CC BY
139
ФИЛОСОФИЯ
ОБРАЗ ПРЕМУДРОСТИ ИЗ ПРИТЧ СОЛОМОНОВЫХ В ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКОЙ ЭКЗЕГЕТИКЕ
© 2007 г. Н.Н. Бахарева
Законодательное собрание Нижегородской области vestnik_nngu@mail. ги
Поступили в редикцию 26.12.2006
В статье проанализирован генезис восточно-христианской экзегетики персонифицированного образа Премудрости из Притч Соломоновых от раннехристианского до поздневизантийского периода. Рассмотрены экзегетические тексты Оригена, Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Дионисия Ареопагита, Анастасия Синаита, Филофея Коккина и других восточно-христианских богословов. В целях раскрытия темы материал сопровождается краткой характеристикой истории сложения основных христианских догматов. В статье также рассмотрено отражение православной экзегетики ветхозаветного образа Премудрости в литургико-бо-гослужебной практике Восточной Церкви.
В ветхозаветной Книге Притч Соломоновых, кроме понятия мудрости как гносеологической и этической категории, присутствует образ персонифицированной Премудрости, всегда привлекавший к себе особое внимание христианских богословов. Премудрость свидетельствует о себе в Притчах: «Господь создил Меоя в оичило путей Своих прежде всей твири, иско-ои: От веки я помизиои, от оичили, прежде бытия земли. Я родились, когди еще ое существо-вили бездоы <...>. Когди Оо уготовлял оебеси, я были тим. Когди Оо <...>полигил осоовиоия земли: Тогди я были при Нем художоицею, и были ридостию всякий деоь, веселясь пред лицем Его во все время» (Притч. 8:22-30). В другом известном фрагменте Притч рассказывается
о домостроительстве и гостеприимстве Премудрости: «Премудрость построили себе дом, вытесали семь столбов его, Зикололи жертву, ристворили виоо свое и приготовили у себя трипезу; Послили слуг своих провозглисить с возвышеооостей городских: «Кто оеризумео, обритись сюди!» И скудоумоому оои скизили: «Идите, ешьте хлеб мой, и пейте виоо, моою риствореооое; Остивьте оеризумие, и живите, и ходите путемризуми» (Притч. 9:1-6).
В христианской традиции идейные основания христологической трактовки личностного образа Премудрости Бога из Притч Соломоновых были заложены уже в Новом Завете, главным образом в посланиях апостола Павла. Апостол первым назвал Иисуса Христа «Божией Силой и Божией Премудростью» (1 Кор. 1:24).
Премудрость предстает в посланиях Павла как свойство единого премудрого Бога (Рим. 14:26;
1 Тим. 1:17), самораскрывающееся по преимуществу во Христе. Апостол утверждал, что Бог создал все Иисусом Христом (Еф. 3:9; Кол. 1:16). Но Павла волновала не столько тайна творения, сколько искупление человечества жертвой Христа - благодать, дарованная людям «во всякой премудрости и ризумеоии» (Еф. 1:3-8). Хотя Павел акцентировал разрыв с иудаизмом, для него Бог - Отец Христа, без сомнения, есть Бог Ветхого Завета. Онтологическая связь посланий Павла, как и других книг Нового Завета, с ветхозаветной традицией дала основания в дальнейшем для развития христианской экзегетики, в т.ч. толкований книг Премудрости Ветхого Завета. С другой стороны, евангелист Иоанн, назвав Слово (Логос) началом творения (Иоан. 1:1-3), создал предпосылки для христианского богословского синтеза греческой философии.
В начале святоотеческой традиции отождествления Софии и Логоса стояли греческие апологеты II в., среди которых в связи с рассматриваемой темой можно выделить Афинагора. Апологет утверждал вечное бытие в Боге Логоса, Который отделился от Отца в целях творения мира. В подтверждение своих идей Афинагор ссылался на Самооткровение Премудрости Божией из Притч Соломоновых: «Господь создил Меоя в оичило путей Своих прежде всей твири» (Притч. 8:22). Афинагор впервые в христианском богословии отождествил образ ветхоза-
ветной Премудрости-Художницы, с помощью которой Бог Ветхого Завета сотворил мир, с Сыном-Логосом [7; с. 46]. Следует отметить нечувствительность апологета к различению понятий «рожденности» (Бога-Сына) и «сотворенно-сти» (ветхозаветной Премудрости), характерную для доникейских богословов.
Начало устойчивой традиции отождествления Софии Премудрости Божией с Иисусом Христом принято связывать с именем Оригена (III в.). Тема Премудрости Божией красной нитью проходит через все учение богослова. Ори-ген отождествлял Христа с ветхозаветной Софией: «Он <Христос> называется Премудростью, как это мы встречаем в словах Соломона <...>. Называется Он и Перворожденным, <...> однако Перворожденный не есть иной по природе, чем Премудрость, но один и тот же <с Нею>» [13; с. 55]. Богослов дал оригинальную трактовку указания о «сотворенности» Премудрости-Художницы из Соломоновых притч, разъяснив данный термин космологической формообразующей ролью Христа-Софии как творческой ипостаси Бога: «Итак, должно веровать, что Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только можно говорить или мыслить. В этой самой субстанции Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения - и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходило впоследствии: все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. Ввиду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит через Соломона о Себе Самой, что Она сотворена началом путей Божиих, или, что то же, содержит в Себе начала, или формы, или виды творения» [13; с. 56]. В трактовке Оригена ветхозаветная Премудрость близка понятию Платона о мировой душе, вмещающей в себя идеи всех вещей, но рассматривается не как безличная совокупность эйдосов, а как созидающая Божественная Личность - Христос, в котором содержатся все первообразы и предопределения.
Эсхатология Оригена также пронизана со-фийной темой и далека от изображения картин апокалиптических видений. Конец мира богослов видит подобным началу [13; с. 87], т.е. тому идеальному тварному миру, который был замыслен и изначально создан Творцом с помощью его Премудрости. Грядущее Царствие Небесное представлялось богослову в ветхозаветных образах трапезы Премудрости (Притч. 9:2-5): в ожидаемой будущей жизни святые бу-
дут есть «хлеб жизни, питающий душу пищею истины и премудрости, который просветит ум и напоит его из чаши божественной премудрости» [13; с. 168]. Под пищей воскресших праведников Ориген подразумевал «не что иное, как созерцание и познание Бога» [13; с. 173]. В Царствии Божием Христос «Сам будет наставлять тех, которые могут воспринять Его как Премудрость» [13; с. 264].
В начале IV века после периода гонений в жизни христианской Церкви наступила новая эпоха. Римская империя в лице императора Константина получила крещение. Процесс духовного перерождения античного общества вызвал к жизни широкую богословскую полемику. В первом большом вероучебном споре, связанном с тринитарными вопросами, Церковь вынуждена была противостоять арианству. Основная мысль доктрины Ария сводилась к тому, что Бог-Отец - монада, замкнутая в Себе: «Он единственный, Которому нет равного, ни подобного, ни равнославного». Сын не является единосущным Отцу: «Сыну не присуще ничего, свойственного Богу» [12; с. 6-7]. Для защиты своего тезиса Арий использовал ветхозаветный образ Премудрости Божией, ссылаясь все на тот же текст из Притч Соломона о создании Софии Богом прежде остальной твари. Идентифицируя Софию с Христом-Логосом, Арий выводил доказательства «сотворенности» Сына. Сын отличается от прочей твари лишь тем, что Он есть высшее существо, созданное Богом прежде и в целях остального творения: «Ибо был только один Бог, и не было еще ни Логоса, ни Софии. Когда же Он захотел сотворить, тогда Он создал Некоего и назвал Его Логосом и Софией, и Сыном для того, чтобы через Него создать и нас» [15; с. 62].
Одним из наиболее ярких противников учения Ария был Александрийский архиепископ Афанасий Великий. Еще до арианских споров в своих ранних работах он развил учение о Боге-Сыне как Слове и Премудрости - творческой и миродержавной Ипостаси Бога. Ссылаясь на Ветхий Завет, богослов указывал, что при сотворении вселенной Бог беседовал со Словом Своим (Быт. 1:26) и был со Своей Премудростью (Притч. 8:27) [11; с. 78]. В «Слове о воплощении Бога-Слова» святитель впервые дал новую трактовку излюбленного богословами места из Притч Соломоновых - слов Софии Премудрости Божией «Господь создал Меня началом путей Своих прежде всей твари» (Притч. 8:22), полагая, как и его предшественники, что эти слова принадлежат Христу. Но, по мнению Афанасия Великого, Христос говорит здесь не о
Своей происходящей от Бога-Отца природе, а о Церкви, в Нем созидаемой, потому что «Творец всяческих не есть тварь и произведение, но в Творце обновляется тварь» [11; с. 87]; «когда говорит <Христос>: прежде всех холмов ра-ждает Мя (Притч. 8:25), говорит это от лица Церкви, которая первоначально создана, а потом рождается от Бога, почему в притче сперва сказано: Господь созда Мя (Притч. 8:22), а впоследствии: родил (Притч.
8:25)» [11; с. 94]. Под «созданной» Церковью в учении Афанасия Великого можно понимать тварное тело воплотившегося Христа, «а тело это есть начаток Церкви, ибо сказано: нача-ток Христос (1 Кор. 15:23)» [11; с. 93]; «рожденная» от Тела и Крови воскресшего Христа и освященная Святым Духом Церковь - это новое творение, в котором воскресением Христа падшая человеческая природа восстановлена для жизни вечной. Позже во втором «Слове против ариан» святитель вновь обратился к «пререкаемому» месту из Притч Соломоновых, утверждая, что если относить «созданную» Софию к бытию Сына, то здесь сказано о будущей плоти Христа: «Это не сущность Божества, а наше человечество» (человеческая природа), «не Себя называет Он тварью, но Свое человечество» [8; с. 41]. Афанасий Великий ясно указал, что «сотворение» относится не к бытию предвечного Логоса, а к воплощению Христа. По мнению святителя, слова ветхозаветной Софии «Господь создал Меня» значат то же, что Отец «тело уготовал Мне» (Евр. 10:5) или «Слово стало плотию» (Иоан. 1:14) [8; с. 4142]. Таким образом, в «сотворенной» ветхозаветной Софии Афанасий Великий видел не «идеальную субстанцию твари» или некую «тварную четвертую ипостась Бога», как полагал П. Флоренский, а прообраз Иисуса Христа во плоти, в Котором и через Которого созидается Богом новая тварь, олицетворяемая Церковью. Воплощение Логоса и есть «Начало путей Божиих» в новом творении. Христос стал Первенцем обновленной твари и Главой основанной Им Церкви, которая со времен апостола Павла считается Его мистическим Телом (1 Кор. 12:27).
Во второй половине IV века выдвинулось каппадокийское направление богословия. В отличие от представителей александрийской школы, каппадокийцы в своем творчестве уделили меньшее внимание софийному аспекту теологии. Острота богословских споров о ветхозаветной Премудрости, трактуемой как образ Сына, постепенно утрачивала былую актуальность по мере утверждения формулы «единосущия»
Бога-Сына Богу-Отцу как основы христианского вероисповедания.
Творчество каппадокийского отца Василия Великого в меньшей степени следовало александрийской традиции отождествления Софии по преимуществу с Христом. Он рассматривал божественную премудрость как свойство Премудрого Бога-Троицы и Его проявление в твар-ном мире. Святой Василий предпочитал именовать вторую Ипостась Бога Сыном, избегая, как правило, других имен, в т.ч. Логос и София. В «Беседе на начало книги Притчей» богослов, в отличие от своих предшественников, не отождествлял ветхозаветную Премудрость с Сыном; для него она являлась персонификацией разумности устройства мира - «художнического закона», по которому действует единый премудрый Бог: «И кто из устройства мира уразумевает Зиждителя, тот познает также Бога из премудрости, видимой в мире <...>. А к мысли о Боге <Соломон> приближает нас, когда говорит: «Бог премудростью основал
землю» (Притч. 3:19), и «когда Он уготовлял небо, я была там» (Притч. 8:27), и «была при Нем художницею» (Притч. 8:30). Ибо все сие говорит Соломон от имени олицетворенной им премудрости, чтобы доставить нам ясное о ней познание. И вообще в словах «Господь имел меня началом пути Своего» (Притч. 8:22) разумеет премудрость, открывающуюся в мире, которая едва не выговаривает через видимое, что она произошла от Бога и что в тварях не самослучайно сияет столько премудрости. <... > таковы словеса и началородной премудрости, которая при творении прежде всего другого положена в основание твари: она молча вопиет о своем Творце и Господе, чтобы ты восходил через нее к мысли о едином Премудром» [2; с. 228].
Не преминул отдать дань пресловутому ветхозаветному изречению Премудрости из Притч Соломона (Притч. 8:22) другой отец-каппадоки-ец - Григорий Богослов. Для него Премудрость из Притч - это образ Сына, безначально рожденного и воплотившегося в целях спасения падшего человечества: «Не станем ни обвинять Соломона, <... > ни толковать, что здесь представлена говорящею Премудрость, то есть то ведение и тот художнический ум, по которым все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие даже и бездушные вещи. Но не будем отвечать подобным этому образом, хотя некоторые прежде нас (в частности, Василий Великий. - Н. Б.) и выдавали это за нечто твердое. Напротив, положим, что это слова самого Спасителя - истинной Пре-
мудрости. <...> Итик, поскольку здесь оиходим и слово «создил» <Притч. 8:22>, и другое ясоое вырижеоие: «рождиет меоя» (Притч. 8:25), то объясоеоие просто. Скизиооое с присово-куплеоием причиоы припишем человечеству, и скизиооое просто, без присовокуплеоия причиоы, отоесем к Божеству. <...> Итик, кто будет спорить, что Премудрость оизывиется твореоием по рождеоию дольоему, и рождие-мой - по рождеоию первому и более оепости-жимому?» [3; с. 521-522].
Не успел закончиться спор о «единосущии», как начался новый - христологический. Несто-рий, архиепископ Константинопольский, учил об историческом Иисусе как о величайшем из пророков, в котором обитала вся полнота Бога-Сына. Сторонники Нестория отрицали Богоматерь, считая Ее «человекородицей». Против не-сторианского богословия выступил Кирилл, епископ Александрийский, который первым дал формулу о богочеловечестве Христа. Основы его вероучения были изложены в ряде сочинений, в т.ч. труде «Толкование на Евангелие от Иоанна». Именно в этом евангельском повествовании содержится изречение «Слово плоть бысть» (Иоан. 1:14). Хотя евангелист Иоанн вообще не упоминал Софию, Кирилл отдал дань александрийской традиции, уделив в своих комментариях место теме Премудрости Божией. Согласно Кириллу, София - одно из имен Сына. Бог-Сын по премудрости не меньше Отца, Он Сам есть Премудрость Его. Через Свое воскресение Спаситель отменил тление и восстановил природу человека в изначальном состоянии [9; с. 523], в чем Кирилл видел деяние Бога, подобное творению: «Художоици всего Премудрость, то есть Сыо, ковироо устроеооое вследствие диивольской злобы, ризумею Его смерть по плоти, явили путем списеоия и дверью жизои для оис» [10; с. 13]. Трактовка александрийским богословом образа Премудрости-Художницы в сотериологическом ключе может быть напрямую соотнесена со словами апостола Павла, проповедовавшего «Христи риспятого <...>, Божию Силу и Божию Премудрость» (Кор. 1:23-24).
Началом собственно византийского богословия считается появление сборника «Корпус Ареопагитик». Его автор, известный под именем Дионисия Ареопагита, творил в начале VI века. В «Послании Титу иерарху» Дионисий дал символическое толкование атрибутов пира Премудрости в Притчах Соломоновых - чаши, пищи и пития. В них Ареопагит увидел символы, «тииоствеооо открывиющие божествео-оое, и Симого Иисуси в притчих <...> с помо-
щью образа трапезы» [5; с. 839]. Дионисий трактовал ветхозаветный образ трапезы Премудрости в смысле богопознания. Округлая и открытая чаша является символом «безначального и нескончаемого обо всех промысла» [5; с. 847]. Промыслом же совершенным является Сам «Виновник бытия и благого бытия всего» [5; с. 847-849]. Жидкая пища - символ «разливаемого и до всего спешащего дойти течения, различными, многими и разделяющимися путями к простому и спокойному богопо-знанию». Это Богооткровения, явленные через пророков и подобные «росе, воде, молоку, вину и меду». Твердая пища служит знаком христианской духовности - «разумного и неколебимого совершенства и тождества», благодаря которым единый божественный Разум становится причастным для людей. Пир Премудрости символизирует собой щедрый поток «изобильных и неистощимых яств», доступный всем приходящим [5; с. 849-851].
После Эфесского собора (431 г.) в связи с соборным утверждением достоинства Девы Марии как Богородицы одной из устойчивых христианских мифологем стало символическое сближение образа Богоматери с домом Премудрости Божией из Притч Соломоновых, ставшим прообразовательным символом Богородицы. В период VI-VII вв. в Константинополе было создано хвалебно-догматическое песнопение -Акафист Пресвятой Богородице, вошедший в православную богослужебную практику. Среди многочисленных эпитетов Богоматери в Акафисте встречаются именования, связанные с Ее ролью в воплощении Христа-Софии: «Премудрости Божия Приятелище» (т.е. вместилище), «одушевленный храм» и др. В каноны Богородичных праздничных служб, складывавшихся в VII-VШ вв., было включено чтение избранных глав из Притч Соломоновых как пророчеств о Боговоплощении. В Восточной Церкви в службы на Благовещение Богородицы, Рождество Богородицы и Успение Богородицы вошло чтение главы 9 Притч, содержащей прообразова-тельный символ Богоматери («Премудрость со-зда Себе дом»). На Благовещение, которое является и Богородичным, и Господним праздником, читается также глава 8 Притч «Господь со-зда Мя в начало путей Своих», относящаяся к Христу. Служба на Введение во храм Богородицы, не содержащая непосредственно Соломоновых речений, насыщена восходящими к ветхозаветным прообразам эпитетами Марии как одушевленного Божьего храма (чертога, жилища и т.п.). Следует отметить, что в Западной Церкви, в отличие от Восточной, на Богородич-
ные праздники читается глава 8 (а не 9) Притч, что в поздней западной схоластике дало основание для сближения образов Богоматери и Софии.
В VII в. игумен Анастасий Синаит изложил толкование 9-й притчи Соломона, ложно приписывавшееся Ипполиту Римскому (кон. III - первая пол. IV в.). Следует отметить, что толкование Анастасия было рано переведено на славянские языки и было известно в Болгарии по «Изборнику Святослава» рубежа ГХ-Х вв., а в Древней Руси - по «Изборнику» 1073 г. Синаит в согласии со сложившейся традицией трактовал создание дома Премудрости как вселение в человеческую плоть Христа. В толковании семь столпов дома Премудрости были отождествлены с семью атрибутами (или дарами) Святого Духа, согласно трактуемому в христологиче-ском смысле ветхозаветному пророчеству Исайи: «И произойдет отрасль от корня Иес-сева, и ветвь произойдет от корня его; И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия, И страхом Господним наполнится» (Ис. 11:1-3). Анастасий Синаит назвал слугами Премудрости апостолов, призывающих все страны «на разумение Божие». Трапеза Премудрости истолкована в евхаристическом смысле: «<...> придите ядите Мои хлеб и пиите вино <...>, божественную Его плоть, святую Его кровь дасть нам ясти и пити в оставление грехов» [цит. по: 1; с. 12-13].
В VIII в. Иоанн Дамаскин сделал системное обобщение предшествовавшего богословского и догматического опыта. Преподобный кратко изложил ставшие традиционными представления о Премудрости Божией. Слова ветхозаветной Премудрости «Господь создал Меня в начало путей Своих» (Притч. 8:22) Иоанн Дамаскин однозначно толковал как пророчество о воплощении Христа [6; с. 317]. Современник Иоанна Дамаскина, выдающийся гимнограф Косьма, епископ Маюмский, отразил сложившиеся представления о Премудрости Божией в ряде песнопений, вошедших в богослужебную практику. В тропаре из канона Косьмы Маюмского на Великий Четверг (день воспоминания о вечере Господней) содержится стих, восходящий к Притчам Соломоновым (Притч. 9:1-6): «Всеви-новная и подательная жизни, безмерная Мудрость Божия созда храм Себе от чистыя неис-кусомужныя Матере: в храм бо телесен обло-кийся, славно прославися Христос Бог наш. Тайно входящи, други своя душепитательную уготовляет трапезу, бессмертия же воистину Мудрость Божия растворяет чашу верным
<...> Услышим вси вернии созывающую высоким проповеданием несозданную и естественную Премудрость Божию <...> пийте, вопия, кровь Мою и верою утвердитеся <...> ядите, вопия, тело Мое и верою утвердитеся» [цит. по: 1; с. 17].
В последней трети XIV в. Константинопольский патриарх Филофей Коккин дал толкования текста Притч Соломоновых «Премудрость со-зда Себе дом» в виде трех посланий, написанных епископу Игнатию. На основании обширной экзегетической традиции Филофей дал две основные трактовки Премудрости Бога, восходящие к патристическому наследию. Филофей внятно разделил два понятия - божественную премудрость как Откровение Бога и ипостасную Премудрость Божию в Лице Бога-Сына. Раскрывая божественную премудрость как гносеологическую категорию, Филофей опирался на авторитет Дионисия Ареопагита, цитируя и комментируя его символические толкования притчевых атрибутов пира Премудрости. О Христе как ипостасной Премудрости Константинопольский патриарх также рассуждал в полном соответствии с патристической традицией: «Если кто скажет, что ипостасная Премудрость Отца, Единородный Сын Отца и Бог, Творец и Господь видимой и невидимой твари разумеется под производящим оныя божественные действия, под созидающим Себе дом, приготовляющим трапезу и все иное <...> (потому что Он есть Премудрость, Сила Ипо-стасная и Слово Отчее), то мы не спорим» [цит. по: 4; с. 175]. Традиционный экзегетический комментарий Филофей дал и в отношении притчевого образа дома Премудрости: «Ипостасный и неизменный Образ Отца и Премудрость, живое и действенное Слово, Сын Божий единосущный и Бог <...> построил Себе дом вещественный и одушевленный, то есть храм Свой телесный, из непорочных кровей и плоти Всесвятой Девы Богородицы, по благоволению Отца Своего и при содействии Всесвя-того Духа» [цит. по: 4; с. 175-176].
Несмотря на некоторые различия частных мнений богословов в трактовке образов Притч Соломоновых, в восточно-христианскую традицию вошел вполне определенный круг представлений об экзегезе ветхозаветной Премудрости. Эти устойчивые представления нашли отражение в литургико-богослужебной практике и православном искусстве. Премудрость Божия традиционно отождествлялась с Христом. Домостроительство Премудрости рассматривалось как прообраз Боговоплощения и создания новозаветной Церкви. Под домом Премудрости по-
нималось «человечество» (ч еловеческая природа) Христа - Его человеческая плоть, Богоматерь как «вместилище невместимого Бога» и содей-ственница в создании плоти Христовой, а также Церковь как мистическое Тело Христа. Пир Премудрости служил прообразом Евхаристии и Царствия Небесного как вечной духовной трапезы праведников.
THE IMAGE OF WISDOM FROM SOLOMON'S PARABLES IN EXEGETICS OF EASTERN CHRISTIANITY
N.N. Bakhareva
The genesis of East Christian eisegesis of an image personalized of Sofia - the Divine Wisdom from Parables of Solomon from the early Christian up to the latest Byzantine period is analyzed in clause. There are considered the germinative texts of Origen, Afaneseus Great, Basil Great, Grigorij Nazianzin, Dionysus Areiopagus, Anastasius Sinaitic, Filofei Coccin and others East Christian theologists. The material is completed by the brief characteristic of a history of addition of the basic Christian doctrines. Also there is considered reflection Orthodox eisegesis the Old Testament of an image of Sofia in East Christian Church liturgical practice in clause.
Список литери-туры и примечи-оия
1. Брюсова В.Г. София Премудрость Божия в древнерусской литературе и искусстве / В.Г. Брюсова. - М.: Белый город, 2006. - 208 с.
2. Василий Великий, свт. Творения: Избранное / Василий Великий, свт. - Мн.: Харвест, 2003. - 704 с.
3. Григорий Богослов. Собрание творений: В 2 т. Т. 1 / Григорий Богослов. - Мн.: Харвест; М.: АСТ,
2000. - 832 с.
4. Громова Е.Б. История русской иконографии Акафиста. Икона «Похвала Богоматери с Акафистом» из Успенского собора Московского Кремля / Е.Б. Громова. - М.: Индрик, 2005. - 304 с., ил.
5. Дионисий Ареопагит. Сочинения; Максим Исповедник. Толкования / Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. - СПб.: Алетейя, 2002. - 864 с.
6. Иоанн Дамаскин. Источник знания / Иоанн Да-маскин, преп. - М.: Индрик, 2002. - 416 с.
7. История средневековой философии: Хрестоматия. Ч. 1: Патристика / Сост. Г.Я. Миненков. - Мн.: ЕГУ, 2002. -- 504 с.
8. Киприан, (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности / Киприан (Керн), архим. - М.: Паломник, 1995. - 178 с.
9. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 2 / Кирилл Александрийский, свт. - М.: Паломник,
2001. - 800 с.
10. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 3 / Кирилл Александрийский, свт. - М.: Паломник,
2002. - 912 с.
11. Никанор <Каменский>. Святой Афанасий Великий, архиепископ Александрийский и его избранные творения / Никанор, Архангельский и Холмогорский еп. - Мн.: Изд-во Белорусского Экзархата Белорусской Православной Церкви - Харвест, 2002. - 240 с.
12. Озолин Н. Богословие иконы / Николай Озо-лин, прот. // Искусство Христианского Мира: Сб. статей. Вып. 6. - М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2002. - С. 5-15.
13. Ориген. О началах / Ориген, учитель Александрийский. - Новосибирск: ИЧП «Лазарев В.В. и О», 1993. - 384 с.
14. Шипфлингер Т. София-Мария. Целостный образ творения / Томас Шипфлингер. - Нью-Йорк: Г но-зис Пресс - Москва: Скарабей, 1997. - 400 с.
