CC BY
264
VERBUM
Е.А. Маковецкий
Санкт-Петербургский государственный университет
СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА
В РУССКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ XIX — НАЧАЛА XX ВЕКОВ
В статье рассматриваются исследования богословия св. Григория Паламы, вышедшие в XIX — начале XX веков, производится общий анализ этих работ, выдвигается предположения о причинах возникновения интереса к исих-астскому богословию именно в кризисные эпохи.
Ключевые слова: Св. Григорий Палама, русская патрология, исихазм, политический исихазм, кризис
E.A. Makovetsky Saint Gregory Palamas
in the Russian researches of XIX — the beginning of XX century
The researches dedicated to St. Gregory Palamas which came out in XIX — the beginning of XX century are considered in this article. The general analysis of these works has been made; it suggests the explanation of causes for the development of special interest to hesychast theology exactly in the eras of crisis.
Keywords: St. Gregory Palamas, Russian patrology, Hesychasm, Political Hesy-chasm, crisis
Отголоски паламитских споров в Русской православной церкви можно обнаружить уже в XIV в.686 Исихастская традиция во времена, ближайшие к рассматриваемому нами периоду, выразилась в переводческой деятельности, подвижнической и учительской жизнь преп. Паисия Величковского,687 а также подвижнической жизни св. Серафима Саровского.688 Учёное же осмысление исихазма начинается в России только в XIX в. В данном случае русская патрология идёт в русле общеевропейских исследований.689
Предварительный список отечественных исследований богословия св. Григория Паламы и исихастской традиции в целом выглядит следующим образом (в хронологическом порядке, включая два перевода):
1. Исповедание Православной Веры, иже во святых отца нашего Григория Паламы, митрополита Фессалонитского // Воскресное Чтение. Журнал, издаваемый при Киевской Духовной Академии. Год V. Киев. 1841 г. № 3.
2. Игумен Модест. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский.
686 См.: Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // Труды отдела древнерусской литературы. T. 23. Л. 1968.
687 См.: Протоиерей Сергий (Четвериков). Молдавский старец Паисий Величковский. Петсери, 1938.
688 См.: Записки Николая Александровича Мотовилова, служки Божией Матери и преподобного Серафима. М., 2009.
689 См.: Stain I. Studien über die Hesychasten. Wien, 1883; Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Litteratur. München, 1897.
212
Выпуск 17/2015
Поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих. Киев. 1860.
3. Недетовский Григ. Варлаамитская ересь // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1872, февр. С. 316-357.
4. Троицкий И.Е. Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский, и арсениты. СПб., 1873.
5. Еп. Порфирий Успенский. Восток христианский. История Афона. Часть I. Афон языческий. Киев, 1877.
6. Еп. Порфирий Успенский. Восток христианский. История Афона. Часть II. Афон христианский, мирской. Киев, 1877.
7. Еп. Порфирий Успенский. Восток христианский. История Афона. Часть III. Афон монашеский. Отд. 1. Киев, 1877.
8. Еп. Порфирий Успенский. Восток христианский. История Афона. Часть III. Афон монашеский. Отд. 2. СПб., 1892.
9. Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892.
10. Успенский Ф. И. Синодик в неделю Православия. Одесса, 1893.
11. Еп. Арсений. Св. Григория Паламы три творения, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1895.
12. Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т.1, вып. 1. Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. СПб., 1898.
13. Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в период до турецкого владычества. Киев, 1898.
14. Грпуорю^ X. Патса^халА. О аую^ Грлуорю^ ПаАа^а^ арх1£п1акопо^ 0saaaAoviKn^. nsxpoOnoAi^-ÄAs^dvSpsia. 1911.690
15. Соколов И.И. Грпуорю^ X. Патса^халА. О аую^ Грлуорю^ ПаАа^а^. Журнал Министерства народного просвещения. Новая серия. Апрель. Май. Июнь. Июль. СПб., 1913.
16. Епископ Алексий (Дородницын). Христианская мистика в её главных представителях IV-XIV в // Епископ Алексий (Дородницын). Полное собрание сочинений. Т.1. Саратов, 1914.
17. Сонни А. Михаил Акоминат — автор «Олицетворения», приписываемого Григорию Паламе // Византийское обозрение. Т. 1. Юрьев, 1915.
Описывая эти работы в совокупности, стоит обратить внимание на следующие черты. Во-первых, немногочисленность источников по нашей теме. Эту «немногочисленность» можно объяснить как тем, что история русской патрологии ещё не была очень длительной, так и намеренным «замалчиванием»
690 Мы включили в этот список греческое издание по двум причинам: во-первых, Григорий Папамихаил, будучи выпускником Санкт-Петербургской Духовной Академии, вполне является представителем русского академического богословия. Во -вторых, благодаря очень обстоятельной рецензии, опубликованной профессором И.И. Соколовым в четырёх номерах Журнала министерства народного просвещения (апрель-июль 1913 г.), книга Григория Папамихаила стала известной самому широкому кругу русских читателей.
213
VERBUM
учения св. Григория Паламы именно в силу его важности для православия.691 Предположим, что оба обстоятельства нашли своё выражение в исследовании богословия святителя. Здесь же обратим внимание на следующий факт: первые работы, посвящённые богословию св. Григория выходили в Киеве, были написаны выпускниками Киевской Духовной Академии, игуменом Модестом692 и Григорием Недетовским.693 Нельзя ли видеть в этом интересе выпускников Академии выражение определённого «спроса», существовавшего в правобе-
691 Например, игумен Модест во вступлении к своей книге пишет следующее: «Ни один, можно сказать, поборник веры и благочестия православной Греческой церкви вообще не испытывал столько клевет и несправедливых обвинений в отступлении от православия и правил подвижничества, как святой Григорий Палама. Не только современные ему западные, но и восточные историки и богословы старались затмить высоту подвигов этого святого мужа, находить в его творениях много ересей, как следствие отделения Восточной Церкви от единства с Западною». См.: Игумен Модест. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский. Поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих. Киев. 1860. С. 1-2.
692 Архиепископ Волынский и Житомирский Модест (в миру — Даниил Константинович Стрельбицкий (1823-1902)) — выпускник Каменец-Подольской Духовной семинарии, магистр Киевской Духовной академии. Среди других книг арх. Модеста: Краткие сказания о жизни и подвигах преп. отец дальних пещер Киево-Печерской Лавры. Киев, 1885; О проповедничестве св. Иннокентия, 1-го Иркутского епископа и чудотворца, с присовокуплением поучений и слов, известных с именем св. Иннокентия. Иркутск, 1873; О церковном Октоихе. Екатеринбург, 1878, изд. 2. Биографические сведения см.: Архимандрит Тихон (Затекин), О.В. Дегтева. Святители земли Нижегородской. Нижний Новгород, 2003 / URL: http://www.nne.ru/bishops/b_29.php (дата обращения: 29.09.2014).
693 Григорий Иванович Недетовский (1846-1922) — выпускник Калужской Духовной семинарии и Киевской Духовной академии, педагог, прозаик, более известный под псевдонимом О. Забытый, печатавшийся в том числе в «Отечественных записках» и в «Вестнике Европы», самое известное его произведение — повесть «Миражи». Первые беллетристические произведения Г.И. Недетовского вышли, кстати сказать, в «Воскресном чтении» — там же, где впервые был опубликован перевод Исповедания Православной веры св. Григория Паламы. Статью о Паламе Г.И. Недетовский опубликовал на следующий год после окончания Киевской Духовной академии (1871), будучи тогда уже преподавателем Воронежской Духовной семинарии. В этой обстоятельной статье содержится, тем не менее, один изъян: Г.И. Недетовский сочувственно объясняет резкую реакцию Варлаама на молитвенную практику, распространённую на Афоне и в Фессалониках, «странностью» самой этой практики. Г.И. Недетовский пишет: «...один настоятель Ксерокерского монастыря, Симеон, изобрёл чрезвычайно странный способ молитвы...» (Г.И. Недетовский. Указ соч. С. 329. прим). Но всё дело в том, — на это обращает внимание Архиепископ Василий (Кривошеин), — что этот «один настоятель» есть никто иной, как святой Симеон Новый Богослов, и описание это взято из его «Слова о трёх образах молитвы»: «Недетовский даже не подозревает, что упоминаемый им Симеон Ксерокерский есть не кто иной, как высокочтимый Православной Церковью пр. Симеон Новый Богослов — один из величайших мистиков православного Востока» (Архиепископ Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение Св. Григория Паламы // Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952-1983 гг. Нижний Новгород, 1996. С. 132.). Биографические сведения о Г.И. Недетовском см.: Кузнецов В.И. Антиклерикальная проза писателей демократов // Миражи / Сост., подготовка текстов, вступ. ст., примеч. В.И. Кузнецова. М., 1988. С. 27-48.
214
Выпуск 17/2015
режных епархиях, на антилатинскую полемику? Если так, то обращение к богословию св. Григория Паламы, воспринимавшемуся в качестве «камня преткновения» в спорах между Востоком и Западом, было далеко не случайным. На этом основании, а также на основании того, что эти и последующие исследователи Паламы настойчиво обращают внимание на важность аргументации святителя для православной догматики и культуры, мы и делаем предположение, что теоретический (не практический!) интерес к паламизму был во многом инициирован полемическими нуждами русской церкви и культуры.694
Во-вторых, стоит отметить оригинальность исследований, приемлемую независимость от иностранных работ. Это не удивительно, если иметь в виду, что к тому времени сочинения Паламы ещё в основном не были опубликованы, поэтому иностранных работ о нём было, в общем-то, не много.695 Кроме того, учитывая обстоятельства схизмы, которые за пять столетий, прошедших со времени исихастских споров, существенно не изменились, нужно иметь в виду, что западноевропейские исследования богословия св. Григория Паламы не могли не иметь отчётливого конфессионального характера, поэтому они в чистом виде и не могли лечь в основу православных исследований богословия Паламы.
В-третьих, многие исследования имеют ознакомительный, либо, наоборот, узкоспециальный характер. Это тоже неудивительно: разумеется, в эпоху первоначального осмысления исихазма как исторического явления не могло появиться такой обобщающей работы, как труд отца Иоанна (Мейендорфа).696
В-четвёртых, исследование богословия св. Григория Паламы часто приводится в контексте более широких церковных или культурно-исторических явлений: исихазм, афонское монашество, Болгария XIV в. и др. В этих исследованиях богословие Паламы затрагивается только вскользь, либо достаточно подробно, но не становится предметом специального изучения.
В-пятых, чрезвычайно важным для исследователей оказывается вопрос об умышленно-латинском характере действий Варлаама Калабрийского. И в целом, исследователи уделяют большое внимание проблеме начала полемики: так, Ф. Успенский и К. Радченко интерпретируют спор между Паламой и Варлаамом как философский, а П. Сырку и Г. Папамихаил как выполнение последним униональной программы.
В-шестых, исследованиям, по большей части, присущ сугубо исторический (иногда даже спекулятивный характер), который был преодолён только в трудах русских эмигрантов следующего столетия.697 Однако, несмотря на этот научно-исторический характер исследований, они чрезвычайно полемичны, и написаны заинтересованными людьми, не считающими полемику XIV века закрытой.
694 См.: Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 23. Л., 1968.
695 Полный список см.: Игумен Модест. Ук. соч. С. 4-5. Примечание.
696 Иоанн (Мейендорф). Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.
697 См.: Свящ. Георгий Флоровский. Тайна Фаворского Света // Сергиевские Листки. № 3 (89), 1935. С. 2-7; Архиепископ Василий (Кривошеин). Ук. соч.
215
VERBUM
Значение этих, пусть и немногочисленных, исследований для отечественной патрологии, церковного и светского образования трудно переоценить. Однако нужно иметь в виду, что этот «учёный паламизм» был далеко не единственным источником знания русской культуры о Паламе и исихазме в целом. Понимание Варлаамом неэнергийной сущности взаимоотношений Бога и человека предполагает акцентирование рассудочной стороны человеческой деятельности, в рамках которой и предполагается разворачивание истинно христианской жизни. Богословская позиция калабрийского философа воплощается, в частности, посредством его учеников Петрарки и Бокаччо,698 в практике итальянского Ренессанса, а затем и в новоевропейской науке. Точно также, — и в этом заключается культурно-историческая важность паламитских споров(!), — убеждённость в возможности энергийного богопознания, присущая исихазму и отчётливо выраженная Григорием Паламой, задаёт совершенно иную антропологическую программу развития культуры на Востоке. Явление, инициированное принятием церковью исихастского богословия, получило название «Православное Возрождение».699 В рамках Православного Возрождения наиболее оправданной стратегией христианской жизни в новых культурных обстоятельствах оказываются не занятия науками и ремёслами, как в Италии, а, по-прежнему, молитвенные и аскетические практики. Восток утверждается в своих прежних православных позициях, что рассматривается, например, Г.М. Прохоровым в качестве основного условия формирования русской культуры во второй половине XIV в., а также русской государственности. Андрей Рублёв, Сергий Радонежский — вот носители исихастской традиции и одновременно строители русской культуры. С этой точки зрения сведения об исихазме до интересующего нас XIX века дошли, в первую очередь, благодаря монастырям и иконам. Кроме того, нельзя забывать и такого явления как «политический исихазм».
Вообще, всю исихастскую традицию в русской культуре можно условно разделить на устную и письменную, разумеется, они часто пересекаются. К первой мы отнесем иноческую традицию умного делания, совершение памяти святителя во вторую неделю Великого Поста, подвижничество св. Серафима Саровского, и в целом, русское старчество. Ко второй — Патерики700 и Добротолюбие, переведенное на славянский Паисием Величковсим (издано в 1793 г.), а затем на русский св. Феофаном Затворником (издано в 1877 г.), наконец, анонимные «Откровенные рассказы странника...»,701 бывшие очень популярными в XIX ве-
698 Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. М., 2001.
С. 218-219.
699 См.: Прохоров Г.М. Ук. соч.
700 См.: Афонский Патерик или жизнеописание святых, на святой Афонской горе просиявших. М., 1890.
701 К вопросу об авторстве см.: Семененко-Басин И.В. Авторство «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу» // Архим. Михаил (Козлов). Записки и письма / Издание подготовил И.В. Басин. М.: Богородице-Рождественский Бобренев монастырь Московской епархии. 1996. С. 123-156 / Библиотека Якова Кротова. URL: http://krotov.info/history/19/1890_10_2/1826kozlov.html (дата обращения 02.10.2014).
216
Выпуск 17/2015
ке. Сюда же можно отнести и литературу имяславцев.702 И только частью этой письменной традиции русского паламизма, — причём не практического, как вся до сих пор перечисленная, но сугубо теоретического характера, — была та научная литература, список которой мы привели в начале статьи. Иными словами, исихастские традиции в русской культуре никогда не исчезали, тогда чем же вызван учёный, теоретический интерес к Паламе и исихазму в целом в XIX веке? Только ли общим подъёмом уровня патрологических исследований в Европе? Тогда почему именно богословие Григория Паламы становится таким значимым в работах русской эмиграции следующего XX века?
Мы попробуем дать ответ, разумеется, он не претендует на то, чтобы быть окончательным. В целом, для России XIX века был характерен разрыв между богословской учёностью и исихастской практикой. Собственно, этот разрыв характерен не только для XIX века и не только для русской культуры: такой разрыв был и в Византии XIV века, когда Варлаам обучался у мо-нахов-простецов, и, например, в конце XVII века, когда засилье схоластики «привело к почти полному забвению богословского наследия, которое оставила паламитская эпоха».703 Понятно, что в качестве молитвенной и аскетической практики исихазм не имел внутренних причин становиться ещё и системой мысли. Догматизация, а равно и использование исихазма в политических целях в Византии и на Руси имеют не внутренние для исихии причины, а внешние: политические, культурные, социальные. Но поскольку эти причины возникли, поскольку мы теперь имеем и догматически отточенный исихазм и политические его приложения, то имеет смысл постараться обнаружить хоть какие-то закономерности в этой внешней, социокультурной оболочке исихастского учения.
Как известно, кристаллизация исихастского учения в средине XIV века происходила в полемических обстоятельствах, более того, сами «исихастские споры» разворачивались в обстоятельствах глубокого социальнополитического кризиса Империи, в ситуации гражданской войны. Вторая половина XIX — начало ХХ века в России, привычно оцениваются нами как время подъёма русской культуры, время выдающихся достижений в художественной литературе, музыке, живописи и т. д. Однако, было бы несправедливо не замечать и того факта, что фоном для этих высоких свершений была достаточно жёсткая ценностная дезориентация общества. Экспансия нового, капиталистического, способа ведения хозяйственной деятельности; разрушение традиционной системы сословных взаимоотношений; падение авторитета церкви в обществе — всё это нашло выражение в русских революциях, но существовало и вызревало задолго до начала XX века. Молодой Базаров лучше знает, как жить, чем зрелый Кирсанов. Вере Павловне снятся вещие сны и жизнь в этих снах совершенно другая. Циничный Верховенский оказывается более современным человеком, чем Ставрогин (тоже далеко не ангел). Разночинцы разрываются между бомбизмом и хождением в народ, и оказывается, что ни их просвещение народу особенно не нужно, ни тем более, цареубийство не сим-
702 См.: Сенина Т.А. Философско-антропологические воззрения А.К. Булатовича в контексте византийской культуры: дис.... канд. филос. наук. СПб, 2011.
703 Говорун С. Движение колливадов/ URL: http://www.pravoslavie.ru/archiv/koUibades.ht m#ref28 (дата обращения: 02.10.2014).
217
VERBUM
патично. Двадцатый век, безусловно, является детищем века девятнадцатого. Но и XIX век не менее кризисный, чем любой другой век в нашей истории. И в нём глубокая внутренняя потребность в исихии должна была ощущаться не меньше, чем в любое другое время. Тем самым, если мы можем предложить, что актуальность исихазма объясняется потребностью в нём общества, находящегося в ситуации глубокого кризиса; то уже появление учёного, книжного исихазма как в Византии XIV века, так и в России XIX века имеет своей базой высокий общий уровень развития культуры. Иными словами, как только общая грамотность и уровень научных и богословских изысканий достигают определённого высокого уровня, тогда из недр «устной» исихастской традиции возникает не просто письменная, но «учёная» исихастская культура. На наш взгляд, именно в этом отношении культурные реальности двух империй двух разных эпох оказываются очень похожими. И обе империи в эпоху учёного исихазма стояли на пороге своей гибели. Более того, мы даже можем предположить, что этот учёный исихазм может быть вполне полноценным выражением исихии, во всяком случае, полностью соответствовать требованиям своего учёного времени. Так было в эпоху Григория Паламы и Николая Кава-силы, тоже мы обнаруживаем в эпоху Архиепископа Модеста, а особенно в эпоху следующих поколений учёных исихастов: священника Георгия Флоровско-го, архиепископа Василия (Кривошеина), отца Иоанна (Мейендорфа), архимандрита Киприана (Керна).
И, наконец, последнее: постараемся (хотя бы так же приблизительно) ответить на вопрос, что есть в исихазме такого, что делает его актуальным в эпохи кризисов. Наша цель здесь постараться увидеть не богословские, а только те внешние для церкви обстоятельства, которые порождают в культуре потребность в исихазме.
Это, во-первых, мистицизм, играющий чрезвычайно важную роль в исихазме. Этот мистицизм «сулил полное успокоение в единении с Богом измученному всякого рода бедствиями обществу».704
Во-вторых, обратим внимание на тот факт, что для исихазма существенным оказывается учение о теле, о важности тела в духовной жизни человека. Не только в богословской,705 но даже и в философской литературе706 тело оказывается предметом особой заботы, своего рода камнем преткновения в поисках истинного бытия. Разница в том, что, например, для св. Григория Нисского тело неотделимо от души в деле Воскресения, а для Платона, наоборот, тело становится препятствием на пути к островам блаженных. Но, в любом случае, оно парадоксальным образом оказывается едва ли не главным пунктом в разговоре о бессмертии души. Теперь, если мы вспомним, что в эпохи кризисов самым насущным оказывается вопрос о путях исправления реальности, вопрос «Что делать?»; то можно себе представить, что любой дискурс о теле (поскольку он приводит к ответу на вопрос о достижении истинного бытия) оказывается чрезвычайно востребованным.
704 Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в период до турецкого владычества. Киев, 1898. С. 52.
705 Св. Григорий Нисский. О Душе и Воскресении, разговор с сестрою Макриною // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 40. М., 1862.
706 Платон. Федон //Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
218
Выпуск 17/2015
Наконец, в-третьих, важным составным элементом паламитских споров был спор об учёности, о просвещении в более широком смысле слова. Палама, говоря о недостаточности внешней мудрости для спасения, является отнюдь не обскурантом, а, наоборот, просветителем. Он, с одной стороны, отстаивает важность собственно христианских знаний и мудрости, а с другой, делает очевидными неявные положения исихастского учения. Это увлечение вопросами, связанными с учёностью, в кризисные моменты понятно — общество, кардинально меняясь, оказывается озабоченным вопросами пайдейи, вопросами подготовки нового поколения к новой жизни.
219
