CC BY
112
УДК 276
Е. А. Маковецкий*
ПЛАТОНИКИ И АРИСТОТЕЛИКИ XIV В.: ПЯТЬ СОЧИНЕНИЙ Г. И. НЕДЕТОВСКОГО**
В патрологии существуют диаметрально противоположные оценки значимости философского элемента в исихастских спорах в Византии XIV в. Между тем история исихазма в России дает некоторые свидетельства, касающиеся, в частности, идентификации сторон конфликта в качестве платоников или аристотеликов. В статье рассматривается творчество малоизвестного русского писателя и патролога XIX в. Григория Ивановича Недетовского. На основании анализа сочинений Недетовского и других русских патрологов делается вывод о неточности идентификации исихастов в качестве платоников либо аристотеликов. Однако выдвигается предположение, суть которого состоит в том, что некоторые явления русской культуры XIX в. могут вполне эффективно рассматриваться в этих терминах.
Ключевые слова: Григорий Иванович Недетовский, Отец Забытый, исихазм, исихастские споры, св. Григорий Палама, платонизм, русская культура XIX в.
E. A. Makovetsky Platonists and Aristotelians of the XIV Century: Five Works of Grigoriy Nedetovskiy
In the history of patrology there are diametrically opposite estimates of the importance of a philosophical element in the Hesychast controversy in Byzantium of the XIV century. Meanwhile in the history of the Hesychasm in Russia re some facts concerning the identification of the parties of the conflict as Platonists or Aristotelians. Five works of the little-known Russian writer and patrologist of the XIX century Grigoriy Ivanovich Nedetovskiy are considered in the article. On the basis of the analysis of some writings we come to the conclusion about the inaccuracy of the identification of an Hesychast position as the Platonism or Aristotelianism is drawn. However, the assumption is made that the phenomena of the Russian culture of the XIX century can be considered enough effectively in these terms.
Keywords: Grigoriy Ivanovich Nedetovskiy, Otets (Father) Zabytyi, Hesychasm, Hesychast controversy, St. Gregory Palamas, Platonism, Russian culture of the XIX century.
* Евгений Анатольевич Маковецкий — доктор философских наук, доцент Санкт-Петербургского государственного университета, [email protected].
** Исследование выполнено при поддержке РГНФ: проект № 15-03-00 138, «Античная логика и византийская интеллектуальная традиция: аспекты рецепции».
148 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 3
Термины «платоники» и «аристотелики» настолько широки, а содержание их настолько зависит от контекста, что было бы слишком сложно и неоправданно использовать их для прояснения некоторых деталей, относящихся к истории русской патрологии. Тем не менее именно на них нам пришлось остановиться по следующим причинам. Во-первых, в этих координатах рассматривались исихастские споры в одном из самых влиятельных сочинений русской визан-тинистики XIX в., «Очерках по истории византийской образованности» (1891) Ф. И. Успенского (1845-1928). Успенский характеризует исихастские споры в качестве «нового эпизода борьбы аристотеликов с приверженцами Платона» [19, с. 311]. И в целом исследователь Синодика в Неделю Православия утверждает, что «в Синодике последовательно проходит одна и та же черта: борьба аристотелизма и платонизма» [19, с. 364]. Во-вторых и в главных, выбранная нами терминология представляет возможность понять исторический казус восприятия исихазма другим русским ученым и писателем — Г. И. Недетовским (1846-1922), ныне забытым. В 1872 г. в Трудах Киевской духовной академии вышло одно из первых в русской патрологии исследований, посвященных исихастским спорам [13]. Статья была написана молодым выпускником академии, она одновременно поражала своей обстоятельностью и обескураживала тем, что ее автор чрезвычайно критически отнесся к исихастским практикам. Попытка выяснить причины, по которым один из талантливых выпускников Православной академии столь низко оценивает древнейшую православную традицию, составляет главную цель нашей статьи. Мы предполагаем, что причины следует искать как в обстоятельствах русской пореформенной культуры, так и в обстоятельствах творческой биографии Г. И. Недетовского, который более не писал патрологических исследований, получил известность в качестве беллетриста (псевдоним — Отец Забытый) и прославился в качестве талантливого педагога.
Платоники и аристотелики
Несмотря на то что избранные нами термины лишь весьма приблизительно характеризуют позиции сторон полемики о Свете Преображения, сказать, что они совершенно не отражают специфику спора, мы тоже не можем. Поверхностные следы аристотелизма в учении исихастов видит и один из самых глубоких критиков подхода, предложенного Ф. И. Успенским, арх. Василий (Кривошеин). В частности, пишет он, Палама широко использует такие аристотелевские термины, как, например, £V£pY£la, лpoa6v (атрибут), аицРфг|к6с (акциденция), 1б1шца (свойство), категория и др. (что, добавим от себя, может говорить и о специфике византийского образования того времени).
Дальше чисто формального сходства, однако, дело не идет, — продолжает архиепископ Василий, — и по своему содержанию и основным тенденциям учение св. Григория Паламы несравненно ближе к платоновскому течению философской мысли. Духом платоновского реализма окрашена вся борьба св. Григория Паламы против номиналистического понимания Божественных энергий и свойств как простых понятий нашего ума. Возможно также провести параллель между платоновским учением об идеях и учением св. Григория Паламы о Божественных
энергиях (при всем их взаимном различии). Но все эти философские параллели условны, поэтому ошибочно мнение Ф. И. Успенского (Очерки по истории византийской образованности), видевшего в исихастских спорах продолжение полемики византийских аристотеликов и платоников [6, с. 204-205 прим.].
Тем не менее постараемся кратко представить доводы Ф. И. Успенского в пользу его позиции. На основании анализа статей Синодика, содержащих осуждение учения Иоанна Итала, автор «Очерков» реконструирует антицерковные элементы этого учения, которые и составляют суть «платонизма» XI века: «1) переселение душ, 2) платоновские идеи как реальные бытия, 3) предсуществование душ и творение мира из предвечной материи» [19, с. 151, см. также с. 173]. В целом теоретические построения Итала характеризуются, по мнению автора, «применением теории платоновского реализма» [19, с. 187]. В принципе сходное содержание «платонизма» характерно и для XIV в. Так, по мнению Успенского, цель диалога Никифора Григоры «Флорентий» состояла в следующем: «подорвать значение Аристотеля» [19, с. 260], неудачливым знатоком которого как раз и выступает в диалоге герой, олицетворяющий Варлаама. К началу века, в середине которого разворачиваются исихастские споры, во всяком случае в кругах гуманистов, «в Византии уже довольно строго поставлен был вопрос о недостаточности Аристотеля» [19, с. 263].
Если интерес Варлаама к богословским вопросам состоял «лишь в страстной любви к истине и желании определить отношение познающего ума к исследуемой причине всего сущего» [19, с. 278], то можно предположить, что «спор между Варлаамом и Паламой сводится к толкованию Аристотеля, решаемые в этом споре проблемы относятся к области философии» [19, с. 278]. Приведем здесь одно очень выразительное рассуждение:
По воззрению Варлаама, который является представителем довольно ясно выраженного рационализма, ум человеческий может постигать природу вещей, потому что представления ума тождественны с реальными вещами. Самым безошибочным средством к познанию сущего служит логика... Существует такая тесная связь между стремлением духа к истине и познанием высочайшей истины — Бога. что соединение с Богом тождественно с постижением истины. Но. может ли человек видеть существо Божие и утверждать его существование, как он может утверждать реальность видимых предметов? Здесь и оказалось существенное различие воззрений Варлаама и Паламы. По мнению первого, познание Бога не нуждается в чувственных органах, но сообщается как акт особенного просвещения тем, кто чист сердцем и исполняет заповеди Божии, это есть акт сообщения высшего знания. Палама же и афонские монахи, не признавая за логикой и вообще за внешней мудростью могущественного орудия к познанию причины всего сущего, ссылались на авторитет церковного предания и святоотеческих писаний, как на единственно надежный путь к познанию сущего [19, с. 279].
Выходит, что и Варлаам, и Палама неожиданно оказываются реалистами, или же реалистом (еще более неожиданно) был только Варлаам? Несмотря на некоторую неясность, стоит, видимо, признать, что отождествление реализма с платонизмом и номинализма с аристотелизмом является базой того историко-философского подхода, которым пользуется Успенский. Существуют и очевидные философские предпосылки для такого отождествления: «реализм»
платоновского учения об идеях и «номинализм» аристотелевского учения о двух сущностях. Если следовать мысли В. Кузена, как это делает Успенский [19, с. 177], и видеть в споре об универсалиях основной философский вопрос, то такое сближение вполне возможно. Вместе с тем следует признать, что применение этой философской дихотомии мало способствует пониманию сути исихастской полемики.
Намного больше терминологической ясности мы находим у прот. Иоанна (Мейендорфа). Евагрий Понтийский, впервые «синтезировав учение монахов о молитве» [11, с. 282], научил их тем не менее «пользоваться языком неоплатонизма, который, разумеется, был языком их времени и, следовательно, был неизбежен, но таил в себе опасность отклонения духовности пустыни в направлении, чуждом Евангелию» [11, с. 283]. Этот неоплатонический крен преодолевается влиянием другого основателя исихастской традиции — св. Макария Египетского. И суть отличия их учений заключалась, как пишет о. Иоанн, в антропологических представлениях: если у Евагрия они были неоплатоническими (тело — темница души), то у Евагрия они были библейскими: «человек — цельное существо и входит в общение с Богом как цельное существо» [11, с. 284]. Впрочем, в другом месте о. Иоанн указывает на условность такого разделения:
Наиболее существенным антропологическим аспектом греческой патристики, — сохранявшимся византийскими богословами на протяжении всего Средневековья, — было такое понимание человека, в соответствии с которым он не является независимым существом, а наоборот, вся его «человечность» раскрывается только в том случае, когда он живет «в Боге»... Для выражения этой идеи, — пишет далее о. Иоанн, — разные авторы прибегали к различным терминологиям: оригенистской, неоплатонической, библейской [20, р. 139].
Практически с самого зарождения в монашеской традиции эти два начала — неоплатоническое и библейское — сосуществуют, иногда дополняя друг друга, но по большей части соперничая: «Евагрий и Макарий определили все те основные элементы, которые мы находим в последующей духовной традиции восточного монашества» [11, с. 286]. По сути этот «платонический элемент» в христианстве был окончательно преодолен в том синтезе исихастской традиции, который был осуществлен св. Григорием Паламой:
В корне несовместимый с библейским понятием творения из ничего платонизм со времен Оригена был величайшим соблазном для восточнохристианской мысли. Окончательно он был побежден только Паламой, отвергшим всякую автономную реальность между Богом и тварью. Единственной такой реальностью является сам Бог в своем свободном снисхождении [11, с. 315].
В пространстве коллизии двух ведущих антропологических традиций — библейской и неоплатонической — о. Иоанн раскрывает содержание исихаст-ских споров. Так, Варлаам, протестуя против «интеллектуального реализма» латинской церкви, занимая позицию «номиналистического агностицизма», сталкивается на Востоке с «мистическим реализмом восточного монашества» [11, с. 303] и, разумеется, нападает на него. В ходе полемики «реализм» монахов
и «номинализм» гуманистов все более проясняются и оттачиваются. В результате Церковь принимает то понимание сути отношения человека к Богу, которое формулирует Палама и которое условно можно называть реалистическим:
реалистическое учение о сверхъестественном познании, независимом от любого чувственного опыта, но дарованном в Иисусе Христе человеку в целом — душе и телу, — могущему уже здесь, на земле, достигнуть предвосхищения конечного обожения и видения Бога не своими силами, но благодатью Божией [11, с. 309].
Как видим, позиция Паламы, если смотреть на нее глазами философа, — антиплатоническая, однако при этом «реалистическая». Еще более явным «антиплатонизм» Паламы становится на примере той ошибки в рассуждениях Варлаама, на которую очень точно указывает о. Иоанн:
.критика Варлаамом исихастской молитвы основывается в действительности на спиритуалистической предпосылке (как и у многих современных критиков), предпосылке, отождествляющей сверхъестественное с нематериальным [11, с. 309].
Учение о бестелесном (тйту аашцат^ 0£шр1а), которое Успенский вслед за историками философии называет схоластикой, выдвигает проблему универсалий, решение которой является еще и главной философской задачей, и содержанием спора между номиналистами и реалистами [см. 19, с. 176 и далее]. Кто Палама с точки зрения спора об универсалиях? Вроде бы реалист, поскольку уверен, что в каждой из своих энергий нераздельно пребывает сам Бог. Однако бестелесное вовсе не является предметом его рассуждений: и человек — не одна только его душа, и Бог — превыше ограничений и определений.
Иными словами, если в историко-философском смысле платонизм в наборе его школьных рецепций (предсуществование душ, дуализм души и тела, посредничество идей в творении мира) безусловно является неправославным учением и «исповедовать» его безусловно вредно, то в смысле чистой метафизики он, может быть, и не безвреден, но в значительной мере неизбежен как инструмент познания. Его положение такое же, как у силлогизмов: считать их единственным путем богопознания — неумно, а совсем отказываться от них — еще глупее. Различие между сверхъестественным и нематериальным, пожалуй, не поддается философскому разумению, а потому и философская разметка исихастских споров тоже достаточно приблизительна.
Возвращаясь, к анализу исихастских споров, который находим у о. Иоанна, заметим, что рассмотрение их сквозь призму двух монашеских традиций — идущих от Макария и Евагрия — лишь одна из систем координат. Автор предлагает и три других, тоже, разумеется, недостаточных для полного понимания явления, но способных в совокупности показать суть исихазма полнее и объемнее. Еще три культурных конфликта (ни хронологически, ни географически не связанных с исихазмом напрямую) дают о себе знать в рамках исихастских споров: 1) между гуманистами и монахами [11, с. 306], 2) между номиналистами и реалистами [11, с. 303], 3) между эссенциалистами и экзистенциалистами [11, с. 314]. И если три эти момента и в дополнение
к ним еще и соотношение монашеских традиций подгонять «для простоты» в схему разногласий между Платоном и Аристотелем, то мы ничего не поймем в сути рассматриваемых явлений средневековой культуры, получив, вдобавок, чудовищно аморфные образы аттических философов.
Однако, несмотря на очевидность предыдущего вывода, позиция Успенского оказывается оправданной при анализе специфики средневековой мысли по отношению к античной, и особенно при современной оценке православности мысли на средневековых Востоке и Западе. Эффективность использования дихотомии «платонизм — аристотелизм» демонстрирует, в частности, Д. Брэдшоу. По его мнению, Варлаам занимает ту позицию, которую для западного богословия делает общепринятой бл. Августин: тео-фания может быть либо явлением Божественной сущности, либо творением. «Варлаам стал первым, кто осознал принципиальную несовместимость ав-густинова богословия Божественной сущности и исихастского богословия нетварного света» [5, с. 308], — утверждает американский философ. Если для совокупного Запада, следующего логике Августина, «главным способом откровения» оказывается «видение умом Бога как истины» [5, с. 299], то «для Востока высшая форма общения с божественным — это не умственный акт, а участие в жизни и деятельности» [5, с. 345]. Источником такого различия является «платонизм» Августина. «В своей метафизике он [Августин] связан с платоновскими диалогами среднего периода и отводит Богу ту роль, которую Платон отводил идеям. Платоническое понятие бытия как цельности приводит Августина к учению о божественной простоте.» [5, с. 348], — пишет Д. Бредшоу.
Платоник или исихаст?
Эта затянувшаяся экспозиция потребовалась нам для того, чтобы еще раз продемонстрировать в общем-то хорошо известную вещь: расстояние между Платоном и школьным платонизмом (равно как между Аристотелем и аристотелизмом) настолько значительно, что допускает такие колебания смысла отдельных определений, когда в результате мы можем достаточно обоснованно спорить относительно философской принадлежности, например, исихастов, почти совершенно не касаясь сути их учения. То, что исихасты могут оказаться и платониками и аристотеликами, разумеется, говорит не о них, а о «платонизме» и «аристотелизме», давно являющихся уже не философскими терминами, а скорее культурными парадигмами. И именно в этом своем нефилософском качестве «платонизм» будет нас интересовать далее. А в качестве культурной парадигмы платоник — это вовсе не всегда соперник аристотелика, а человек — безотносительно к определениям последнего — мечтательный, непрактический, идеалист.
Уточним последнее определение. Х. Л. Борхес, сопоставляя пять интерпретаций «Оды соловью» Джона Китса, удивляется, что ни один из их авторов не понимает простой вещи: «.в неразличимом соловье одной ночи он [поэт] почувствовал платоновского соловья идей» [4, с. 430]. А далее писатель объясняет, как это оказалось возможным:
Все мы, говорил Колридж, рождаемся последователями либо Аристотеля, либо Платона; об английском уме можно сказать, что он из Аристотелева потомства. Для него реальны не отвлеченные понятия, но только индивиды, не соловей как род, а лишь этот конкретный соловей. Естественно (и даже неизбежно), что в Англии «Оду соловью» попросту не поняли [4, с. 431].
Итак, платоники и аристотелики — это даже не реалисты и номиналисты (которых тоже упоминает писатель), но те, кто может видеть платоновского соловья идей, и те, кто вслушивается в трели поющего за окном соловья. «Аристотелик», конечно, не понимает Китса, зато как никто другой ценит индивидуальное и является образцом щепетильности, пишет Борхес.
Возможно, в Англии в первой четверти XIX в. различие между платониками и аристотеликами заключалось именно в этом, однако спустя полстолетия в России к этому пониманию, пожалуй, добавилась еще и оценка степени прогрессивности. Аристотелик — человек действия, а платоник — часто бесплодный мечтатель. И даже если сочувствие оказывается на стороне последнего, он все равно — в прошлом, будущее — за аристотеликами. Так, в этой (конечно, условной) парадигме можно понимать тургеневских Базарова и Кирсанова. Добавим сюда еще один важный момент: понимание нашей дихотомии не просто чрезвычайно изменилось за прошедшие после исихастских споров века, но, что еще важнее, ни русская, ни английская культуры (на уровне корпораций своих корифеев) уже не были христианскими, они были светскими, в них вопрос о Божественном откровении давно ушел из массовой литературы, а Бог оставался только именем и символом.
Именно в это время жил автор интересного и спорного исследования исихастской традиции, выполненного в стенах Киевской Духовной академии, Григорий Иванович Недетовский. Для оценки его патрологического сочинения («Варлаамитская ересь») мы обратимся еще к четырем его работам: повести «Миражи» и трем небольшим студенческим статьям, опубликованным в газете «Воскресное чтение», выпускаемой Киевской Духовной академией. Цель нашего анализа этих сочинений будет заключаться в том, чтобы понять, как и почему человек, получивший православное духовное образование, с большой настороженностью относится к исихастской традиции. Примеров такой «настороженности», взятых из «Варлаамитской ереси», мы приводить не будем, достаточно познакомиться со статьей Г. И. Недетовского, чтобы заметить это. А в качестве иллюстрации приведем следующее высказывание арх. Василия (Кривошеина):
Неправильное же понимание их [способов молитвы, принятых исихастами] смысла и значения, которое так часто встречается даже у православных исследователей, основано, главным образом, на том, что обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы то, что в действительности является не более как вспомогательным средством [6, с. 132-133].
О конкретном фрагменте статьи Г. И. Недетовского, в котором описывается способ умной молитвы, архиепископ Василий пишет:
Недетовский даже не подозревает, что упоминаемый им Симеон Ксерокерк-ский есть не кто иной, как высокочтимый Православной Церковью пр. Симеон
Новый Богослов — один из величайших мистиков православного Востока. Любопытно, что «художественная» молитва изображается Недетовским как плод болезненно развитого воображения, между тем как в действительности отличительной ее чертой является недопущение каких-либо образов, фантазий и вообще «парения ума» [6, с. 132 прим.].
Мы полагаем, что ключ к пониманию психологического шока, испытанного Недетовским при теоретической встрече с исихазмом, лежит не в области разделения Церкви, потому что в таком случае нам пришлось бы доказывать или опровергать православие Недетовского, что нелепо; а в светской по характеру культуре его времени, воздухом которой дышали даже воспитанники духовных училищ. Мы полагаем, что влияние таких фундаментальных традиций, как исихазм, на русскую светскую культуру второй половины XIX в. было менее значительным, чем влияние того общекультурного направления, которое выражалось в противопоставлении платоников и аристотеликов. Действительно, влияние исихазма — христианское влияние, а использование дилеммы «платоники — аристотелики» может быть вполне светским; первое предполагает напряженную (даже подвижническую) жизнь, а для второго достаточно склада характера, общего жизненного настроя; первое предполагает занятие четкой позиции не только в богословском, но и просто в теоретическом смысле, а для второго, как мы видели, теоретическая жесткость необязательна. Короче говоря, намного легче быть платоником или аристотеликом, чем исихастом, но это вовсе не значит, что платоник или аристотелик — непременно дурной человек. Понижение уровня, с которого производится оценка, может быть основанием для критической оценки какого-то этапа культуры, но не должно становиться поводом для осуждения человека, жившего в этой культуре. Не-детовский — это платоник в том смысле слова, который вкладывали в него Колридж и Борхес. К сожалению, нам не удается найти другого основания для того, чтобы понять, почему был обескуражен студент Духовной академии, познакомившийся с исихастской традицией.
Кроме прочего, возможность говорить о русском человеке второй половины XIX в. как о платонике кое-что проясняет и в самой русской культуре. С одной стороны, понятно, что исихастская традиция из отечественной культуры никогда не исчезала (вспомним значимые проявления исихастской традиции в XIX в.: слава Серафима Саровского, новое издание Добротолюбия Феофаном Затворником, расцвет русского монашества на Афоне, необычайная популярность исихастских «Откровенных рассказов странника» и т. д.), с другой стороны, исихазм оказывается чем-то безусловно устаревшим и непонятным для молодого человека, получающего духовное образование в XIX в. Мы можем совместить эти противоречащие факты только в таком представлении о русской культуре того времени, которое предполагает ее жесткую стратификацию: народная культура оставалась православной, а высокая культура стала совершенно светской. Однако кроме того, что эта схема достаточно условна (хотя и правдива), она еще и плохо действует в расширенном временном масштабе: страты сливаются и вновь распадаются, при этом единство национальной культуры тем не менее сохраняется и, как известно, христианство продолжает играть в ней ключевую роль. Мы полагаем, что если невозможно соединить
разрозненные явления национальной культуры с помощью терминологии
исихастских споров (исихасты — варлаамиты), то можно использовать для этой цели ту, намного более размытую терминологию, которая уже давно применяется именно на уровне культурных парадигм (платоники — аристотелики). Далее, возможность измерять явления вроде бы совершенно не христианской, а светской «высокой» культуры с помощью схемы «платоники — аристотелики», возникшей и адаптированной для нужд богословия, говорит о том, что христианство — пусть в трудноузнаваемых и сильно деформированных формах — продолжало существовать во всех проявлениях русской культуры. Очевидно, что ценой всех этих деформаций становились коллизии в судьбах людей и в истории страны.
Какую жизнь прожил Григорий Иванович Недетовский?
Без особого нажима, но среди множества своих сочинений («Всего произведений его не менее 100 печ. листов» — см. Автобиографию Г. И. Недетовско-го, написанную 1 сентября 1901 г. и отправленную Александру Николаевичу Сальникову [2, л. 5 об.]. В автобиографии Недетовский пишет о себе в третьем лице) автор выделяет именно «Миражи»: «Некоторые произведения Неде-товского в свое время производили сенсацию. Так, напр<имер>, "Миражи", по появлении которых в печати автор получил несколько благодарственных писем и телеграмм» [2, л. 6-6 об.]. Эту же книгу особенно выделяет писатель и критик А. А. Измайлов, автор статьи о Недетовском:
На Забытом лежала благословляющая рука Салтыкова. Он принял и в 1880 году напечатал в своем журнале на первом, почетном месте его «Миражи» [12] — большую повесть, в сущности, роман, остающийся посейчас лучшим произведением Недетовского. О «Миражах» тогда шумели, их сочувственно встретила критика. В читающем духовном мирке повесть произвела нечто, похожее на переполох [8, с. 7].
Сюжет «Миражей» прост. Молодой выпускник духовной академии приезжает служить преподавателем в семинарию. Все, что описывает автор, — работа в семинарии, общение с преподавателями и студентами, влюбленность, женитьба, рождение ребенка, священство — представляется непрерывной чередой разочарований искреннего и наивного героя, Николая Рокова. Во всех своих начинаниях Роков — идеалист и романтик, он прекрасный учитель, друг и муж, подающий надежды ученый, но только при появлении настоящих трудностей в достижении своих целей он от них отказывается. Они так и остаются миражами. И так вплоть до смерти жены, которую Роков уже не смог перенести. Он умер молодым, несчастным, безусловно вызывающим сочувствие.
Обращает на себя внимание то, что «Миражи» — в значительной мере сочинение автобиографическое. Как и его герой Роков, Недетовский родился в семье дьякона. Его дед по матери, именем которого и назвали мальчика, был сельским священником. Отца он потерял рано: в пятилетнем возрасте. С 1856 г. будущий писатель учился в Калужском духовном училище, «жил хотя не в бурсе, но немало страдал от голода и моральных мук» [1, л. 5]. С училищем,
впрочем, у Недетовского связан и целый ряд хороших воспоминаний. Стоит обратить внимание еще на такой немаловажный факт: весьма значительную часть двух своих автобиографий Недетовский посвящает своим учителям. Воспоминаний об учителях нет у Рокова, но это очень хорошо характеризует Недетовского. Зато как Роков всю жизнь был привязан к другу юности Славско-му, так и Недетовский в обеих автобиографиях с благодарностью вспоминает дружбу с В. И. Орловым.
Воспоминания о следующем периоде жизни (с 1867 г.) — учебе в Киевской Духовной академии — совершенно положительные и благодарные.
Более других профессоров академии влиял на меня — и своими лекциями и частными домашними беседами — профессор русской истории Филипп Алексеевич Терновский (преподававший церковную историю в Киевском университете). Этот в высшей степени симпатичный деятель возбудил и поддержал во мне наклонность к писательству, открывая мне для сотрудничества редактируемый им журнальчик «Воскресное чтение», где и было помещено мною несколько очерков небеллетристического (подчеркнуто Недетовским. — Е. М.) характера [1, л. 7-8].
Мы попытались идентифицировать сочинения Недетовского в этом еженедельном журнале, издаваемом Киевской академией: известно, что он начал публиковаться здесь в 1869 г., что это были его первые публикации [см. 2, л. 4 об. — 5]. Год издания «Воскресных чтений» начинался со дня Пасхи, значит первые статьи нашего автора приходятся на 1869-1870 гг., это 33-й год издания журнала. Подавляющее большинство статей журнала либо подписано инициалами, либо не подписано вовсе. Редкие статьи подписывались полным именем. Три сочинения, изданных в интересующий нас период, подписаны узнаваемо: первое — «Г. Н-скш», а два следующих — «Г. Н.» [14; 16; 15]. С большой долей вероятности мы можем заключить, что эти три статьи (небеллетристического характера), опубликованные примерно с двухмесячным интервалом, были написаны студентом предпоследнего курса Духовной академии Григорием Недетовским.
По чему мы еще можем судить, что эти работы принадлежат нашему автору? Трудно не заметить тематической близости, схожести идейного содержания, даже стилистической близости этих работ и более поздних сочинений Недетовского. Скажем, оценка важности просвещения, данная во второй статье, перекликается с той оценкой, которую дает Недетовский исихазму в «Варлаамитской ереси». Сравним две цитаты:
.невежественный человек, благодаря своему невежеству, выдумывает себе множество совершенно лишних страданий, которыми и без того не бедна жизнь человеческая [16, с. 289];
и
Аскетизм был так развит на востоке, что там существовали особые аскетические правила, предписывающие иногда такие уродливые формы религиозных упражнений, что становится грустно при мысли, до каких странностей может довести человека воображение, развитое до болезненной односторонности [13, с. 329 прим.].
Или две другие:
.жизнь среди бедствий, почти не прерывающихся во все продолжение исторического существования русского народа, должна была оставить глубокий след в его духе и выразиться в его миросозерцании. В жизни русского народа влияние несчастного гнетущего прошлого сказывается тем, что русский человек вообще равнодушен к жизненным неудобствам, мало предприимчив и способен мириться со всяким, даже совсем почти невыносимым положением [15, с. 596];
и
.в описываемую нами эпоху смут и неурядиц в Византийской империи многим грекам было слишком тяжело в своем отечестве, и вот, как наши соотечественники-предки при подобных обстоятельствах «брели врозь» (по выражению челобитных XVII в.), и грекам приходилось «ало Лилг|с;» [«с горя» — пер. Г. Недетовского] брести, куда глаза глядят. [13, с. 341 прим.].
Наконец, типичной, но только не для «Варлаамитской ереси», а для беллетристики О. Забытого и жизни Григория Ивановича Недетовского является фраза об апостольской проповеди из самой первой его опубликованной работы:
.убеждая других, они были так тихи и так кротки в обхождении, что это обхождение их с людьми наставляемыми походило на ласки, которые обыкновенно слышаться в беседе добрых, любящих родителей с любимыми детьми, — или на ласки, замечаемые в отношениях кормилицы к детям [14, с. 65].
Эта тихая ласка, на присутствие которой в апостольской проповеди обращают внимание не все богословы, понималась, кажется, Недетовским как незаметное, но необходимое условие вообще человеческой жизни. Так же мечтал о женской ласке молодой Роков, так нуждаются в учительской ласке семинаристы и даже академики, так стремятся к человеческой ласке герои самых пронзительных рассказов О. Забытого (например «Сговорились» и «Шутник»). Мы можем предположить, что этой незаметной, но такой необходимой ласке находилось место и в жизни Недотовского-супруга, Недетовского-отца и Недетовского-учителя.
С сентября 1871 г. по ноябрь 1879 г. Недетовский был учителем Воронежской духовной семинарии.
А затем, выдержав при Харьковском университете экзамен на звание учителя гимназии по русскому языку и словесности, был назначен учителем этого предмета в Воронежское реальное училище. Здесь же я был потом инспектором. С 1900 г. и доселе <27 октября 1913 г.> я — директор Воронежской 2-ой гимназии [1, л. 8].
Как видим, общая канва жизни Недетовского и его героя совпадают вплоть до 1879 г., когда сочинитель целиком уходит в светское преподавание, а его герой становится священником и умирает. Есть еще одно интересное и вполне ожидаемое, совпадение: молодые люди женятся сразу после академии. Но есть интересное отличие: Недетовский «в 27 лет женился на вдове А. И. Левашовой, имевшей от первого брака пятерых детей» [10, с. 9]. И эта деталь, наряду с его преклонением перед дружбой и наставничеством, тоже очень отчетливо характеризует писателя.
В этом отношении судьба Недетовского — совсем не судьба человека из той культуры, в которой нет исихазма и веры в Божественные энергии. Ими-то — дружбой, заботой и любовью — Недетовский как раз и живет. В отличие от Ро-кова. Вроде бы Роков и любит, и дружит, но по-настоящему страшный удар, смерть жены, почти сразу прерывает жизнь и самого героя. Кажется, что ему не хватило такой веры, которая есть у исихастов: Бог присутствует в Своих энергиях, и в этом, в том числе, состоит Его забота о нас (ср. с высказыванием св. Григория Паламы: «Соразмерно сообщаемая тем, кто причаствует ей [энергии], она, соответственно способности воспринимающих [ее], посылает им меньшее или большее обоживающее осияние» [7, с. 127]»). Любовь и дружба никогда не заканчиваются, никогда не начинаются, они могли бы быть источником силы и даже вечной жизни для Рокова, но он не смог поверить в них по-настоящему.
Наконец последнее. Почему Недетовский не упоминает в автобиографии своего выпускного сочинения? Почему он ни словом не обмолвился о «Варла-амитской ереси»? Расширим вопрос: почему он сделал все возможное, чтобы его забыли? Эта его тяга к забвению очень бросается в глаза. Вот что пишет один из немногих «прижизненных» исследователей его творчества, с мнениями которого Недетовский был знаком:
Есть в нашей литературе сейчас одно имя, трагичностью судьбы своей превосходящее, пожалуй, все померкшие и забвенные имена. По странной иронии судьбы, по какому-то как бы предведению своей будущей участи, этот писатель взял себе псевдоним, полно выражающий эту будущую участь. Псевдоним этот — «Забытый». Надо отдать справедливость писателю, — сам он, если не говорить о его таланте, сделал все для того, чтобы его забыли. Положительно хочется думать, что Недетовский хотел своего литературного забвения, — до такой степени Забытый забыт [8, с. 7].
Или еще фрагмент из другой статьи критика, уже с намеком на ответ:
Недетовский-Забытый, сумевший трагически поставить тот же вопрос [о драматических переживаниях человека, потерявшего веру] в двух превосходных повестях, действительно забыт так неблагодарно и несправедливо, что его книг ни за какие деньги не достать на книжном рынке [9, с. 6].
Предположение А. Измайлова состоит в том, что Недетовский стал Забытым, чтобы избежать давления, оказываемого на писателя сочинений из духовного быта:
Может быть, я очень ошибаюсь <.>, но со стороны кажется, что этот писатель настоящего таланта и превосходного знания среды некогда стоял на жутком распутье, сознавая необходимость избрать или путь известности, или путь спокойствия, несовместимый с известностью. Он согласился с Пушкиным, — «быть славным хорошо, спокойным — лучше вдвое». И Забытого забыли [8, с. 7].
Возможно, догадка критика верна: первые публикации Забытого появились еще во время работы Недетовского в семинарии. Но также верно и то, что очень скоро после перехода к светскому преподаванию писать Недетовский почти перестал. Вот что пишет о себе автор: «Больше всего Недетовский писал во вто-
рой половине 70-х годов и в первой половине 80-х, но писательская деятельность его не прекратилась и доселе» [2, л. 2]. В. Н. Болдырев указывает и объективную причину, по которой Недетовский в 80-е гг. стал писать значительно меньше, чем прежде: закрытие «Отечественных записок», с которыми Недетовский начал сотрудничать после ухода из «Вестника Европы» [см. 3, с. 97]. Младший современник Недетовского — Мигель де Унамуно — тоже писал о драматизме поиска и потери веры (см., например, его сочинение «Святой Мануэль Добрый, мученик» [17]). Мы можем предположить, что эта психологическая драма была вообще проблемой европейской культуры XIX в., если об этом так часто пишут и русские, и испанцы (и немцы в лице Ф. Ницше!). Значит, речь идет о какой-то общей христианской боли, переносить которую пришлось и нашему писателю, чье творчество, стиснутое между «Варлаамитской ересью» и «Миражами», — один сплошной трепет. Но вовсе не смертью заканчивается эта болезнь у Недетовского, а педагогикой. Как драматические переживания Недетовского имеют открытую и оптимистическую развязку, так и болезнь культуры, связанная с потерей христианства, могла бы быть не такой драматичной, какой она действительно была в России, Испании и Германии, и она еще может быть иной. «Все могло пойти по-другому. Ты должен в это верить», — так утешил умирающий губернатор Старк своего помощника из «Всей королевской рати» [18, с. 480]. Такую же веру внушают читателю труды и дни патролога, писателя и педагога Григория Ивановича Недетовского.
Подведем итог. Рассмотрение как минимум в пространстве четырех противоречий (две монашеские традиции, номиналисты — реалисты, гуманисты — монахи, эссенциалисты — экзистенциалисты) позволяет о. Иоанну (Мейендорфу) продемонстрировать содержание исихастских споров XIV в. Вероятно, подобная по сложности оптика необходима и нам для того, чтобы понять обстоятельства русской культуры XIX в., в которых искреннее непонимание исихастских практик легко соседствовало с деятельным исихазмом. Полагаем, что схема, в координатах которой возможна интерпретация психологического выбора, совершенного Г. И. Недетовским, может быть приблизительно следующей:
1. Сословность русской культуры (оппозиция высокая культура — народная культура, или светская культура — религиозная культура).
2. Обстоятельства духовного образования в России в XIX в. (оппозиция латинское влияние — греческие традиции).
3. Общекультурные движения (оппозиция западники — славянофилы).
Таким образом, если мы попытаемся понять статью молодого выпускника
Академии исходя из тех обстоятельств, что он был представителем высокой светской культуры, получившим образование в духовной школе в то время, когда латинское влияние было еще вполне ощутимо, наконец, что он был западником; то, даже имея в виду всю условность этих ярлыков, мы, возможно, поймем реакцию Недетовского-ученого на события XIV в. несколько лучше.
Наконец, главное: для интерпретации обоих событий — ромейской культуры XIV в. и русской культуры XIX в. — весьма эффективным оказывается противопоставление платоников и аристотеликов. Каким бы размытым и искусственным оно ни было, но сам факт актуализации этого противопоставления для нужд христианского богословия позволяет надеяться на существование внутреннего
единства христианской культуры, по крайней мере на Востоке Европы, по меньшей мере на протяжении пяти веков, и в худшем случае — перед лицом исторических катастроф, ожидавших в недалеком будущем Римскую и Российскую империи.
ЛИТЕРАТУРА
1. ИРЛИ. Архив С. А. Венгерова. — Ф. 377. — Оп. 7. — № 2546.
2. ИРЛИ. Собрание В. И. Яковлева. — Ф. 357. — Оп. 5. — № 78.
3. Болдырев В. Н. К изучению творчества Г. И. Недетовского (О. Забытого) // Русская литература. — 1971. — № 1. — С. 94-98.
4. Борхес Х. Л. Соловей Джона Китса // Борхес Х. Л. Собрание сочинений: В 4 т. / Сост., предисл. и примеч. Б. Дубина. — 2-е изд., испр. — СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2006. — Т. 2. — С. 429-432.
5. Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира / Отв. ред. А. Р. Фокин / Ин-т философии РАН. — М.: Языки славянских культур, 2012.
6. Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение Св. Григория Паламы // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952-1983 гг. — Нижний Новгород, 1996.
7. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав / Пер. с греческого и примечания А. И. Сидорова. — Краснодар, 2006.
8. Измайлов А. А. Забытый // Русское слово. — 1911. — № 229. 6 (19) октября.
9. Измайлов А. Хихикающие и рыдающие. // Русское слово. — 1912. — № 290.
10. Кузнецов В. И. «.Служение своему народу» // О. Забытый. Рассказы, очерки, отрывок из повести / Вступ. статья, подготовка текстов, сост. и прим. Кузнецова В. И. — Воронеж, 1982. — С. 5-26.
11. Мейендорф Иоанн. Святой Григорий Палама и православная мистика / Пер. Л. А. Успенской // Мейендорф Ииоанн. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. — М., 2003. — С. 277-336.
12. Недетовский Г. И. (О. Забытый). Миражи // Отечественные записки. — 1881. — № 9-11.
13. Недетовский Григ. Варлаамитская ересь // Труды Киевской Духовной академии. — Киев, 1872. — Февр. — С. 316-357.
14. Недетовский Григорий (Г. Н-скш). Святые Апостолы как проповедники слова Божия // Воскресное чтение. — 1869. — № 28, 26 окт. — С. 62-68.
15. Недетовский Григорий (Г. Н.). Добродетель терпения в жизни и пословицах русского народа // Воскресное чтение. — 1870. — № 48, 15 марта. — С. 593-600.
16. Недетовский Григорий (Г. Н.). Ученье — свет, а неученье — тьма (Опыт разработки народных пословиц) // Воскресное чтение. — 1869. — № 37, 28 дек. — С. 287-291.
17. Унамуно М. Святой Мануэль Добрый, мученик. // Унамуно М. Избранное: В 2 т. / Пер. с. исп., сост. В. Столбов; вступ. статья, коммент. И. Тертерян. — Л.: Художественная литература, 1981. — Т. 2. — С. 93-128.
18. Уоррен Р. П. Вся королевская рать / Пер. с англ. В. П. Голышева. — М.: Правда, 1988.
19. Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. — СПб., 1891.
20. Meyendorf J. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. — New-York, 1983.
