CC BY
95
духовное наследие и культура
RAR
УДК 261.6 ББК 71.1
свет в византийской культуре: становление образа
Солдатенкова Ольга Вячеславовна,
кандидат культурологии, доцент кафедры истории и культуры, Ухтинский государственный технический университет, 169300, Республика Коми, Ухта, ул. Первомайская, д13,
zav_so@mail.ru
Аннотация:
в статье рассмотрена традиция понимания света, бытовавшая в Византийской религиозной культуре и продолженная в русской духовной культуре. Метафизика и мистика света излагается в трактовке Отцов Церкви ГУ-УГ вв. Ключевые слова:
свет, Божество, преображение, духовное совершенствование, триединство Истины, Добра и Красоты.
Безусловным и неоспоримым фактом является признание невозможности полноценного существования и, тем более, личностного развития человека без понимания своей идентичности, которая определена культурой и посредством культуры реализуется. Осознание и принятие принадлежности к уникальной культуре, причастность и включённость в процесс постоянного её обновления и культурного наследования формируют целостную личность, актуализируя влияние архетипических культурных основ, задавая устойчивые этико-нравственные нормативы и модели, определяя вектор развития и совершенствования.
Но может ли быть актуальным обращение к византийской культуре ГУ-УГ веков, к столь далёким по времени историко-культурным событиям, произошедшим в цивилизации, которая исчезла более пяти столетий назад? Несомненно. То миропонимание и ценностно-эстетическое восприятие бытия, что унаследовала русская культура от византийской, прочно скрепилось со специфически русскими культурными характеристиками, став фундаментальной основой, определившей уникальность русской культуры.
К вопросу влияния византийского наследия на русскую культуру обращались многие исследователи (С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, Н.О. Лосский, В.Н. Лосский, А.П. Каждан, В.В. Быч-
ков, С.С. Аверинцев, Г. В. Скотникова, И.И. Кон-цевич и др.), но тема формирования и развития традиционного для восточного христианства понимания света как одной из наиважнейших нравственно-эстетических категорий, оказавшей влияние на русскую культуру, до сих пор не раскрыта во всей своей полноте.
Г. В. Скотникова справедливо заметила, рассматривая ключевые принципы преемственности византийской и русской культур, что обе культуры относятся к одному типу развития, который направлен не на внешнюю организацию жизни - это характерно для культур линейно-эволюционного типа развития, - а нацелен на внутреннее преображение человека, что позволяет определить такой тип развития как «целостно-углублённый, созерцательно-личностный».1 Схожесть мироощущения византийцев и русских, обращённость его от внешнего к внутреннему, не умалявшая, тем не менее, значимости внешнего, которое всегда понималось как имеющее определённый скрытый смысл, позволила свершиться преемственности в полной мере.
И для того, чтобы полнее и глубже понять современное состояние русского самосознания, на протяжении веков реализовывавшее направленность на своё качественное изменение и совершенствование, желательным - и даже необходимым, - является обращение к истокам появления православной традиции, определившей специфику русской культуры, а именно - к становлению восточнохристианского понимания идеи, значения и значимости света.
Восприятие света, доставлявшее, по мнению византийцев, наиболее полное наслаждение от распознавания прекрасного при помощи чувств, способность восторгаться этим, было унаследовано от Древней Греции и эпохи эллинизма.
Созерцание света наполняло душу умиротворением, восторгом, оно облагораживало и несло в себе ощущение сопричастности высшей Красоте, которая не могла быть выражена никак иначе, как только в свете и светом. Свет мыслился воплощённой Красотой, позволяющей себя чувственно постичь в созерцании сияния, и при этом неоспоримым свидетельством явленности истинной Красоты было наслаждение, дарован-
1 Скотникова Г. В. Проблема самобытности духовного типа русской философии в современном русском самосознании // Скотникова Г. В. Созвучие вечным смыслам бытия. СПб, 2012. С. 50
ное при созерцании света. Способность света оказывать возвышающее и облагораживающее душу воздействие прямым образом связывали с действием содержащейся в нём Красоты, нисколько не сомневаясь в этой их - света и Красоты - взаимосвязи.
Утвердившееся ветхозаветное понимание связи света с Божеством, Его световые и огненные эпитеты, которые постоянно встречаются в Писании, тем не менее, не давали иудеям повода трактовать чувственно воспринимаемый свет как энергию Божества или же как свидетельство Его тождества с видимым светом. Ветхозаветный божественный свет страшен и чужд человеку, наблюдать его невозможно простому смертному и опасно даже для избранных. Стоит вспомнить в качестве примера слепящее сияние, распространявшееся от лица сошедшего с горы Синайской Моисея, из-за чего он был вынужден скрывать свой сияющий лик покрывалом (Исх. 34, 29).
Накрепко усвоив ветхозаветную связь света и Божества, христианство провозгласило свет одним из имён Бога («Бог есть свет» - 1 Ин 1,5), модусом явленности Его в тварном мире, формой и способом единения Бога и человека, знаменитой теодицеей, засвидетельствованной в Фаворском свете. Для византийцев свет стал зримым воплощением триипостасного Божества, триединства высших Истины, Блага и Красоты 2.
Будучи учениками и наследниками античной философии и оперируя древнегреческими философскими понятиями, категориями и законами логики, ранние христианские философы, связывая свет с формой и способом постижения Первопричины, тем не менее, принципиально отличали античное философское понимание света как знания. Ученик Климента Александрийского Ориген (ок. 185-254 гг.) в своих трудах вводит понятие знания как откровения Бога людям, дарованное лишь тем, кто истово и искренне стремится к постижению истины. По мнению Ориге-на, свидетельством откровения истины является некий свет, возникающий в душе и озаряющий её всеведением, никоим образом не похожим на результаты «умственных упражнений» философов и иных мудрствующих. Этот свет Ориген называет и самим ведением, и способом и образом обретения и постижения истины, утверждая, что и после смерти христианина просвещение духов-
2 Подробнее: Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С. 62 и далее.
ным светом продолжается, приближая душу человеческую к всеединению с Божеством. Таким образом, уже у первых представителей ранней патристики само знание, возможность и процесс его обретения перемещаются из сферы рационального в сферу сверхразумного, мистического.
Интересно, что В. В. Болотов «едва ли не самым блестящим пунктом в учении Оригена о Троице» 3 считал высказывание Оригена в доказательство единосущия Отца и Сына, изложенное в Гомилии IX на книгу пророка Иеремии. Ориген убедительно использует образ сияния, исходящего от солнца, для представления постоянно продолжающегося акта творения Сына: «Он - сияние славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уже более не рождается; но как свет постоянно производит сияние, так рождается сияние славы Божией».4
В своих произведениях, осуждающих ариан-скую ересь, святитель Афанасий Великий (около 295-373 гг.) полагает свет стихией, сводящий тварное и нетварное. Стремясь к постижению Божества, к обожению, люди делаются «светоносными и облечёнными во Христа» 5, приобщившись Свету, причём явление этого Света есть факт сошествия и действия Духа Святого.
Интересно, что, выступая против ариан и доказывая единосущность Отца и Сына, св. Афанасий полагает, что нет наилучшего образа для наглядности своей аргументации, чем образ света и сияния. Поскольку, по рассуждениям святителя, Бог есть Свет (Ин. 1, 15), Сын же именуется сиянием: «иже сый сияние славы и образ Ипостаси Его» (Еф. 1,17-18), потому в Сыне явлен Дух, «которым просвещаемся. <...> Когда же просвещаемся Духом, тогда просвещает нас Им Христос. Ибо сказано: бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (Ин. 1:9)»6.
В своём труде «На ариан. Слово первое» св. Афанасий выступает против «соделавшегося преемником диаволовой дерзости» Ария и постулатов его произведения «Талия», которое святитель назвал пустословием «женоподобным и по складу речи, и по размеру стиха».7 Ересиарх и
3 Болотов В. В. Учение о Святой Троице. СПб, 1879. С. 160.
4 Цит. в переводе В. В. Болотова: Болотов В. В. Указ. соч. С. 161.
5 Св. Афанасия Великий. Творения: в 4 т. М., 1996. Т.1. С. 151
6 Св. Афанасий Великий. Указ. соч. Т. 3. С. 37.
7 Св. Афанасий Великий. Указ. соч. Т. 2. С. 182.
его последователи обвиняются святителем в том, что они зажгли «мнимый» светильник неправедной веры, который обязательно погаснет, как гаснет свет нечестивых (Иов. 18,5), а для того, чтобы этот «светильник» горел дольше, «скрывают его под спудом лицемерия и говорят иное». 8 Интересно, что ариане, в свою очередь, также используют в своих произведениях образы света, сияния и солнца, трактуя их «совершенно непотребным», по мнению св. Афанасия, образом, и вводя нетвёрдые в вере души в богомерзкую ересь.
Чтобы ярче и образнее обозначить преемственность византийской и русской культур, необходимо привести цитату из труда «Жития Антония», принадлежащего святителю Афанасию Великому. Он посвящён своему духовному учителю, из труда явствует, сколь одинаковым было восприятие святых в Византии и на Руси: «Хотя сами они (святые) делают всё тайно и желают быть сокрытыми, но Господь делает их видимыми для всех, подобно светильникам, чтобы, слыша о них, знали, как могут заповеди приводить к преспеянию, и возревновали идти путём добродетели». 9 Именно «светильниками миру» традиционно именуются в русской культуре святые.
Св. Григорий Богослов (около 330-около 390 гг.) называет свет Фаворский модусом Божества, который возможно воспринять чувственно, но способность узрения этого нетварного Света даруется только при обязательном духовном при-уготовлении. Видение Света духовного святитель соотносит с постижением Триипостасного Божества. Святитель называет Троицу Светом, изливающимся на всё тварное мироздание и просвещающим его. Душу же человеческую святой считает причастной Свету, неким малым светом, что томится в тленных «кожаных ризах», светом неугасимым и способным к перображению.
В «Слове на святое крещение» святитель рассуждает о трёх различных «светах», при этом первый «свет» - Бог, недоступный для узрения, сияние которого невыразимо в словах. Второй «свет», причастный «свету» первому в наиболь-ше мере - ангелы. Человек же - «свет» третий, озаряемый высочайшим и неприступным первым «светом»10. Св. Григорий Богослов, постоянно именуя Духа Святого светом, определяет
8 Там же. С. 188.
9 Св. Афанасий Великий. Указ. соч. Т. 3. С. 250.
10 Св. Григорий Богослов. Собр. творений: В 2-х тт. Мн., М., 2000. т. 1. С. 546 и далее.
его и «самой жизнью», творческой жизнедатель-ной силой, что способна преобразить человека до богоподобия.
Преподобный Макарий Египетский (около 300-около 390 гг.) в своей духовной беседе «Иносказательное изъяснение видения, описанного Пророком Иезекиилем» писал, что осиянная Духом душа самая становится светом, и именно таким образом Бог приуготовляет душу «в престол и обитель Себе к приобщению света Его».11 Интересно, что свет, прочно утвердившийся в восточнохристианском богословии как способ и форма познания, но при этом нисколько не утративший свою безусловную эстетическую компоненту, преподобным Макарием именуется «умным». Причём чаще всего этот эпитет прилагается к сиянию приобщившейся Божественному свету праведной души, которая уже способна постичь непонятийным образом то, что является недоступным человеческому разуму без божественной помощи. Святой также пишет о доступности переживания «света неизреченного наслаждения»12 в опыте аскетической жизни, когда лишённая возможности приобщения мирским радостям, наполненная ограничениями жизнь аскета, стремящегося в подвижничестве своём уподобиться Христу, чувственно воспринимается как нечто эстетически прекрасное. Причём интенсивность такого эстетического переживания ставится в прямую зависимость от того, сколькими мирскими радостями и красотами подвижник пренебрёг в пользу аскетического подвига.
Знаменательно, что свет (и огонь как одна из ипостасей света) играют, по мнению преподобного, ключевую роль в воскресении. Преподобный Макарий уверен, что по смерти человека именно тот Божественный огонь, который истинный христианин при жизни воспринял в сердце своём, восстановит истлевшие «кожаные ризы».
Возможно, наиболее полно, поэтично и возвышенно мистика и метафизика света в его связи с Богом (как триединством Истины, Блага и Красоты) изложены в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита (не ранее пер. пол. V в.). Богослов сформулировал основополагающие принципы византийской культуры, которые стали харак-
11 Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы. М., 1998. С. 32.
12 Преп. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 27.
терной чертой православия как византийского, так и русского. И первое, что можно заметить в стройной духовной мировоззренческой иерархии Ареопагита - это восприятие безусловной связи света видимого и света духовного с жиз-недательной ипостасью Божества - Добром, совершенствующее и преображающее действие которого соотносится с благим действием света, направленным вовне. Свет, которым человек озаряется при крещении, по мнению Ареопаги-та, способен украсить безобразное и придать вид не имеющему его, поскольку свет этот является проистечением «световидной жизни».13 Более того, свет у Ареопагита является как инструментом и способом познания, так же и самим знанием, которое транслируется с уровня высшей Истины к уровню тварному, земному, проходя через разные уровни небесной иерархии, где оно усваивается в зависимости от степени воспринимающих способностей. А потому свет как ведение Истины объединяет всё мироздание.
Описывая свет как значимую часть мироздания и преображающую силу, Ареопагит прибегает к антиномиям: «светодаяние» (фотодосия), оставаясь внутренне целым, простым и единым, раздробляется на бесчисленное множество потоков. Он направляет к горнему миру человека, стремящегося к совершенству, тем не менее, оставаясь неподвижно внутри себя. Свет у Псевдо-Дионисия - зримая метафора умонепостига-емых истин, символ обретённого неизреченного знания.
Этот высший Свет, являя собой всю полноту духовности, триединство Истины, Добра и Красоты, идеал, выраженный в совершенстве всего духовно и чувственно прекрасного, был для византийских отцов Церкви той стихией, в которой достигалось состояние наивысшего истинного блаженства, того состояния, что есть цель подвижнической жизни и, шире, жизни каждого христианина. Мистика света, начало православного богословского толкования которой было положено в трудах великих каппадокийцев, св. Макария Египетского и Псевдо-Дионисия Ареопагита, получит своё дальнейшее развитие у всех без исключения византийских отцов Церкви, возможно, наиболее мистично у преподобного Симеона Нового Богослова и наиболее доказательно у святителя Григория Паламы.
13 Псевдо-Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб, 2001. С. 117
В нынешнее время всё больше исследователей обращают внимание на блистательное культурное наследие Византии и именно с точки зрения влияния на русскую культуру. Можно с уверенностью утверждать, что вопрос о духовном родстве Византии и Руси давно снят, но по-прежнему актуальными являются проблемы истории и специфики формирования основных концептуальных аспектов византийской культуры, получивших продолжение в культуре русской. В.В.Бычков полагает, что философская, научная и богословская мысль Древней Руси были далеки «от оригинальности и самостоятельности», испытывая благотворное влияние Византийской цивилизации, тогда как в «многообразных проявлениях духовного делания и эстетического сознания древнерусская культура проявила
себя «наиболее полно и самобытно»14, развивая и преумножая данное Византией многоценное культурное наследство. Безусловно, одной из самых важных идей, рождённых духовными прозрениями византийских богословов и нашедших своё дальнейшее развитие в русской культуре, является идея света.
14 Бычков В. В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. М., 2009. С. 27.
Список литературы:
1. Св. Афанасия Великий. Творения: в 4 т. М., 1996.
2. Болотов В.В. Учение о Святой Троице. СПб, 1879.
3. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.
4. Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. М., 2009.
5. Св. Григорий Богослов. Собрание творений: В 2 т. М., 2000.
6. Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы. М., 1998.
7. Псевдо-Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб, 2001.
8. Скотникова Г. В. Созвучие вечным смыслам бытия. СПб, 2012.
LIGHT IN BYZANTINE CULTURE: THE BECOMING OF THE IMAGE
Soldatenkova Olga Vjacheslavovna,
Candidate of Culturology, Associate Professor of Department of History and Culture,
Ukhta State Technical University, 169300, Russia, Komi, Ukhta, Pervomajskaja Str. 13,
e-mail: zav_so@mail.ru
Abstract:
the article exsamines the tradition of understanding the divine Light that existed in the culture of the Byzantine religious and continued in Russian spiritual culture. Metaphysics and mysticism of light is contained in the treatment of IV-VI centuries of the Church Fathers. Keywords:
light, Divinity, transformation, spiritual perfection, the Trinity of Truth, Goodness and Beauty.
