CC BY
211
УДК 281.9
Козарезова Ольга Олеговна
Kozarezova Olga Olegovna
кандидат философских наук, доцент кафедры культурологии Московского педагогического государственного университета
PhD (Philosophy), Assistant Professor, Cultural Science Department, Moscow State Pedagogical University
ТРИНИТАРНАЯ ДОКТРИНА В БОГОСЛОВИИ МАРКА ЭФЕССКОГО: СУЩНОСТЬ, ЭНЕРГИЯ, ИПОСТАСЬ
THE TRINITARIAN DOCTRINE IN THE THEOLOGY OF MARK OF EPHESUS: ESSENCE, ENERGY, NATURE
Аннотация:
Summary:
Статья посвящена изучению формирования три-нитарной доктрины в греческой патристике, в частности у Марка Эфесского. Автор исследует возникновение и формирование тринитарной доктрины у латинских богословов и показывает ее взаимодействие с греческой святоотеческой традицией в христианском вероучении.
The article deals with the development of the Trinitarian doctrine in the Greek Patristics, in particular, of Mark of Ephesus. The author studies the origin and formation of the Trinitarian doctrine of the Latin theologians and considers its correlation with the Greek Church Fathers' tradition in the Christian dogma.
Ключевые слова:
тринитарная доктрина, греческие Отцы Церкви, энергия, Божественная субстанция, сущность и ипостась.
Keywords:
Trinitarian doctrine, Greek Fathers, energy, divine substance, essence and nature.
Учение исихастов о Троице тесно связано с традицией святых отцов IV-V вв., в первую очередь с богословием великих каппадокийцев, где впервые было дано четкое определение и различение в Боге сущности и ипостаси, где сущность указывала на единство божественных Лиц, а ипостась - на Их личные свойства. Так, за основу была принята формулировка, что Бог является единым по сущности, но вместе с тем каждая из ипостасей Троицы, не теряя своего единства, имеет свои личные свойства: Отец - нерожденность, Сын - рождение, Дух Святой - исхождение [1, с. 232]. Такой подход позволил четко определить единство и нераздельность Пресвятой Троицы, тем самым подчеркивая, что христиане верят не в трех богов, а в Единого Бога в Трех Лицах, где ипостаси не разделяются и не сливаются между собой и поэтому они не могут мыслиться как модусы Божества или как некие силы, как полагали модалисты, и вместе с тем они не суть отдельные божества, как утверждали тритеисты. В триадологии великих каппадокийцев мы находим также и учение о божественных энергиях, которые мыслятся как образ действия Лиц Пресвятой Троицы. Учение об энергиях было развито в богословии Григория Паламы, который указывает, что «в Боге надо различать понятия: сущности, энергии и божественные ипостаси Троицы» [2]. Говоря об энергии, он указывает на то, что она едина для всех Трех Лиц: «Бог есть Сам в Себе; и Три божественные ипостаси естественно, целостно, вечно и неисходно, но однако несмешанно и неслиянно взаимно держатся, и Одна Другую проникают так, что и энергия у Них одна» [3, cap. 112, col. 1197 В]. Благодаря божественным энергиям, Бог познается не в одной, а в Трех Ипостасях.
Сам термин «энергия» использовали не только каппадокийцы, но и Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин и другие. Так, Дионисий Ареопагит называет божественные энергии «причастиями и сопричастиями», которые, являясь образами Сущего, превосходят все сущее, указывая на то, что энергия не является сущностью Божества (иначе мы бы утверждали о познании Бога по сущности), они суть Его движения или Его промыш-ления, посредством которых мы достигаем созерцания Бога. Такую же позицию в отношении энергий мы находим и в учении Максима Исповедника, который указывает на единое для всех Трех Лиц действие (энергию), отличное вместе с тем от сущности Божества. Используя термин «энергия», Палама следовал традиции восточного богословия, в первую очередь опираясь на труды Дионисия Ареопагита и каппадокийцев.
Следует отметить, что учение о божественных энергиях было распространено на Востоке, этот термин мы встречаем у византийских богословов, тогда как на Западе традиция была несколько иной: акцент делался на сущности, ей соответствовал латинский термин essentia, который рассматривался в более узком значении в отличие от греческого uaia, имеющего более широкое значение. Отсюда выражению «Сверхсущественная Сущность» (ипериаю) Дионисия
Ареопагита сложно найти аналог в латинском языке. Западная традиция также обычно не использовала термин «энергия», а в учении о Троице делала акцент на единосущии Лиц, тогда как на Востоке каппадокийцами делался акцент на ипостаси.
Также западная традиция, отталкиваясь от учения Блаженного Августина о познании посредством «образов» - exempla, использовала метод аналогии в толковании Троического догмата. Этот же метод позволил говорить западным богословам о rationes seminales - божественных семенах или действиях, которые даны нам в тварном мире и через которые мы способны созерцать мир божественный, нетварный. Так, видя гармонию и красоту в земном мире, мы можем говорить о божественной Красоте, Благости, Истине. Образы, которые мы мыслим, это наши «действия», которые мы представляем по аналогии как exempla - примеры. Так, по образу Троицы мы имеем ум, душу, рассудок, которые, будучи различными по свойствам, действуют в нас едино. И действительно, человек, состоя из духа, души, рассудка, является единым человеком, а не тремя отдельными персонами.
Приводя метод аналогии, Августин не использовал специфической терминологии относительно энергии, его задачей было показать то, что по образу Троицы устроена всякая тварь, поэтому мир, будучи образом и подобием Бога, является причастным Богу. Даже вследствие грехопадения, когда образ Божий в человеке исказился, связь с Ним не утратилась - через Христа и во Христе мы соединяемся с Богом; через действие божественной благодати мы становимся Ему при-частны. Такая позиция позволила развиться экземпляристскому подходу в богословии Запада, а крайности его привели к тому, что энергии либо вовсе отрицались, будучи неотличимыми от сущности Божества, либо стали мыслиться тварными по образцу exempla - действий, что приводило к выводу о непознаваемости Божества, поскольку Его сущность сокрыта для человеческого ума.
На такой позиции стояли последователи Варлаама Калабрийского, видя в учении Паламы ересь многобожия. Вместе с тем Палама и его последователи утверждали, что Лица Троицы обладают единой, общей энергией. Дихотомия единства и множества разрешалась так: единая числом энергия многообразна в своих проявлениях в мире: «Общая энергия и сила Триипостасного единства различным образом и соответственно разделяется Ее причастниками... Отец, Сын и Святой Дух суть друг в друге неслиянно и несмешанно, у них одно движение и энергия» [4, cap. 113, col. 1197 BD]. Эта же мысль повторяется Паламой в Омилии 36 на праздник Преображения: «Сродство ипостасей в полноте и устремлении их слияния». Исходя из этого, мы говорим о едином Боге в Трех Ипостасях, имеющем единую сущность и единую энергию. Божественные энергии реализуют обращенность Бога к миру - посредством их тварь становится причастной Божеству, непознаваемому по его сущности, но открытому через энергии.
Восточная традиция, которой следовал Палама, нашла свое дальнейшее продолжение в трудах Марка Эфесского, сыгравшего значительную роль не только в униатских спорах, но и внесшего свой существенный вклад в развитие исихастского учения.
Богословие Марка Эфесского тесно перекликается с идеями паламизма, о чем свидетельствуют такие работы, как «Силлогистические главы о различении божественной сущности и энергии против ереси акиндинистов», «Окружное послание к православным», «Латинянин, или О прибавлении в Символе», «Ответы на вопросы латинян». В них он выступает против учения варла-амитов и акиндинистов, утверждавших тождество энергии и сущности, что, по его мнению, приводит обратно к «философии эллинов», то есть к пантеизму, нашедшему свое распространение в натурфилософии Ренессанса. Так, он пишет: «Если божественная сущность и энергия есть одно и то же, то происходящее из сущности будет и из энергии, а происходящее из энергии будет и из сущности, и таким образом Сын и Дух будут из энергии; и уже не будут они только порождениями и схождениями, но результатом энергий и произведением» [5, с. 456]. Иными словами, если сущность и энергию признать тождественными, то тварь и творение ничем не будут отличаться друг от друга, в плане богословском мы тогда будем утверждать, что Бог и мир одно. Естественно, что творение не может быть отдельным от Творца, но, поставив между ними знак равенства, мы снизим Божество до уровня мира, приписав Ему все те несовершенства мира, которые появились в результате грехопадения Адама, тем самым сделав Бога первопричиной зла, как полагали мессалиане и богомилы. Употребляя данное «единство» к божественной Троице, мы придем к ереси савеллиан, на что и указывает Марк Эфесский: «Если только Сын есть энергия Отца, по мнению тех еретиков, Он же есть и Ипостась, энергия же и сущность. Если только Сын есть энергия Отца, а никакая энергия не ипостасна, то Сын окажется неипостасной энергией, однако это - вздор еретиков Маркелла и Фотина» [6, с. 457].
Указывая на отличие сущности и ипостаси, Марк Эфесский отталкивается от учения о непричастности и непознаваемости сущности и причастности, вечности и несозданности энергии. Действительно, Бога невозможно познать по сущности, будучи трансцендентным, Бог неизмерим
и недосягаем для нашего ума, поэтому у Дионисия Ареопагита Бог именуется «сверхсущественной сущностью», отсюда утверждается Его апофатичность, на которую указывает Марк: «Бог же всяческих, блаженная природа, настолько изъят из всего, настолько прост и вместе пресуще-ственен, и не только многомогущ или великомогущ, но и всемогущ как "предержащий и вышедер-жащий в Себе всякую силу", по изречению славного Дионисия, и так как сила и энергия Его проникают во все» [7, с. 462]. Но, будучи непознаваемым по сущности, Бог изливает в мир свою благость, силу и величие - в мире мы видим действие божественного промысла, и если бы Бог не действовал в мире, то и мир не только не знал Бога, но и был бесконечно далек от него, что привело бы к дуалистическому миропониманию, где мир и Бог противопоставляются друг другу, будучи непримиримыми антагонистами.
Вместе с тем мир не лишен божественной благодати, и действие Бога мы непрестанно наблюдаем в Его творениях: «Если невидимое в Боге от создания мира чрез рассматривание творений видится и присносущая сила его и божество, и если мы, на основании творений, возрастаем в мудрости относительно не сущности, но энергии, согласно богословским высказываниям, то, значит, одно - божественная сущность, и другое - видимая и помышляемая творениями Его сила и божество, сами, однако, оказывающиеся присносущными» [8, с. 459]. Бог познается посредством энергий, а также Он «видим и помышляем» в творениях, которые являются результатом этих энергий. Творение причастно энергиям Божиим, поэтому невозможно принять дуалистическую концепцию, где материя и Дух, Бог и мир оказываются противопоставлены друг другу. Отсюда поскольку по сущности Бог непричастен, а по Ипостаси соединение имело место только в лице Сына, то остается возможность соединения по энергии: «Таким образом, мы говорим, что Бог создает, и содержит, и промышляет посредством Своей энергии, точно так же и ремесленник творит не из своей сущности, но посредством находящейся в нем ремесленной силы и чрез нее совершает ремесленное действие» [9, с. 477].
Итак, в мире мы видим действие божественных энергий, которые отличны от сущности (здесь Марк полностью следует за учением Григория Паламы). Но возникает в связи с этим другой вопрос: являются ли энергии тварными, как утверждали сторонники Варлаама Калабрий-ского, опираясь, как мы уже сказали ранее, на традицию западного богословия?
Как указывает Марк Эфесский, если мы допустим тварность энергий, то упраздним не только возможность спасения (ибо между тварным миром и божеством образуется пропасть), но и богопознания, поскольку тварное не приблизит нас к нетварному, имея по отношению к последнему иную природу. Иными словами, тварные энергии уже не могут быть божественными, и поэтому мир не может стать причастным Божеству. В ином случае, утверждая божественные энергии тварными, мы станем утверждать и тварность Бога, что само по себе является абсурдом: «Если же допустить мысль, что энергии созданы, то, следовательно, творческая энергия существовала до творения, и, таким образом, она не создана, что бессмысленно; или же что Бог до создания не имел энергии, что нечестиво, ибо Он от вечности всемогущ и действует», - пишет Григорий Палама [10, сap. 140, col. 1217 D].
Отвергая учение Варлаама, Марк Эфесский, следуя учению Григория Паламы, утверждает нетварность божественных энергий, иначе к ним нельзя было бы отнести наименования Божества. Утверждение нетварности энергий, в свою очередь, приводит нас к учению о единстве и нераздельности божественной Троицы, говоря об обратном, о тварности энергий, варлаамиты неизбежно бы пришли и к тварности Троицы, что, по мнению Марка, «было бы последней степенью бессмысленности»: «Если свет, явившийся ученикам на Фаворе, был самим божеством Сына, а затем, стало быть, и просиявающим божеством Отца и Духа в единородном Сыне, то, следовательно, свет этот не создан, но не есть он, разумеется, и божественная сущность, ибо последняя совершенно невидима» [11, с. 467]. И далее он продолжает: «Если подобно Господнему лику, сияющему как солнце, сияют также и праведные, как солнце в Царствии Небесном, то, следовательно, праведные сияют тем же самым светом, каковым просиял и Господь. Он (свет) есть луч божества, безначальный и сотворенный. Как говорят богословы, да и как же может быть тварным свет, видимый святыми и участвуемый ими?» [12, с. 469].
Утверждая нетварность энергий, Марк говорит о возможности обожения: «Если всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, то, следовательно, нет ничего совершенного в нас из природного или приобретенного старанием и даже не есть что-нибудь и само обожение, которое установлено, очевидно, только Богом, - пишет Марк. - Если мы, участвуя в "боготворном даре", делаемся "божественного причастницы божества", как говорил божественный Петр, то не может быть тварным этот дар, называемый богоначалием и обожением и также божеством. Если мы обожаемся через тварь, и твари, надо полагать, служим. То это есть эллинское и полно безбожия. Если бы обожение было посеваемым естественным семенем, то нам не нужно было бы ни Возрождения, ни прочих таинств, от которых таинствует божественная благодать на чистых по жизни» [13, с. 474].
Итак, продолжая традицию исихазма, Марк Эфесский утверждает учение о нетварном Фаворском свете, что дало мощный импульс к развитию «богословия света» в поздневизантийском искусстве, а затем в искусстве средневековой Руси - в творчестве Феофана Грека, Дионисия Московского. Андрея Рублева. Учение Григория Паламы и его последователей противопоставлено итальянскому Возрождению с его ориентацией на тварный мир (отсюда берутся принципы ars nuovo, разработанные Данте и Петраркой) и на телесную красоту, через которую постигается красота божественного мира.
Иной Ренессанс мыслился последователями Паламы - как возрождение церковного искусства, где причастность божественному миру достигается через духовную аскезу, через практику «умного делания». Хотя Григорий Палама и Марк Эфесский не посвящали свою жизнь искусству, но их труды дали импульс для развития иконописи исихазма, в полноте раскрывшейся в работах византийских, сербских, русских иконописцев, в частности в образах Дионисия, Феофана Грека, Андрея Рублева. Гениально учение о сущности и энергии развивается в иконографических образах Преображения, где белый свет имеет свою особую символику - он, с одной стороны, указывает на нетварность Божественной энергии (этот свет для учеников Христа является ослепительным, подобно ослепляющему солнцу, на которое невозможно взирать телесными очами. Поэтому фигуры людей изображены павшими ниц, ученики закрывают глаза, в то время как Христос стоит перед ними как бы в огненном шаре), а с другой стороны - Христово Преображение знаменует обожение всей твари: свет становится видимым для достигших этого состояния обожения (этот свет созерцают вместе с Христом Илия и Енох).
Единство Троицы и ее нераздельность (а учение о божественных энергиях раскрывает это единство) выражена с наибольшей точностью в знаменитой «Троице» Андрея Рублева, являющейся своеобразным образцом для иконографии Троицы на Востоке. В это же время в XIV в. в искусстве Ренессанса на Западе происходит обратное явление: икона постепенно вытесняется картиной, происходит также отход от строгих канонов, как это было с изображением «Троицы Новозаветной», где искажается сущность троического догмата. В изображении Новозаветной Троицы помимо некорректности изображения Бога-Отца в виде старца можно указать и на разрушение единства троических лиц, которое так ясно выражено в иконе Андрея Рублева. В результате как бы получается изображение трех Богов. Эта «неканоничность» привела к полемике на Московском Соборе о том, как правильно изображать Троицу, какой образец предпочесть.
Важно также отметить, что с этого момента происходит водораздел в иконографии Троицы -западная традиция развивает иконографический образ «Отечества» или «Троицы Новозаветной», который затем вызовет бурную полемику в церковных кругах, восточная же традиция следует в основном рублевскому образу «Троицы», гениально раскрывшему сущность троического догмата, утверждавшего единство и нераздельность божественных Лиц, на что справедливо указывают такие исследователи, как Г. Колпакова [14, с. 67], Л. Успенский [15, с. 345], И.К. Языкова [16, с. 123].
На основании всего вышесказанного можно сделать вывод, что, развивая святоотеческое учение о сущности и энергии, Марк Эфесский четко осознавал грань между восточной и западной традициями и до конца остался верен Православию, а именно неизменности троического догмата. Это дало новый импульс к развитию мистического богословия, которое затем принесло обильные плоды не только в монашеской практике, но и в искусстве.
Ссылки:
1. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. М., 2005.
2. MPG. Vol. 150. Cap. 74. Col. 1173 B.
3. Migne J.P. Patrologia Cursus Completus. Series Graeca (MPG). 1857-1864. Vol. 150.
4. Ibid.
5. Марк Эфесский. Силлогистические главы о различении божественной сущности и энергии против ереси акиндини-стов // Византийские исихастские тексты. М., 2012. С. 456.
6. Там же.
7. Там же.
8. Там же.
9. Там же.
10. Migne J.P. Op. cit.
11. Марк Эфесский. Указ. соч.
12. Там же.
13. Там же.
14. Колпакова Г. Искусство Византии. Т. 2. М., 2008.
15. Успенский Л. Богословие иконы. М., 2002.
16. Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995.
