духовное наследство Синрана, объявив себя «дзасу» — это звание традиционно носил глава храма Энрякудзи. Нёдо подкрепил свои претензии тем, что якобы воспринял учение Синрана от его старшего сына Дзэнрана. К числу его нововведений относится утверждение, что последователь не нуждается во внешних объектах поклонения, поскольку Будда — это сам верующий27. К середине XV в. эти три храма контролировали пять крупных храмов в этом регионе.
К наиболее распространенным ересям, с которыми пришлось столкнуться Рэннё, относятся:
1) достижение состояния Будды в тот момент, когда на адепта нисходит вера в Амида, ниспосланная им самим;
2) преувеличение роли наставника, который якобы может верующему гарантировать рождение в «Чистой Земле» (дзэндзисики-даноми);
3) вера в силу секретной передачи доктрины учения (хидзибомон);
4) представление, что богатые дары деньгами и вещами обеспечат Спасение (сэмоцу-даноми);
26 Рэннё фумисю (Собрание священных посланий Рэннё) / Под ред. Касахара Кадзуо.— Токио, 1985,— С. 64-65.
27 Weinstein, Stanley. Rennyo and the Shinshu revival // Japan in the Muromachi age. Berkley, London. 1977.—P. 351.
5) выделение из среды верующих хороших учеников (ёкидэси) или истинных людей веры (синдзин-но хито);
6) ношение священниками одежд «святых странников» (югё сёнин), которым предписывалось облачаться как простые миряне;
7) подчеркивание особой значимости возглашения, произносимого на смертном одре при последнем издыхании.
Глава школы активно вел борьбу с искажениями, отстаивая, по его мнению, чистоту учения. Основная цель его письменных обращений — утвердить в сознании последователей мысль, что:
1) спасение достигается исключительно с помощью Амида и при условии безусловной искренней веры в Него;
2) вера даруется самим Амида;
3) ничто, ни самые богатые подарки, и никто, кроме Амида, исключая, в том числе, и самых авторитетных настоятелей, не в состоянии помочь достичь «Чистой Земли»; тем самым уравнивались в своих возможностях Спасения все социальные слои, и формально соблюдался принцип равенства перед Буддой Амида;
4) разделение на учителей и учеников, выделение из среды последователей настоящих людей веры не представляется правомочным, так как еще Синран всех без исключения называл «друзьями» (добо), спутниками (догё) и отрицательно относился к привычной для средневекового японца связи учитель-ученик; в этом смысле показательно, что термин «монто» («товарищество Врат», т. е. храма), который был применим в других школах только к священникам или их ученикам, в школе «Истинной веры», где различия между мирянами и служителями культа были сведены до минимума, означал просто «верующие», например «верующие провинции Эттю» (Эттю монто), в источниках отмечается лишь их привязка к определенной административно-территориальной единице с указанием ее названия;
5) последователь школы приобретает еще при жизни «две выгоды» (нияку) от веры в Будду Амида: в этой жизни он живет с уверенностью, что родится в рае Амида и что в другой жизни его ждет Спасение. Это был вынужденный ответ на проповедь наставников из группы «самманто», утверждавших, что Спасение достигается еще при жизни.
Тем не менее, несмотря на огромный авторитет, Рэннё во многих случаях не мог добиться искоренения среди мирян ложных, по его мнению, представлений, питавшихся традиционными представлениями синтоизма и других школ буддизма, а также подкрепленных предыдущим опытом развития общественной мысли. Не единожды он сталкивался с ситуацией, когда верующие отводили ему роль Великого Учителя, способного якобы от имени Амида обеспечить им Спасение. Однажды Рэннё на склоне лет с горечью заметил: «И сейчас найдется человек, который умрет, если скажу: “Умри”. Но вряд ли найдется человек, который обретет веру»28. На этом основании можно предположить, что доктрина школы, возглавляемой Рэннё, не всегда и не во всем совпадала с религиозным мировосприятием простых адептов, составлявших основную массу повстанцев икко-икки. Несмотря на огромный авторитет наставника, несмотря на искреннее, по-видимому, стремление верующих соблюдать установления «дзёдо синсю», нельзя говорить о тождестве их взглядов, адаптированных обыденным со-
28 Рэннё сёнин гоитидай кикигаки (Записи высказываний Рэннё во время его жизни) // Нихон сисо тайкэй (Серия по общественной мысли Японии).— Т. 17.— Токио, 1972.— С. 163.
знанием земледельцев, стремившихся преломить их в практике повседневной жизни конца XV — начала XVI вв. Этот период времени отмечен стремительной девальвацией устоявшихся моральных ценностей, отходом от принципиальных положений школы «Истинной Веры Чистой Земли», что находит подтверждение в устойчивом существовании ересей, искажений, отмеченных выше, несмотря на тщетные попытки иерарха их искоренить.
Четыре месяца конца 1473 — начала 1474 гг. (с 9-й луны 5-го года Буммэй по 1-ю луну 6-го года Буммэй, по григорианскому календарю с 22 сентября 1473 г. по 16 февраля 1474 г.) отмечены серьезными изменениями в миссионерской пропаганде Рэннё, почувствовавшего серьезную опасность для храма в Ёсидзаки. В районе Хокурикудо до его прибытия огромным влиянием располагала школа дзисю, основанная Иппэ-ном, верующие которой наряду с поклонением Будде Амида большое значение придавали вере синтоистским богам. Позже многие из них примкнули к иерарху школы «Истинной Веры Чистой Земли», но старые представления давали о себе знать, что создавало внутреннюю неустойчивость и таило потенциальную опасность раскола религиозной организации. К этому времени четко определилась заинтересованность Тогаси Масатика (?-1488), военного губернатора (сюго) провинции Kara, использовать последователей «дзёдо синсю» в своих корыстных целях. К тому же, как известно, увеличилась угроза нападения со стороны других школ, репрессивных мер светских властей. Чтобы снять напряженность, в поисках выхода из затруднительного положения, был предпринят следующий шаг на уже известном пути, предложенном и апробированном другими в период Хэйан. Была взята на вооружение концепция «хондзи суйдзяку», по которой местные синтоистские божества были объявлены проявлением (суйдзяку) изначальной сущности Будд и бодхисаттв (хондзи). Рэннё слегка сместил акценты, объявив, что все остальные Будды и бодхисаттвы, а также местные боги — суть проявления Амида. Об этом неоднократно говорил иерарх в посланиях, датированных 12-й луной 5-м годом Буммэй (12-я луна 5-го года Буммэй приходится на период с 20 декабря 1473 г. по 17 января 1474 г. — В. К.) и 11-м днем 1-й луны 6-го года Буммэй (28 января 1474 г. — В. К.). «Однако если сейчас среди живых существ найдется человек, который, укрепившись в вере, положится на Амиду, будет произносить возглашения (нэмбуцу), то обязательно родится в Чистой Земле Крайней Радости по причине того, что это, скорее всего, совпадет с заветной мечтой всех богов, обрадует их, и они возьмут под защиту отшельников, возносящих нэмбуцу, хотя, в частности, они и не поклоняются богам, а только — одному Будде Амида, а значит и всем богам...»29. И далее иерарх переходит к теме, что именно по этой причине нельзя оскорблять все Законы и школы, что «все Будды и бодхисаттвы заключаются в одном Амида-буцу»30. Конкретная военно-политическая обстановка оказала серьезнейшее воздействие на иерарха, что с очевидностью обнаруживается в «священных посланиях».
Народные массы, организованные храмом Хонгандзи, становятся реальной силой, с которой приходится считаться не только местным феодалам, но военным губернаторам провинций. Последние пытаются использовать авторитет школы в своих корыстных целях.
29 Рэннё фумисю (Собрание священных посланий Рэннё) / Под ред. Касахара Кадзуо.— Токио, 1985,— С. 101-102.
30 Там же. С. 103.
1. Канда Тисато Kara икко-икки-но хассэй (Возникновение инициативных групп секты «икко» в провинции Kara) // Сигаку дзасси (Исторический журнал). — Токио, 1981. № 11.
2. Касахара Кадзуо Икко-икки (Движение «икко»). — Токио, 1955.
3. Климов В. Ю. Религиозная община (ко: Ш) буддийской школы «Истинной веры чистой земли» в средневековой Японии // Кюнеровский сборник. Материалы восточноазиатских и юго-восточноазиатских исследований. Выпуск 5. Этнография, фольклор, искусство, история, археология, музееведение 2005-2006. — СПб., 2008.
4. Кокуси сирёсю (Собрание материалов по отечественной истории).— Т. 2.— Кн. 2.— Токио, 1944.
5. Минэгиси Сумио. Даймё рёкоку-то Хонгандзи кёдан — току-ни Кинай-о тюсин-ни (Владения даймё и орден Хонгандзи — с упором на столичный район Кинай) // Хонгандзи икко-икки-но кэнкю (Изучение истории храма Хонгандзи и религиозного движения «икко») / Под ред. Минэгиси Сумио. — Токио, 1984.
6. Нихон сирё сюсэй (Собрание исторических материалов по Японии) / Составитель Симонака Ясабуро. — Токио, 1956.
7. Рэннё сёнин гоитидай кикигаки (Записи высказываний Рэннё во время его жизни) // Нихон сисо тайкэй (Серия по общественной мысли Японии).— Т. 17. — Токио, 1972.
8. Рэннё фумисю (Собрание священных посланий Рэннё) / Под ред. Касахара Кадзуо. — Токио, 1985.
9. Сагараси хатто (Уложение дома Сагара) // Нихон сисо тайкэй (Серия по общественной мысли Японии).— Т. 21. — Токио, 1972.
10. Сасаки Гинъя. Муромати бакуфу (Военное правительство Муромати) // Нихон-но рэ-киси (История Японии).— Т. 13. — Токио, 1987.
11. Тюсэй хосэй сирёсю (Собрание исторических материалов по средневековому законодательству).— Т. 3. — Токио, 1979.
12. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Собр. соч. — Т. 7.
13. Weinstein S. Rennyo and the Shinshu revival // Japan in the Muromachi age. Berkley. — London. 1977.
