CC BY
61
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В.Н. Лосский
Св. Дионисий Ареопагит,
св. Максим Исповедник
(Гл. 7 из кн. «Боговидение», пер. К.В. Агеевой)
Опубликовано: Христианское чтение. 1991. № 6. С. 50-63.
© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013
ВОПРОСЫ БОГОСЛОВИЯ
В. Н. Лосский
Св. Дионисий Ареопагит, Св. Максим Исповедник*
шш
|>| ворениям таинственного автора, известного под |д| именем св. Дионисия Ареопагита, византийское богословие Боговидения будет обязано в большей степени, нежели богословию Антиохии и Александрии. -Мы не можем в этой главе заниматься вопросом о происхождении «Ареопапитик». Все, что нам известно об этом корпусе, состоящем из четырех трактатов и десяти посланий,— это дата, когда они цитировались впервые: в начале VI века сирийские монофизиты во главе с Севером Антиохийским пытаются опереться на авторитет св. Дионисия Ареопагита, ученика св. ап. Павла. Но православные вскоре вырвут это оружие из их рук, составив толкование («схолии») на творения Дионисия и используя их для защиты своего дела. Иоанн •Скифопольский в VI веке и особенно св. Максим Исповедник в VII — представят «Ареопагитики» как свидетельство христианского предания. Несмотря на некоторые сомнения в вопросе об атрибуции Корпуса Дионисию, ученику ап. Павла (св.
+ Vladimir Lossky. Vision de Dieu, Neuchatel, 1962, chap. YII. Владимир Лосский. Боговидение. Перевод VII-й гл. К. В. Агеевой.
Фотий, например, будет скептически'к1 этому относиться), ягравославие; «Ареопагитик» никогда не 'будет подвергаться томлению.
Б 1900 году Гуго Кох показал, что существует тесная связь Корпуса Дионисия с неоплатонической мыслью, особенно с Проклом, последним великим платоником Александрии (+486). Эта связь уже была отмечена св. Максимом, согласно которому Прокл переписывал Дионисия. - Для Коха ■нет сомнения, что богословие автора Корпуса не зависит от последнего великого языческого философа Александрии.
По распространенному мнению, Дионисий (или псевдо-Дионисий) -í- платоник, «подкрашенный» христианством, а его творения •'—канал, через который неоплатоническая мысль должна была вновь влиться в христианское предание после Климента и Оригена. Мне же кажется, что истина прямо противоположна: это христианский мыслитель, сокрывшийся под видом неоплатоника, богослов, прекрасно сознающий свою задачу — задачу завоевания собственной почвы неоплатонизма при овладении его философским инструментарием. Отец С. Пера прав, говоря, что «позиция Дионисия в отношении к греческим философам — не генетическая зависимость, а победоносное противостояние: то, что им сказано, сказано недаром, и нет никакой причины ставить под сомнение его искренность, обвиняя его как отцеубийцу, потому что он ««благочестиво использовал эллинов против эллинов».1 В этом смысле Дионисий располагается в ряду великих Каппадокий-цев — св. Василия и особенно св. Григория Нисского, с которым у него были общие темы.
Гораздо более, чем с александрийским богословием, Дио-яясия связывает с Григорием Нисским понятие о Божественном мраке. Это хорошо показал А.-Ш. Пюш в одной из своих .статей*. Богопознание может быть достигнуто только за пределами всего видимого и познаваемого. Только путем неведения (agnosia) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Не божественный гносис, а единение (henosis), превосходящее всякое познание, представляет высшую цель. Как и для св. Григория Нисского, theoria Для Дионисия не ябляется вершиной восхождения к Богу: Непознаваемую природу Бога можно постигнуть только в неведению, отрешившись от всех Его проявлений или теофатсий.
1 Примечания см. в конце статья.
Ч*
5t
Это соединение с Богом в неведении часто сближала с экстазом Плотина. Но здесь, как и повсюду у Дионисия,, сходство выражений, некоторый тематический параллелизм служит прежде всего интенции христианского автора, который хочет поправить Плотина. Человеческие существа, соединенные с Богом, не тождественны Ему; они становятся «полностью причастны Богу» («holoustheu gignomenus»)3. В состоянии соединения с Богом Он познается путем, превысшим ума — hus'a,— тем самым, что Его вообще нельзя -познать4. Это вступление во мрак (skotos), сокрываемый изобильным светом, через который Бог позволяет позадавать Себя в существующем. Знание ограничено тем, что есть; Бог же, как причина всяческого .бытия, не есть5, или, скорее, Он превыше всякой противоположноспи между бытием и небытием. Как и у Плотина, у Дионисия нужно выйти из области существующего, чтобы соединиться с Богом. Однако Бог для Дионисия не есть hen — Единое или Первоединое Плотина, которое противопоставлялось бы множественности существующего. Бог не единство, но причина единства, так же как и причина множественности. Поэтому Дионисий превозносит выше имени Единого имя Троицы, «наивысочайшее из имен»6. Это тог пункт, где Дионисий радикальным образом преобразует концепцию Плотина.
Единство и различие, соединение и различение проявляются в Самом Боге как в Троице — «соединения и различения в Едином и неизреченной Сущности»7, ибо Три Лица-суть соединения и различения в одно и то же время. Но Бог делает Себя познаваемым через различения (diakriseis) помимо Своей природы — этого «тайного пребывания, окруженного мраком и неведением»,—проявляясь вовне из Самого Себя в исхождешгях (proodoi) или силах (dynameis), Своих проявлениях (ekphanseis), которым причаствуют тварные существа. Называя Его Богом, Жизнью, Сущим, мы подразумеваем обоживающие, животворящие, субстант авизирующие силы, через которые Бог сообщает Себя, оставаясь всецело несообщаемым по природе, и делает Себя познаваемым, пребывая всецело непознаваемым в Своей сущности. Полностью отличаясь от Божественной субстанции (hyparxis), эти силы или действования нераздельны от нее, так как в Боге «единения преобладают над различениями»8 dynameis всегда суть Сам Бог, хотя и вне Его субстанции или «соединения». Иб» 52
-«Он различается, оставаясь простым, и умножается, не отступая от Своего единства»9.
Мы видим здесь различение между непознаваемой сущ*-лостью (usia) и проявляющимися энергиями, которые служат основанием для образования Божественных имен,— различение, к которому уже подходили св. Василий Великий и св. Григорий Нисский. У Дионисия это различение является стержнем всего его богословия. Если не обращать должного •внимания (как это часто делалось) на это учение, раскрытое главным образом во Н-й главе творения «О Божественных -именах», мы никогда не поймем, какова центральная движущая сила богословия Дионисия; мы будем неизбежно интерпретировать это бо1юсловие в неоплатоническом смысле, .который ему чужд или, скорее* прямо противоположен. Dynameis (или энергии) Дионисия не являются эманациями, умаляющими божественную природу, которые исходили бы, убывая, из единства этой природы по мере нисхождения к самым низшим ступеням тварного бытия. Дионисий утверждает полноту божественных исхождений на каждой ступени причастности; поэтому он часто именует их в единственном ■числе пресущественным лучом божественного мрака. Божество проявляется полностью, оно всецело присутствует в dynameis, но тварные существа причаствуют ему по восприимчивости «ли аналогии, присущей каждому из них, что и является основанием иерархии универса: по убывающему порядку пр и частностей, аналогий тварных существ. Иерархия Дионисия никоим образом не ограничивает полноты соединения; на каждой ступени этой лестницы соединение с Богом осуществляется полностью, нр эта полнота не единообразна, она имеет личностный характер. Аналогия каждой тварной природы содержит в себе встречу, синергию двух воль: свободы творения и предопределения (proorismos) и идеи (paradeigma) и-ри божественной воли, обращенной к каждому бытию. Таким образом, через этот иерархизированный универс проходит двойное движение: Бог являет Себя через Свои dynameis во всех существах, «преумножаясь при сохранении Своего единства», а тварные существа восходят к обожению, трансцен-
дируя проявления Божий в творении, в иерархических просве-Щениях, чтобы вступив во мрак достичь соединения, превыс-isero ума (nus), по ту сторону всякого знания, всякого чувственного или сверхчувственного проявления Божия.
Два пути познания у Диониоия, богословие положительное, «ли созерцательное, и богословие отрицательное, ил» апофэтическое, соответствуют этому двойному движению, пересекающему творение. Основание этих двух путей — в таинственном-различении в Самом Боге между являющими Бога dynameis и nus, или «дресущественностью» (hyperusiotes) — движение к различению и стремление к соединению. Но то* что является динамизмом в тв ар ной -природе, есть стабильность в Боге, где движение является в то же время покоем (hesychia), ибо в Лицах Святой Троицы соединения и различения тождественны10.
Два пути богословия необходимы для Богопознания. Но негативный путь — наиболее совершенный. В символическом знании, то есть' знании утвердительного пути, Дионисий предпочитает имена, образованные от вещественных объектов* менее способные вводить в заблуждение тех, кто восходит к Богосозерцанию. Труднее спутать Бога с камнем или огнем» чем соскользнуть к тождеству непознаваемой природы и ума, блага или бытия. Даже в отношении к воплощению Слова негативный путь сохраняет все свои права, ибо «в человечестве Христа,— говорит Дионисий,— Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении»11.
Даже в Боговидении блаженных совершенная теофания не исключает негативного пути, то есть пути соединения в аг-нооии: «Когда,— говорит Дионисий,— мы станем нетленными и бессмертными, достигнув состояния блаженства, став подобным Христу (christoeidus), мы всегда будем с Господом по слову Писания, наслаждаясь Его видимым богоявлением в чистейших созерцаниях (tes men horates autu theophaneias en panagnois theoriais apoplerumenoi), просвещенные Его сияющими лучами, как ученики во время Его божественного Преображения; в то же время нашим бесстрастным и невещественным умом мы будем причастниками Его невеществен-лого просвещения (noetes autu photodosias) и соединения сверх ума в непознаваемом и блаженном сиянии этих божественных лучей, в состоянии, подобном состоянию небесных умов. Ибо, по слову Истины, мы уподобимся ангелам и сынам Божиим, будучи сынами воскресения»12.
В этом тексте содержится весь синтез, Боговидения Отцов, первых пяти веков. В нем. нет никакого следа оригенистиче-ского спиритуализма: человек во всей своей полноте, а не Только дух, ум (nus) вступает в общение с Богом. Как и у св. Иоанна Златоуста и Антиохийцев, это боговидение воплотившегося Сына. Но у Дионисия учение о духовных чувствах (которое отсутствует у Антиохийцев) обретает всю свок> ценность в «видимой теофании», видении света преобразившегося Христа. В то же время ум (nus) получает невещественное просвещение, человек познает Бога в том же самозмс свете — здесь Дионисий соединяется со св. Григорием Назиан-зином и св. Кириллом Александрийским. Но человеческая Личность выходит за пределы всякого знания, она трансцен* -дирует nus в соединении, которое является устремлением к непознаваемой природе, к мраку божественной исихии,— в этом Дионисий близок св. Григорию Нисскому с его бесконечным движением к совершенству. Так, одновременно-, Христос становится видимым лицо к лицу, Бог являет Себя в полноте, Он познается через различение (diakrisis), в котором открывает Себя; и, однако, в соединении Он превосходит всякое видение, всякое знание, ибо его пресущественная природа всегда остается непостижимой.
С Дионисием мы вступаем в мир чисто византийского-богословия. Его учение о динамическом проявлении, заключающее в себе различение между непознаваемой сущностыб-и ее природными исхождениями или энергиями (как их назовут потом, приняв термин, введенный Каппадокийцамй; вместо свойственного Дионисию слова dynameis), — станет догматической основой для учения о Боговидении в после^ дующем богословии, особенно в XIV веке. Точно так же и его учение об идеях Божиих, ассимилирующихся с предопределен киями Его воли, и, в этом смысле, различающихся от самой природы Божией, недоступной какому-либо внешнему отно* шению, станет общим достоянием богословов Византии.
Иногда утверждали, что «Ареопагитики» оказали большее влияние на Запад, чем на Восток. Это мнение не имеет доста4 точно глубокого основания: действительно, в доктринальном ландшафте латинской схоластики, столь отличном от византийской традиции, влияние Дионисия выглядит более ярким,, оно прежде всего бросается в глаза. Но это влияние, хотя-и очень значительное, было только частичным. Динамическое-учение, определившее ход развития византийского богословия,
5S
никогда не было ни понято, ни принято на Западе. Даже Скот Эригена, проникнутый влиянием Дионисия и св. Максима Исповедника, не смог понять различия между модусами существования Бога в Его сущности и в Его исхождениях вовне; поэтому, хотя он и дошел до различения идей Божиих и Его сущности, он посчитал их принадлежащими тварному порядку. Если на Востоке ареопагитская традиция свидетельствует об окончательной победе над платонизирующим эллинизмом, то на Западе, напротив, неверно понятые творения Дионисия часто будут проводником неоплатонических влияний.
Ареопагитский Корпус вошел в течение богословской мысли как свидетельство христианского предания благодаря св. Максиму Исповеднику (580—662). Богословие св. Максима устремляется к синтезу, к соединению разрозненных элементов богословской сокровищницы вокруг одной центральной идеи — христологичесного догмата о. двух волях и двух природных энергиях, соединившихся во Христе.
Созиданию своей христолопии св. Максим не только посвятил долгие годы жизни, но и принял за нее мученическую кончину. «Тайна Воплощения Слова,— говорит св. Максим,— заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, так же как и сокрытый смысл всякого творения чувственного м сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну Креста и Гроба, познает также смысл сущности всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже и будет посвящен в тайну Воскресения, поймет цель, ради которой Бог создал все вещи изначально»13. Таким образом, домостроительство воплотившегося Сына раскрывает нам три последовательные ступени бытия: бытие (einai), благобытие (eu einai) и вечное бытие (aei einai). Бытие достигнуто Воплощением, благобытие соответствует идеям или предписаниям божественной воли относительно тварных существ,и достигнуто неповрежденностью воли, ведущей ко Кресту, вечное бытие достигнуто неповрежденностью природы, раскрывшейся уже за Крестом и Гробом в Воскресении14. Три степени совершенства, раскрытые в уче-•нии Оригена и разработанные в дальнейшем Евагрием Пон-тийским, найдут новую интерпретацию в богословии св. Максима на основании этой христологической схемы. Praktike соответствует бытию, реальности Тела Христова; познание природы творений, их идей или божественных предопределений — благобытию, душе Христа, Его неповрежденной воле
(это исключает интеллектуалистический характер гносиса);. и, наконец, Theologi, которая соответствует вечному бытию, подразумевает два этапа: «простое тайноводство богословия»— ступень, соответствующая человеческому уму Христа, где находит себе место мистика Евагрия, созерцание обожен-ного «нуса», исполненного света Троицы,— и ступень высшая, достижение которой возможно лишь при выходе за пределы «нуса» к божеству Христа, «путем совершенного отрицания к совершенному растворению». Это экстатический путь Дионисия, путь соединения в незнании, превосходящем всякое' знание.
Св. Максим широко использовал Евагрия, особенно в своих «Сотницах о любви». Это дало повод отцу Вилле15 утверждать тесную зависимость богословия св. Максима от богословия Евагрия: на его взгляд, св. Максим только компилятор, который с грехом пополам подогнал друг к другу нестройные элементы, сведя вместе апофатику Дионисия и евагрианское созерцание божественного света в «нусе». Нам это мнение Вилле всегда казалось несправедливым. Сейчас,, после появления исследования о богословии св. Максима Ганса Урса фон Балтазара, оригинальность этого мощного^ синтеза уже ни у кого не может вызывать сомнений.
«Совершенный ум есть тот,— говорит св. Максим,— который по истинной вере обладает в сверхнезнании сверхзнанием о Сверхнепознаваемом» (ton hyperagnoston hyperagnostos hyperegnokos)—это от Дионисия; последующие слова связаны? с Богопознанием в творении, с theoria: (совершенный ум есть тот), «когда он постигает в творениях полноту их смысла (для Максима и Донисия — идеи или в олени я Божии); когда получает от Бога познание о действующем в них Божественном Промысле и Суде, насколько человеку это возможно»16. Если это и от Евагрия, то его мысль уже претерпела трансформацию на основе энергетизма Дионисия. Совершается переход от «гносиса природного», то есть гносиса творения к богословию или божественному знанию, когда достигается «благодать божественного знания» (theologike charis) и совершается переход «на крыльях любви» к тому, чтобы «быть в Боге». «Тогда, насколько это возможно человеческому умуг Святым Духом он проникает в глубину природы божественных свойств»17. Эта степень созерцания соответствует степениг ума Христа, вершины возможного познания для тварных существ, когда возможно постигнуть свойства или энергии
(dynameis Дионисия), через которые Бог делает Себя познаваемым; все, что сверх этого, познается в неведении, через выход за пределы «нуса». «В Богопознании не ищи познать Его сущность; ум человеческий не может этого постигнуть; никто не знает, что есть Бог. Но рассматривай, по возможности, Его свойства, например, присносущность, беспредельность, неописанность, благость, премудрость и силу зиждительную, всепромыслительную и судящую все сущее. Ибо между людьми тот заслуживает имени богослова, кто хотя бы в малой степени ищет раскрыть истину этих свойств»18. «Божество и Божественное в некотором отношении постижимо, в другом непостижимо. Постижимо через созерцание Его свойств, непостижимо в созерцании Его сущности»19. «Мы знаем Бога не в Его сущности, но по величию Его творения и действия Его промысла. В них как в зеркале мы видим отражение Его беспредельной благости, премудрости и силы»20 (свойств-энергий, познаваемых через творение). «Ум чистый или благой имеет чистые и простые представления о вещах человеческих, или естественно созерцает существа, видимые и невидимые, или воспринимает свет Святой Троицы»21 (высшая степениь theoria). «Но, достигнувшее Бога, пламя его любви побуждает его искать прежде всего, что есть Божественная сущность, ибо не находит утешения в том, что ей подобно. Но это невозможно, и познание сущности Божией равно недоступно всякому сотворенному естеству. И он довольствуется познанием Его свойств: вечности, беспредельности, невидимости, благости, премудрости, силы зиждительной, всепро'мыслительной и судящей сущее. Совершенно постижимо в Нем только то, что Он беспределен, и само знание, что невозможно что-либо познать, есть уже знание, превосходящее ум, как показали богословы Григорий и Дионисий»22.
Различение между природой и свойствами, между непознаваемой сущностью и силами, или энергиями, являющими Бога, четко утверждается св. Максимом вслед за Дионисием и Каппадоюийцами. В плане соединения с Богом (communion) это различение противопоставляет созерцанию Бога в творении или в зеркале души соединение с Богом в неведении, превосходящем всякое знание. Действительно, можно познать то, к чему можно иметь причастие; так как к сущности, дефинитивно, невозможно быть причастным (мы не являемся и никогда не будем богами по сущности), то нужно исхо-58
дить из сферы возможных приобщений, следовательно, отказаться от всякого знания в соединении с Богом. Если от познания тварного мира мы восходим к познанию свойств Божимх, то это возможно потому, что существа причаствуют являющим Его силам, Его энергиям. «Разумная и духовная природа причащается Святого Бога и самым своим бытием, и способностью к благобытию (разумею здесь способность к причастию благости и премудрости), и благодатию присно-■бытия. Таковым причастием познает она (природа) Бога»23. Бытие и приснобытие суть постоянные причастия, дарованные самой сущности разумного творения eu einai (благобы-тие), то есть благо и премудрость, предоставляется его свободной воле, дабы «тем, что Бог есть по самой Своей сущности, творение стало по причастию». Это образ (причастие, даруемое сущности) и подобие (причастие, предлагаемое воле), творение и обожение. «Бог, Абсолютная полнота, привел Свои творения из небытия к бытию не потому, что Он в чем-либо нуждался: но чтобы эти творения наслаждались, причащаясь Его подобию, и чтобы возрадоваться Самому радостию о Своем творении, между тем как оно насыщается яенасытимо Блаженством, которым насытиться невозможно»24.
Обожение — центральная идея духовного учения св. Максима. У Евагрия обожение сопутствовало созерцанию, или, вернее, раскрывалось на высшем этапе созерцания, этапе чистой молитвы, как естественное состояние «нуса», рецептора "божественного света. У св. Максима обожение высшая цель, к которой стремится человеческая воля, — определяет все ос* тальное. Это не просто дополнение к евагрианской системе, как полагает о. Вилле. Экстаз Дионисия, выход за пределы бытия (соединение в незнании) трансформирует эту систему снизу доверху, по вертикали. Обожение сообщает всему пути восхождение к Богу динамизм, о котором можно говорить уже у Дионисия; это стремление превзойти себя, выйти за пределы своей ограниченной природы, взыскуя соединения с Богом. Не гносис, как у Евагрия, а именно любовь, agape, первенствует у св. Максима. Отец Шарль Пегон, переводчик «Сотниц о любви» на французский язык, хорошо сказал об этом: «Богопознание не есть цель любви в том смысле, которая делала бы из этой любви простое средство, приводящее к результату. Более точно следовало бы сказать, что познание есть следствие, знак соединения с Богом, совершаемое
59
любовью, но следствие, в свою очередь воздействующее на причину, усиливающее любовь»25. Св. Максим более близок; здесь к св. Григорию Нисскому и Дионисию, чем к Евагрию.
«Ради любви к Богу, Который превосходит всякий разум и познание, Который свободен от всякого отношения (sche-seos) и природы (physeos), нужно в непреодолимом порыве выйти за пределы чувственного и сверхчувственного, времени и зона, пространства (topos), полностью отрешиться от всякой' энергии чувств, мысли и ума (nus), чтобы несказанно и в незнании (arrhetos tekai agnostos) встретиться с Блаженством, превысшим мысли и разума»26. Последовавшие за Христом в деятельности и созерцании будут переходить к состоянию все более и более блаженному, и времени было бы недостаточно, чтобы рассказать о всех восхождениях и откровениях святых, преображаюшихся от славы к славе, прежде чем каждый по своему чину не стяжает обожение (en to idio tagnati)27. В этом конечном состоянии, состоянии будущего-века, человеческая личность призвана к тому, чтобы соединить в себе «любовью природу тварную с природой нетвар-ной, являя их в единстве и тождестве стяжанием благодати»28. Это соединение по благодати, которое совершается' в тварной личности, аналогично для св. Максима ипостасному соединению двух природ во Христе. Св. Максим никогда не теряет из вида христологию, средоточие своего богословия. Если же переход от человеческого ума Христа к Его божеству осуществляется для нас негативным путем, путем экстатического незнания, то божественная природа проницает своими энергиями Его человечество, стало быть Его ум,, душу и тело. Этот «перихоресис», взаимное проникновение' тварных и нетварных энергий во Христе находит себе аналогию в существах, стремящихся стать «богами по благодати». Действительно, они приходят к бытию помимо материи, по плоти, посредством действия; помимо формы — по разуму, через созерцание, то есть они приходят к бытию помимо соединения материи и формы, что является условием земных-вещей29. Следовательно, начиная с первых этапов путь христианского совершенствования как в делании (praxis), так: и в созерцании (theoria) — это путь обожения, благодатию превосходящего ограниченность природы, что всецело меняет-направленность евагрианс-кого учения. Обожение относится-ко всей полноте человеческого существа. «Полностью оставаясь человеком по природе, своей душою и телом, он пол-
-ностью становится богом — душою и телом — по благодати щ божественному сиянию блаженной славы, полностью ему подобающей» (holos men anthropos menon kata psychen kai soma dia ten physin, kai holos giromenos Theos, kata psychen, kai soma dia ten charin kai ten emprepusan auto diolu theian tes makarias doxes lanproteta)30.
Каким представляется Боговидение св. Максиму в обо-.женном состоянии будущего века? Оно не может быть видением Божественной сущности, как это следует из всего, о чем мы говорили выше. «Дионисий утверждает,— говорит св. Максим,— что Тайная Божия (то, что сокрыто в Боге: auto men *to kryphion tu Theu) , то есть Его сущность (hoper usia autu) никто никогда не видел и не увидит. Или, еще более возвышенно,— что никто не может ни помыслить, ни выразить (katanoesoi kai phrasai) что есть Бог в Самом Себе (ti estin *ho Theos)31. Как и для Дионисия Боговидение избранных представляется св. Максиму как откровение божества через энергии в личности Христа, Богочеловека: Его божественное тело будет видимой теофанией (to theion autu soma horaten Theo-phaneian physis) и в то же время избранные будут причащаться духом теофании умозрительной (noete) — «более совершенным образом»32. Однако, по-видимому, чувственное -и сверхчувственное не будут больше противоположны друг другу как два различных порядка познания, так как, говорит св. Максим, будучи обоженными, «мы станем единообразно одним (henoeidos hen), освобожденные от различий, присущих сложному» (ton kata synthesin heteroteton hemon)33. Это Боговидение, превосходящее как ум, так и чувства; поэтому оно обращено к человеку во всей его полноте: это общение человека-личности с личностным Богом.
Дионисий и св. Максим Исповедник вводят нас в византийское богословие как таковое. Это богословие предполагает различение между непознаваемой сущностью (usia) и проявлением Бога (динамическими свойствами, dynameis, или энергиями), различение, которое не ограничивает мистического восхождения человеческой личности, ставя ее перед закрытым входом, но, напротив, открывает ему бесконечный <путь, превосходящий знание.
Примечания
1 Ceslas Pera, „Denys le Mystique et la Theomachi a", Revue des Sciences philosophiqyes et theologiques, 1936, p. 62.
2 H. Cp. Puech, „La ténébre mystique chez le Pseudo—Denys I'Aréopagite et dans la tradition patristique", Etudes carmélitaines, 1938, p. 33—53.
3 Noms divins, YII, 1. Pg 3, col. 868 A.
4 Tpéologie mystique, I, 3. Pg 3, col. 1001.
5 Noms divins I, 1, col. 588.
6 Ibid., XIII, 3, col. 981 A.
6 Ibid. XIII, 3, col.981 A.
7 Ibid., II, 5, col. 641.
7 Ibid. II, 5, col. 641.
8 Ibid., II, 11, col. 652.
9 Ibid., col. 649.
10 Ibid., II, 4, col. 641; II, 5, col. 644. 11. Lettr III. Pr 3, sol. 1069 B.
12 Noms divins, I, 4, col. 592.
13 Centuries gnostigues I, 66, Pg 90, col. 1108 AB.
14 Ambigua. Pg 91, col. 1392.
15 „Aux sources de la spiritualité de S. Maxime: les cuvres d'Evagre le Pontique." RAM, 1930, p.p. 153—184, 239—268, 331—336.
16 Centyriet sur la charité, III, 999. Trad. Pégon. Sources chrétiennes 9, p. 151..
17 Ibid., II, 26, p. 101.
18 Ibid., II, 27, p. 101—102.
19 Ibid., IY, 7, p. 153.
20 Ibid., I, 96, p. 91.
21 Ibid., I, 97, p. 91.
22 Ibid., I, 100. p. 91—92.
23 Ibid., III, 24, p. 130.
24 Ibid., III, 46, p. 137.
25 Op. cit., Introduction, p. 55.
26 Amb. Pg 91, col. 1153 ВС.
27 Ibid., col. 1364 A.
28 Ibid., col. 1308 B.
29 Ibid., col. 1273 C.
30 Ibid., col. 1088 C.
31 Scholies sur hiérarchie séleste IV, 3. Pg 4, col. 55.
32 Scholies sur les Noms divins, I, 4, Pg 4, col. 197.
33 Ibid.
1 Ceslas Pora, „Denys le Mystique et la Theomachia", Revue des Sciences philosophiques et théologiques 1936, p. 62.
2 H. Ch. Puech, „La ténebre mystique chez le Pseudo—Denys IAréopagite et dans la tradition patristique". Etubes carmélitaines. 1938„ p. 33—53.
3 N о m s divins, YII, I. Pg 3, col. 868 A.
4 Théologie mystique, I, 3. Pg 3, col. 1001.
5 Noms divins, I, 1, col. 588.
6 Ibid., XIII, 3, col. 981 A.
7 Ibid., II, 5, col. 641.
8 Ibid., II, 11, col. 652.
9 Ibid., col. 649.
10 Ivid., II, 4,col. 641; II, 5, col. 644.
11 Lettre III. Pg 3, col. 1069 B.
12 Noms divins, I, 4, coh 592.
13 Centuries gnostiques I, 66, Pg 90, col. 1108 AB.
14 A m b i g u a. Pg 91, col. 1392.
15 „Aux sources de la spiritualité de S. Maxime: les cuvres dEvagre le Pontique." RAM, 1930, p.p. 153—184, 239—268, 331—336.
16 Centuries sur la charité, III, 999. Trad. Pégon. Sources chrétiennes 9, p. 151.
17 Ibid., II, 26, p. 101.
18 Ibid., II, 27, p. 101—102.
19 Ibid., IY, 7, p. 153.
20 Ibid., I, 96, p. 91.
21 Ibid., I, 97, p. 91.
22 Ibid., I, 100, p. 91—92.
23 Ibid., III, 24, p. 130.
24 Ibid., III, 46, p. 137.
25 Op. cit., Introduction, p. 55.
26 Amb. Pg 91, col. 1153 BC.
27 Ibid., col. 1364 A. 08 Ibid., col. 1308 B.
29 I b i d., col. 1273 C.
30 Ibid., col. 1088 C.
31 S c h o 1 i e s sur la h i é r a r c h i e c é 1 e s t e, IY, 3. Pg 4, col. 55,,
32 S c h o 1 i e s sur les Noms d i v i n s, I, 4. Pg 4, col. 197.
33 Ibid.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.
На сайте академии
www.spbda.ru
> сведения о структуре и подразделениях академии;
> информация об учебном процессе и научной работе;
> события из жизни академии;
> сведения для абитуриентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.
На сайте журнала «Христианское чтение»
www.spbpda.ru
> электронный архив номеров в свободном доступе;
> каталоги журнала по годам издания и по авторам;
> требования к рукописям, подаваемым в журнал.
