CC BY
5
УДК 101. 3+130. 121
DOI 10.24147/1812-3996.2023.28(2).31-37
«СУЩНОСТЬ МИРА» ИЛИ ИДЕЯ ПРОГРЕССА? РИТОРИЧЕСКИЕ КОДЫ «ВРЕМЕНИ ШОПЕНГАУЭРА»
Н. Н. Мисюров
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, Омск, Россия
Информация о статье
Дата поступления 24.01.2023
Дата принятия в печать 15.03.2023
Дата онлайн-размещения 27.06.2023
Ключевые слова
Метафизический порядок, критика рационализма, образ мира, риторические коды
Аннотация. Рассматривается центральная проблема «антропологической» эпистемологии - достоверности наших представлений о мире, обусловленная сменой классической парадигмы на «неклассическую». Утверждается, что интерпретация познавательной активности интеллекта как соприкосновения с «абсолютным», а также моралистическая критика доминирования «механического начала» над «органическим» -основные риторические коды философского дискурса рубежа двух эпох в развитии философской мысли. Доказывается, что смысловым ядром «имманентной» философии А. Шопенгауэра было «неразрушимое единство» человеческого существа как тождества макрокосма с микрокосмом. Констатируется, что морфологическая оппозиция современного мира традиции выходила за рамки исторической, обретая вид метафизической оппозиции цивилизации мировому «порядку вещей». Делается вывод о том, что общественный интерес к иррационалистическому учению Шопенгауэра был обусловлен не столько кризисом рационализма, сколько крушением «позитивистских» иллюзий; новые философские концепции синтезировали достижения наук об обществе и человеке.
"ESSENCE OF THE WORLD" OR THE IDEA OF PROGRESS? RHETORICAL CODES OF "SCHOPENHAUER'S TIME"
N. N. Misiurov
Dostoevsky Omsk State University, Omsk, Russia
Article info
Received 24.01.2023
Accepted 15.03.2023
Available online 27.06.2023
Keywords
Metaphysical order, criticism of rationalism, image of the world, rhetorical codes
Abstract. The central problem of "anthropological" epistemology is considered - the reliability of our ideas about the world, due to the change of the classical paradigm to the "non-classical" one. It is argued that the interpretation of the cognitive activity of the intellect as contact with the "absolute", as well as the moralistic criticism of the dominance of the "mechanical principle" over the "organic" are the main rhetorical codes of the philosophical discourse of the turn of two eras in the development of philosophical thought. It is proved that the semantic core of the "immanent" philosophy of A. Schopenhauer was the "indestructible unity" of the human being as the identity of the macrocosm with the microcosm. It is stated that the morphological opposition of the modern world to tradition went beyond the historical and acquired the form of a metaphysical opposition of civilization to the world "order of things". It is concluded that public interest in Schopenhauer's irrational doctrine was due not so much to the crisis of rationalism as to the collapse of "positivist" illusions; new philosophical concepts synthesized the achievements of the sciences of society and man.
1. Введение
Современное человечество с его секуляризированной культурой, научным мировоззрением и соответствующим объяснением мира, светским правосознанием, капиталистическим и социалистическим типами хозяйствования привыкает обходиться без христианских ценностей и бездумно следует во всем за материалистической наукой, с сожалением отмечал в предвоенные 1930-е гг. И. А. Ильин; «ме-
ханическое начало возобладало над органическим», содержание жизни сделалось «несущественным»; в философии получили распространение формальные приемы и методы «положительной» науки [1, с. 335]. Когда и как современный «плоский» и бездуховный человек сумеет свернуть с «путей вырождения», известный русский мыслитель не готов был ответить. В наши дни эта ситуация только усугубилась. Современное общество Э. Фромм называет в мора- 31
листическом духе обществом «хронически несчастных людей»: «Мы живем в эпоху небывалого социального эксперимента, который должен дать ответ на вопрос, может ли достижение наслаждения (как пассивный аффект в противоположность активному состоянию радости бытия) обеспечить решение проблемы человеческого существования» [2, с. 13]. Психологическими постулатами индустриального общества окончательно закреплена в сознании «отчужденного» индивида (одновременно «массового человека») легитимность беспредельного индивидуального эгоизма. Каковы же его социально-философские истоки и его природа?
2. Основная часть. Постановка проблемы и методологический инструментарий
В одной из своих работ («Уединенное», 1912; по жанру - не дневник, не мемуары об «отжившем») В. В. Розанов, оставивший глубокий след в русской философской и религиозной мысли, в литературной и художественной критике, любопытнейшим образом охарактеризовал во всех смыслах переходную эпоху 1880-1890-х гг. - «время Шопенгауэра» [3, с. 488]. В журналах и в русском обществе распространилась новая «болезнь духа», от поэтов и философов перешедшая ко всем тем, кто считал себя причастным культуре и интересовался новыми, будоражившими умы, идеями (как всегда воспринятых от западных «учителей»). Умонастроения отечественной интеллигенции во многом определялись ходом литературного процесса (стержнем новой парадигмы стали, благодаря Ф. М. Достоевскому, метафизические ценности); отвергался и шеллингианский идеализм, «наследство нетленное» славянофильства, и социальный утилитаризм позитивизма, идейное наследие «шестидесятников». Чтение А. Шопенгауэра приобретало характер «психопатического» увлечения; всеми признанное положение, что вообще «мир есть мое представление», иронизировал Розанов, освобождает всякого умного человека от многих прежних предрассудков: «По этому тезису я вовсе не обязан "справляться" и писать верно историю или географию, а писать - "как мне представляется". Не будь Шопенгауэра, мне, может быть, было бы стыдно; а как есть Шопенгауэр, то мне "слава Богу"; дальше читать трудно, по-обломовски говоря, и не нужно» [3, с. 534]. Этой саркастической репликой метко обозначены были им открывшиеся обстоятельства, в которых по-новому зазвучал извечный философский вопрос об активности «индивидуального духа» и возможностях постижения «сущности мира».
Любопытно, что в интерпретации западноевропейских философов акценты смещены с метафизического порядка, «всеединства» объективного мира на обособленного субъекта познания: «Интеллект, стремящийся к действию» и потому вынужденный смириться с неизбежным противодействием, которое непременно должно последовать за всяким проявлением его индивидуальности со стороны тотального и всеобщего целого, познавая объект (феномены мира) посредством постоянно меняющихся и неверных впечатлений, «соприкасается с чем-то абсолютным» [4, с. 9].
При каких условиях коммуникативная успешность «философствования» становится предпосылкой формирования на основе определенных идей, концептуальных доминант и смысловых «тематических конструктов» соответствующего дискурса? То, что прежде называли «господствующим духом времени», в современной науке обозначается как «когнитивный консенсус». Для понимания когнитивных контекстов содержательно-смысловых конструктов чрезвычайно важны, отмечает У. Эко, «обстоятельства коммуникации», а также «коды восприятия» [5, с. 414]. Ссылаясь на работы, посвященные языкам религии и богословия, на исследования политического языка в рамках изучения массовых коммуникаций, а также на отдельные попытки «демистифицировать» своеобразный язык М. Хайдеггера, он предлагает выделять в исследуемых коммуникативных и дискурсивных практиках определенные риторические и идеологические коды. К философии языка это «декодирование» применимо тем более [5, с. 409]. Воспользуемся этиминструментарием, чтобы раскрыть суть давнего конфликта «неклассической» эпистемологии с классическим рационализмом. Каковы «риторические коды» этой продолжающейся дискуссии (обусловленные, разумеется, определенными идеологическими соображениями - в смысле принадлежности оппонентов к той или иной философской «партии» рассматриваемой эпохи)?
3. Основная часть. Риторические коды философского дискурса о «закатной Европе»
Скорее не философская, а эсхатологическая критика рационализма (постоянно смешиваемого с «материализмом»), прозвучала из уст «пророка» А. Шопенгауэра за пару десятилетий до посмертных изданий лекций Г. В. Ф. Гегеля, излагавших его диалектику, и за полвека до публикаций ранних работ Ф. Ницше. Основные труды его современника Л. Фейербаха, такие как «Основы философии будущего» (1843), «К критике философии Гегеля» (1839),
были встречены в штыки представителями «официальной» науки; при всем том, что он успел издать десятитомное собрание своих сочинений, долгое время они замалчивались. Еще, казалось бы, далеко до «конца классической философии» (хрестоматийно известная «марксистская» книга Ф. Энгельса вышла в 1888 г.). Однако уже «субъект разума» (человек) - не бытие, не разум как таковой - поставлен во главу угла новой «антропологической» эпистемологии. В ставшей позже культовой книге «Мир как воля и представление» (1818) он утверждал: «Правильной исходной точкой для философии по существу и необходимо должна быть точка зрения субъективная, выражаясь иначе - идеалистическая, подобно тому, как противоположная точка, исходящая от объективного, ведет к материализму. Но, в сущности, мы в гораздо большей степени составляем с миром одно, чем это обыкновенно думают. Внутреннее существо мира - это наша воля. Явление мира - это наше представление. Для того, кто мог бы ясно сознать это единство, исчезла бы разница между будущим существованием внешнего мира после его личной смерти и его собственным существованием после смерти. И одно и другое предстало бы ему как нечто одно, и он смеялся бы над безумной мечтою, которая могла их разъединять. Ибо понимание неразрушимого нашего существа совпадает с отождествлением макрокосма и микрокосма» [6, с. 33]. Философия его, как разъяснял сам Шопенгауэр, «не делает никаких заключений о том, что лежит по ту сторону любого возможного опыта, и предлагает истолкование данного во внешнем мире и в самосознании, стараясь постигнуть сущность мира в ее внутренней согласованности» [6, с. 150]. Следовательно, заключал он, обозначая ее истоки и метод, эта философия «имманентна в кантовском смысле слова» и поэтому оставляет много вопросов (и при том первостепенных) открытыми для дискуссий.
Однако, «все подобные вопросы или, скорее, ответы на них трансцендентны, не могут быть объектами мысли в формах и функциях нашего интеллекта; они несоизмеримы с ним, поскольку интеллект относится к ним так же, как наша чувственность относится к возможным свойствам тел, которые она не затрагивает» [6, с. 150]. Например, каково происхождение воли, которая «может себя утверждать, создавая явление мира, или себя отвергать, создавая явление, нам неизвестное»? Каково содержание лежащей по ту сторону всякого опыта фатальности, которая ставит волю перед мучительным выбором -«явиться в образе мира, где царят страдания и
смерть, либо отвергнуть свою внутреннюю сущность»? Что заставит волю покинуть «покой вечного ничто»? Отдельная индивидуальная воля еще может стремиться к собственной гибели при неправильном выборе в процессе познания; но как «воля в себе» могла впасть в заблуждение и оказаться в своем нынешнем опасном положении? Откуда вообще возник великий диссонанс этого мира? Насколько глубоко во внутреннюю сущность мира уходят корни индивидуальности? Они уходят настолько глубоко, насколько и утверждение воли к жизни, и исчезают там, где начинается ее отрицание, поскольку возникли одновременно с ее утверждением. На все эти трудные вопросы следовало бы ответить, говорил А. Шопенгауэр, что «выражением самой общей и всепроникающей формы нашего интеллекта выступает закон основания, но применим он только по отношению к явлениям, а не к их сущности в себе, хотя только на нем и основаны любые откуда и почему» [6, с. 150]. Уже в философии Канта этот закон, напоминал он, есть только функция нашего интеллекта, в качестве простого орудия нашей воли, которая предполагается вместе со всеми ее объективациями. «Между тем его формы связывают воедино наше знание и понимание, вследствие чего мы обречены всё воспринимать во времени, т. е. как до и после, причину и следствие, вверху и внизу, целое и части, и не в состоянии выйти из этой сферы, в которой заключена вся возможность нашего познания» [6, с. 150]. Но эти формы совершенно несоизмеримы с рассматриваемыми проблемами и даже в случае их решения, утверждал Шопенгауэр, нам не дано понять саму возможность познания вне данного закона. Поэтому мы со своим интеллектом как орудием воли везде наталкиваемся на неразрешимые проблемы. Можно допустить, что на эти вопросы невозможен ответ ни для какого познания вообще; что эти отношения непостижимы не только условно, но и абсолютно. «Ибо познаваемость вообще с ее характерной и всегда необходимой формой разделения субъекта и объекта распространяется только на явление, а не на сущность вещей в себе. Где есть познание, т. е. представление, там есть только явление, и мы находимся только в области явления; вообще познание известно нам только как мозговой феномен, и мы не способны мыслить его по-другому» [6, с. 151]. Мир есть явление, и мы можем непосредственно из самих себя, анализируя собственное сознание, познать то, что в нем проявляется. Затем уже, рассуждал он, с помощью этого «ключа к сущности мира», расшифровать всё явле-
ние в его внутренней связности. Но как только мы покидаем область эмпирического освоения мира, чтобы ответить на поставленные принципиальные вопросы, то сразу теряем под ногами почву, на которой возможна не только взаимосвязь причины и следствия, но и познание вообще. «Сущность вещей до мира или по ту сторону мира, следовательно, по ту сторону воли, недоступна исследованию, потому что само познание есть лишь феномен и возможно только в пределах мира. Сущность вещей в себе не есть нечто познающее подобно интеллекту, оно лишено познания, которое возникает здесь лишь в качестве акциденции этой сущности; поэтому оно может воспринимать ее только в меру собственных свойств, рассчитанных на цели индивидуальной воли, т. е. весьма несовершенно» [6, с. 151]. Поэтому невозможно исчерпывающее познание и полностью удовлетворяющее нас понимание бытия, сущности и происхождения мира.
Озвученные идеи учения Шопенгауэра - с учетом того, когда это все было написано - производят странное впечатление: с одной стороны, через Ф. Ницше запросто перекидывается мостик к О. Шпенглеру, от него все дальше (через молодого М. Хайдеггера и позднего Э. Гуссерля) и все ближе к нашему времени, нарастает «критическая масса» иррационального и одновременно экзистенциального; с другой стороны, образно выражаясь, обойти на шахматной доске мощнейшую фигуру Гегеля или же совершить выигрышный маневр вокруг не менее значимой для нашего шахматного этюда фигуры Фихте никак не удается, Шопенгауэр заслонен более значимыми фигурами, потому все его новации выглядят романтической претензией на «нечто великое» («от каждого следует требовать гениальности, правда, не ожидая ее», заявлял Ф. Шлегель).
Кстати, по поводу «риторических кодов» философского дискурса «переходной» эпохи («после» Канта и «до» Хайдеггера): «идеологическое» основание этих кодов Шопенгауэра и Ницше должно действительно разительно отличаться от эпистемологии подобных же кодов Витгенштейна, Юнга и Фрейда (это в первую очередь на них будто бы повлиял Шопенгауэр)? Кому принадлежит данное развернутое суждение? «Коллектив относится к универсальному так же, как "материя" относится к "форме". Первый шаг того, что всегда понималось как "культура" в высшем и традиционном смысле, заключается в дифференциации общности коллектива и утверждения отдельных личностей посредством приверженности высшим принципам и интересам. Если отдель-
ный человек смог придать закон и форму своей собственной природе (которая должна принадлежать самой себе, а не зависеть от физической части своего существа), то выполняется предварительное условие высшего порядка, в котором личность не упраздняется, а интегрируется. Таков путь традиционного "приобщения", в котором всякий индивид, всякая функция и всякая каста получали свое справедливое место посредством признания высшего и своей органичной связи с ним» [7, с. 14]. Современный перевод несколько смущает, но догадка возникает тотчас же при чтении этого фрагмента: разве не автору всем известного трактата «Мир как воля и представление»? Да нет же, это совсем другой автор (Ю. Эвола), столь же эмоциональной написанной, столь же «знаковой» для своего времени книги и сказано это сто лет спустя. Неужели? Удивительно похоже! Те же «риторические коды». Или все-таки не те же, иные как «идеологические» (в смысле выбора философской позиции), так и, разумеется, «риторические» коды?
Традицию в нашумевшей в свое время книге «Восстание против современного мира» (1934) поэт, художник, философ-эзотерик Ю. Эвола объявлял единственным основанием и залогом успешности всей человеческой цивилизации: современный мир, являющийся отрицанием «традиционного духа», нельзя понять, оставаясь на почве прежних «теорий», необходимо начать заново собирать разрозненное знание, найти истину в самих себе; это была единственная, по его мнению, перспектива для спасения самой философии, которую он понимал исключительно как «путь инициации». Доктрина двух природ выглядела в его изложении так: «Существует физический порядок и порядок метафизический. Существует смертная природа и природа бессмертных. Существует высший регион "бытия", и низший - "становления". Обобщая, можно сказать, что существует зримый и осязаемый мир, но прежде, по ту сторону его существует незримое и неосязаемое, т. е. высший мир, принцип и истинная жизнь. Во всем традиционном мире, как на Востоке, так и на Западе, в том или ином виде всегда присутствовало это знание, которое было подобно несокрушимой оси, вокруг которой выстраивалось все остальное. Именно знание, а не "теория". Поскольку для современного человека постичь его сложно, необходимо начать с идеи, состоящей в том, что традиционный человек знал реальность куда более широкого порядка бытия, нежели тот, которому нынче соответствует слово "реальное". Сегодня под реальностью мыслится лишь чисто телесный мир, ограниченный
временем и пространством. Отдельные люди допускают существование чего-то, выходящего за рамки чувственного мира: это допущение всегда принимается в порядке гипотезы или научного закона, умозрительной идеи или религиозной догмы. . . На практике же, т. е. на непосредственном опыте, который может отличаться от его "материалистических" и "спиритуалистических" верований, обычный современный человек создает себе образ реальности, опираясь исключительно на телесный мир» [7, с. 24].
Приговор «закатной Европе» уже вынесен книгой О. Шпенглера; заметим, что фаталистический пафос его напрямую восходит к ницшеанской «любви к року». Любопытно, что присущий раннему О. Шпенглеру иррационализм (точнее сказать, «неоромантическое» недоверие к материализму) Ю. Эвола совсем не разделяет («иррациональные реакции направлены лишь на отвлечение внимания современного человека»), его собственный «приговор» западноевропейской цивилизации основывается на признании определенных ценностей (неких «константах»), неуничтожимых ни при каких обстоятельствах. Важно не зайти слишком далеко, не перейти определенную опасную черту. «Уже долгое время слышны разговоры об "упадке Запада" и кризисе современной цивилизации, его опасностях и вызванном им хаосе. Наряду с ними мы слышим предсказания, касающиеся будущего как Европы, так и всего мира. С разных сторон доносятся призывы "защитить Запад". ...Часто эти взгляды далеки от истинных принципов, как люди неосознанно поддерживают то, что стремятся отвергать; и как люди по большей части не имеют представления о том, чего они хотят, и подчиняются иррациональным импульсам. .Мы наблюдаем жестокость и беспорядок, типичные для "протеста", который, хотя и претендует на глобальный характер, вызван исключительно последовательными и случайными формами нынешней цивилизации. Хотя было бы опрометчиво усматривать в этом явлении протеста нечто положительное, оно, тем не менее, обладает ценностью симптома: мы ясно видим, что убеждения, некогда принимаемые за сами собой разумеющиеся, более не являются таковыми, а идиллические перспективы "эволюционизма", напротив, достигли зрелости. Однако неосознанный защитный механизм предупреждает выход людей за определенные границы» [7, с. 12].
«Безнадежность» современного общества, убогость морали, лживость политики и вырождение культуры, утверждал Ю. Эвола, является результатом «уклонения» человека с того магистрального пути, ко-
торый считается собственно цивилизацией. Причины материального и духовного упадка коренятся слишком глубоко, чтобы их понять современному человеку, все более удаляющемуся от «высшего типа существования», окончательно утратившему связь с культурной традицией; одни люди «реагируют», другие «протестуют». «Это всего лишь "реакции", а не действия, нереальные движения, берущие начало в глубинном измерении и свидетельствующие о наличии основы, принципа или центра. На Западе произошло слишком много адаптации и "реакций". Опыт показывает, что таким образом нельзя достигнуть ничего действительно важного» [7, с. 19]. Непонятно, кто сейчас способен «оценить» современный мир, «понять его окончательный смысл». Очевиден кризис всей прежней системы знаний; вопрос о том, что «смогло бы стать отправной точкой» - основополагающий методологический вопрос.
Материалистические воззрения современного человека, проявляющиеся как философские или научные взгляды, Ю. Эвола обозначает понятием «вторичное явление», поскольку под подлинным материализмом понимается все же не «мнение» или «теория», но «реальное состояние, присущее определенному человеческому типу, опыт которого более не позволяет ему уловить нечто большее, чем просто телесные предметы». «Поэтому в большинстве случаев современный интеллектуальный бунт против "материалистических" взглядов по сути своей остается тщетной попыткой противодействия тем конечным и второстепенным последствиям, порожденным далекими и глубокими причинами, которые кроются в совершенно иной сфере, нежели в области "теорий"» [7, с. 20]. Странно слышать такое от философа-эзотерика, призывающего вернуться на «путь инициации», но факт есть факт: четко отделяя ложный «материализм» от подлинного, он готов защищать его именно потому, что только так можно изобличить «плебейскую идеологию» рационализма -«идею прогресса», т. е. толкования цивилизации. «Наши современники воистину ослепли, если полагают, что могут оценивать все согласно собственным стандартам и рассматривать собственную цивилизацию как цивилизацию, которой предначертано было стать итогом всей мировой истории и за пределами которой, помимо кромешной тьмы, варварства и предрассудков ничего вообще нет» [7, с. 9].
О. Шпенглер разделял негативную оценку «идеи прогресса» («то, что мы называем "прогрессом человечества", сделалось мерилом своеобразной лояльности», с сарказмом отмечал он). Однако
отношения «материализма» с «идеализмом» у него выстраиваются не по принципу антиномии, но скорее завуалированной дихотомии: не будем обманываться, идеализм и материализм в равной мере «насквозь рационалистичны». В вышедшей годом раньше последней своей книге «Годы решений» (1933) он давал такую характеристику состояния современной мысли: как идеализм, так и материализм являются выражением «рационалистического зазнайства из-за недостаточного понимания действительности»; для одних смыслом и целью технического прогресса являются абсолютизированная «свобода» и умозрительное «всеобщее счастье», для других - «вечное искусство», поэзия, мышление; в обоих случаях игнорируется то обстоятельство, что «историческая судьба зависит от других, более важных сил»; с одной стороны, «презирается холодный, плоский, методический дух других», с другой - высокомерие и «мертвящее» презрение к реалиям жизни; романтика является признаком не сильных, но слабых инстинктов, «самого себя презирающего интеллекта»; все эти политические и социальные «вечные юноши» опасно инфантильны [8, с. 57]. Чтобы он сказал о современном мире и нашем образе мыслей!
3. Заключение
Наилучшая проверка эффективности всякой философской системы, справедливо считал Ф. В. Й. Шеллинг, состоит не столько в том, что она способна решать «проблемы, представлявшиеся ранее неразрешимыми», сколько в том, что она выдвигает совершенно новые, прежде никем не ставившиеся вопросы, «поколебав все то, что считалось истинным, создает истину нового рода» [9, с. 227]. Относится ли сказанное к учению А. Шопенгауэра? Самосознание индивидуума в трактовке немецких романтиков (чьим современником был многим близкий им и вместе с тем во многом разошедшийся с ними Шопенгауэр) есть прежде всего действие, высвобождающее особенные «формирующие» силы человеческого «Я», следовательно, первостепенной задачей теоретической философии становится «дедукция этого абсолютного акта» (одновременно идеального и реального) [9, с. 273]. Принципиальное различие между ними в том, что «бесконечное» для Шеллинга трансцендентно, для Шопенгауэра оно - имманентно. Романтическое тождество сознательного и бессознательного уточняется как необходимый синтез реального и ирреального.
Философские системы 1900-х гг. при всем их содержательном и методологическом разнообразии сходились в одной проблемно-тематической точке,
обусловленной новой, уже «неклассической» эпистемологией: абсолютное нам недоступно («наша мысль в ее чисто логической форме неспособна представить себе истинную природу жизни»); концептуальное мышление бессильно перед «непознаваемым»; очевидная «потребность в общем действии» (формулировка А. Бергсона) не отменяет первостепенной значимости индивидуальности, допускающей бесконечное число степеней развития и не реализующейся никогда полностью [10, с. 18]. «Эволюционную философию» интересует не противоположность между материальными и духовными «субстанциями», но (почти гегелевское) «противоположение» между внешним материальным миром как «ощущаемой данностью внешних восприятий» и внутренним духовным миром как «непосредственным материалом внутреннего осознания психических событий и действий» (формулировка В. Дильтея); старая проблема находит тем самым менее масштабную (нежели у Шопенгауэра), но зато более пригодную для эмпирического анализа формулировку [11, с. 270].
«Образ мира» есть лишь проекция в предметный мир наших субъективных представлений. Ограниченность всей предыдущей «критической» философии (в т. ч. и учения Шопенгауэра) предопределена серьезной ошибкой методологического характера (на грани агностицизма), считал Г. Кайзерлинг: своеобразие явлений и объектов познания обусловлено несовершенством «познавательных форм», познавательная деятельность человека детерминирована реальностью, поначалу неверные впечатления об отдельных предметах и явлениях, «отрезках действительности», складываются постепенно в изменчивые формы опыта, обусловленные обстоятельствами; необходимо решительно отвергнуть «всякое сомнение в недействительности мира» [12, с. 92]. Учение о мире как некой «математической» сумме волевых актов и субъективных «представлений» не противоречит здравому смыслу, убеждению в том, что все дано нам из действительности; однако же, наряду с «вещной предметностью» мы всегда имеем дело с «миром произвольных понятий», продуктами нашей психической деятельности, порождениями нашей фантазии; все это в совокупности составляет действительность. Метафизику (науку о «существующем вообще») должна дополнить феноменология (наука, исследующая феномены действительности в единстве физического и психического). В этом смысле увлечение философией А. Шопенгауэра было общественным явлением «порубежным», своеобразным маркером смены эпох.
Вестник Омского университета 2023. Т. 28, № 2. С. 31-37
ISSN 1812-3996-
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Ильин И. А. Одинокий художник. М. : Искусство, 1993. 348 с.
2. Фромм Э. Иметь или быть? М. : АСТ, 2018. 320 с.
3. Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М. : Искусство, 1990. 605 с.
4. Бергсон А. Творческая эволюция. М. : Академический проект, 2015. 319 с.
5. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб. : Петрополис, 1998. 432 с.
6. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Мн. : Попурри, 1999. Т. 2. 832 с.
7. Эвола Ю. Восстание против современного мира. М. : Прометей, 2016. 476 с.
8. Шпенглер О. Политические произведения. М. : Канон+, 2009. 528 с.
9. Шеллинг Ф. В. Й. Соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1987. Т. 1. 637 с.
10. Бергсон А. Творческая эволюция. М. : Академич. проект, 2015. 319 с.
11. Дильтей В. Соч. М. : Дом интеллектуальной книги, 2000. Т. 1: Введение в науки о духе. 730 с.
12. Кайзерлинг Г. Путевой дневник философа. СПб. : Владимир Даль, 2010. 794 с.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Мисюров Николай Николаевич - доктор философских наук, профессор кафедры журналистики и ме-диалингвистики, Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, 644077, Россия, г. Омск, пр. Мира, 55а; e-mail: journalist-omgu@ yandex.ru.
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ
Мисюров Н. Н. «Сущность мира» или идея прогресса? Риторические коды «времени Шопенгауэра» // Вестн. Ом. ун-та. 2023. Т. 28, № 2. С. 31-37. DOI: 10.24147/1812-3996.2023.28(2).31-37.
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Misyurov Nikolai Nikolaevich - Doctor of Philosophycal Sciences, Professor of the Department of Journalism and Media Linguistics, Dostoevsky Omsk State University, 55a, pr. Mira, Omsk, 644077, Russia; e-mail: journalist-omgu@yandex.ru.
FOR QTATIONS
Misiurov N. N. "Essence of the world" or the idea of progress? Rhetorical codes of "Schopenhauer's time". Vestnik Omskogo universiteta = Herald of Omsk University, 2023, vol. 28, no. 2, pp. 31-37. DOI: 10.24147/1812-3996.2023.28(2).31-37. (in Russ.).
