CC BY
716
УДК 281
СУФИЗМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: ИНТЕРПРЕТАЦИИ, ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА
В.Х. Акаев, М.Д. Солтамурадов, В.З. Газиев
Б01 10.18522/2072-0181-2017-89-1-29-36
Суфизм - удивительный духовно-культурный феномен ислама, изучением которого занимались отдельные христианские исследователи, оказавшиеся в мусульманском мире, наблюдавшие образ жизни, ритуальные практики, верования факиров, дервишей, пиров. Первые работы о суфиях написаны британскими и немецкими военными, дипломатами, востоковедами в конце ХУШ-Х1Х вв. К ним прежде всего относятся Уильямом Джонс, Джон Малкольм, Дж. У. Грэм, Дж. Лейден, Ф. А. Толук. Последний в 1821 г. опубликовал в Европе первую книгу по суфизму на латинском языке "Суфизм, или пантеистическая философия персов", в который он отдает пальму первенства британским ориенталистам, открывшим феномен суфизма. На это обращает внимание и И. Гольдцигер, который в начале ХХ в., пишет, что "английские ученые сделали суфизм, его происхождение и развитие предметом подробного исследования" [1].
Важную роль в исследовании суфизма в мусульманских странах сыграли ориенталисты А.Дж. Арбери, Э. Браун, Р. Дози, А. Крамер, Анри Корбен, Луи Массиньон, Р.А. Николсон и др. Современные западные исследователи А. Шиммель, ее ученик Карл Эрнст внесли существенный вклад в изучение истории возникновения суфизма, его сущности, сакральных источников, поэзии, особенностей его проявления среди арабов, турок, персов, на индо-пакистанском субконтиненте, а также его современного состояния.
Акаев Вахит Хумидович - доктор философских наук, профессор кафедры философии Грозненского государственного нефтяного технического университета им. акад. М.Д. Миллиощикова, главный научный сотрудник КНИИ РАН, 364051, Чеченская Республика, Грозный, пл. Орджоникидзе, 100, e-mail: akaiev@mail.ru;
Солтамурадов Магомед Дикалович - кандидат философских наук, доцент кафедры отечественной философии, ведущий научный сотрудник АН ЧР, Чеченская Республика, г. Грозный, пр. Революции, 13;
Газиев Ваха Зеудиевич - кандидат политических наук, доцент кафедры отечественной истории и политологии Чеченского государственного университета, 364093, Чеченская Республика, г. Грозный, ул. А. Ше-рипова, 32.
Следует отметить и роль арабских, иранских, турецких исследователей суфизма, внесших значительный вклад в его изучение, выявление его базовых ценностей. Из современных исследователей суфизма следует назвать Идриса Шаха, иранского шейха ордена нематуллахи Дж. Нурбахша, живущего в Англии, турецкого богослова Х.К. Йылмаза.
Значительный интерес к суфизму, занимающему прочное место в системе арабо-му-сульманской культуры, проявляют современные отечественные и зарубежные исследователи: Е. Бертельс, М. Т. Степанянц, В.А. Смирнов, Т. Ибрагим, М.И. Билалов, Е.А. Фролова, И.Р. Насыров, А. Кныш, А.А. Хисматуллин, Чжун Сечжин и др. Принадлежащие им работы пользуются большой популярностью у современных исследователей и обемпечили определенное приращение знаний в изучении суфизма.
В соответствии с традицией суфизм определяется как аскетико-мистическое течение в исламе, устанавливающее особое отношение между Всевышним и верующим, сотворенным им. В научной исламоведческой литературе отсутствует однозначная интерпретация термина "суфизм", имеется множество его толкований. На это обращают внимание как отечественные, так и зарубежные (европейские и восточные) исследователи. Так, М.Т. Степанянц утверждает, что в объяснении термина суфизм имеются индусская, арабская, европейская интерпретации [2].
Vakhit Akaev - Grozny State Oil Technical University, 100, Ordzonikidze Square, Grozny, Chechen Republic, 364051;
Magomed Soltamuradov - Academy of Science of Chechen Republic, 13, Revolution Avenue, Grozny, Chechen Republic, 364903;
Vaha Gaziev - Chechen State University, 32, Sheripova Street, Grozny, Chechen Republic, 364051, 364093.
Современный индийский богослов и философ Мир Валиддин также придерживается мнения о разных дефинициях суфизма. Суфизм в исламе, как он считает, имеет иное название - тасаввуф, а это слово означает облачиться в шерстяное одеяние [3, с. 10].
Российский исследователь И.Р. Насыров рассматривает суфизм как исламский мистицизм и духовную оставляющую исламской культуры, мистико-аскетическое движение, духовную практику, мистическое мировосприятие, мировидение, как особый стиль поведения и самовыражения [4, с. 13].
С точки зрения профессора Стамбульского университета Хасана Йылмаза, термин тасаввуф (суфизм) многозначен: существует множество его определений, отражающих церемониальную, обрядовую часть деятельности суфия, его аскетический, отрешенный образ жизни вне бытования социума, использование методов мистицизма, интуитивного познания и вдохновения. Существует и такая точка зрения, согласно которой суфизм характеризуется как система, направленная на достижение духовно-нравственного совершенства человека, на достижение состояния ихсана посредством зикра (упоминания имени Всевышнего), риязата (ограничения в еде, сне, лишних разговоров, совершенствования силы воли, обострения всех чувств) [5].
Некоторые исследователи указывают на то, что в Коране имеется оправдание и поддержка мистических тенденций, которые приводят к отрешенности, нищете и умерщвлению плоти [6].
Суфий должен быть лишен жадности и страсти, а потому суфизм определяют как отказ от всех эгоистических удовольствий. Это положение в своей основе опирается на коранический аят: "Не следуй страстям, ибо они собьют тебя с пути божьего". Вся жизнь суфия устремлена к познанию Бога, его думы, помыслы и молитвы направлены только на Него. Он любит Его. Он удаляется от всего, чтобы присоединиться к Богу, он поглощен Им. Цель суфия четко сформировала первая женщина-суфий арабского востока Рабийя Адавия (718-801). Ей принадлежит поразительная сентенция, определяющая глубинную суть суфизма: "О Господи, если я служу Тебе из страха перед адом, то спали меня в нем, а если служу Тебе в надежде на рай, изгони меня из него. Если служу я Тебе ради Тебя самого, то не скрой от меня своей вечной красы" [7].
Считается, что первыми суфиями были бедные люди, лишенные даже элементарных средств к физическому существованию, ведущие аскетический образ жизни, предпочитающие молитвы, милостыню конкретной трудовой деятельности или же живущие за счет своего труда, но при этом не позволявшие использовать чужой труд. Все исследователи суфизма или тасаввуфа признают, что его содержание безбрежно как океан, а потому нет целостного его понимания и каждое его определение - это всего лишь характеристика конкретного свойства этого феномена.
Термин суфий вошел в обиход незадолго до конца II века хиджры (первая четверть VIII в. по григорианскому календарю). Он имеет много значений, как-то: оставить блага дольней жизни, отвернуть от них порывы души, оставить постоянное жилище, постоянно странствовать, отказывать в душе в плотских деяниях, улучшить моральный облик, очищать совесть, увеличивать вместилище веры и обладать превосходством [8, с. 10].
Как отмечает французский исследователь ислама А. Корбен, название "суфий" употреблялось на рубеже II и III вв. хиджры применительно к членам шиитской духовной группы. "Среди них был некий Абдак, предшествовавший Джунайду и его учителю Сари ан-Сакати" [9, с. 188-189]. Далее автор утверждает, что следы шиитского суфизма теряются в конце III/IX в. и вновь обнаруживаются лишь в VII/XIII в. вместе с Саад ад-Дином Хамуйа (ум. 650/1252) и другими учителями шиитского суфизма (Хайдаром Амули, Шахом Ниматуллахом Вали и т.д.), линия которых продолжалась вплоть до Се-февидского Ренессанса [9, с. 189].
Позиция А. Корбена расходится с утверждением о том, что первые суфии существовали еще во времена пророка Мухаммада, придерживаясь скромного образа жизни, находясь в постоянных молитвах, питаясь за счет подаяния.
Возникновение и становление суфизма происходило в рамках арабо-мусульманской культуры. По времени суфизм возник во II в. хиджры (начало VIII в. н.э.) и связывается с окружением пророка Мухаммада, совершившим хиджру вместе с ним в Ясриб (Медину), придерживавшимся скромного образа жизни, всегда находившимся в молитвах при мечети. Эти верующие-аскеты назывались захидами. Они воздерживались от еды, излишеств, вели
отшельнический образ жизни, не проявляли социальной активности.
Со временем движение аскетов расширяется и приобретает протестный характер, его участники выступали против социальной несправедливости, угнетения, насилия, войн. Важной частью этого протеста было бегство от реальности, путешествие, проживание в пустынях, в необитаемых горах, ущельях. В определенной мере эскапизм аскетов проявлялся и в приеме наркотиков, вводивших их в мир индивидуальных грез, переживаний.
Поздний суфизм формируется, как отмечает А.А. Хисматуллин, к середине XII в. посредством накопления в мусульманском мистицизме критической массы индивидуального опыта ранних суфиев, его осмысления и обобщения, что "позволило подойти к качественному витку развития - превращению достояния немногих в массовое достояние" [10].
Известный российский исследователь суфизма А.Д. Кныш, ныне проживающий в США, утверждает: "уже на ранних этапах истории суфизма некоторые суфийские шайхи пытались объяснить свои мистические переживания с помощью философских и метафизических понятий своего времени. В стремлении поместить свои духовные прозрения в более широкий бытийный контекст они нередко наделяли их поистине вселенским смыслом, что выводило их за рамки личного опыта отдельно взятого мистика. Так возникла особая суфийская онтология" [11, с. 194].
Эволюция суфизма связана не только с его распространением в различных регионах мира, но и с осмыслением его догматической базы, выявлением новых смыслов. Суфизм -это особая, иррациональная исламская наука, постигаемая не путём эмпирических опытов или логических приемов. Свое познание Бога, Вселенной суфий осуществляет душой и сердцем, опираясь на прочную веру во Всевышнего. Путь духовного совершенства суфия лежит только через полное подчинение учителю и выполнение всех его указаний. Вместе с тем суфизм, как и все остальные исламские дисциплины, имеет своими источниками Коран и Сунну.
Учение суфизма - это сложная, синкретическая, внутренне противоречивая система, сложившаяся в силу её гетерогенности, мозаичности. Составными частями суфизма, как признают многие исследователи, являются аскетизм, мистицизм, пантеизм, утончённая духовность, подвижничество [3, с. 214].
Эти компоненты суфийского учения являются ступенями (макамат), преодолеваемыми верующими посредством физического изнурения, медитации, доводящими его до состояния экстаза - джазм, достигая в конечном итоге состояния фаны - растворения в Боге. Этот путь четко описан знатоками суфизма. В этом отношении классическим является трактат "Воскрешение наук и вере" Абу Хамидом Аль-Газали [12].
От особенностей восприятия и признания суфизма этносами зависят формы его проявления, а они, как известно, разнообразны. Можно выделить следующие виды суфизма: народный, теософский и интеллектуальный. Считается, что народный суфизм возник еще во времена мусульманского пророка Мухам-мада и связан с аскетизмом, постоянными молитвами. На его основе формируются суфийские ордена (тарикаты), распространившиеся по всему миру. Этот этап суфизма описан английским исследователем Дж. Три-мингэмом. В своей работе "Суфийские ордены в исламе" он дает краткие описания материнских (базовых) линий тарикатов, таких как сухравардийа, рафаийа и кадирийа, возникших в Месопотамии, распространившихся в Магрибе. А такие тарикаты, как кубравийа, йасавийа, мавлавийа, хваджаган-нахшбандийа, чиштийа, индийская-сухравардийа бытовали и бытуют среди иранцев, тюркских народов и индийцев [13]. Возникновение, ареалы распространения этих тарикатов или орденов имеет свои исторические, культурные и этнические особенности.
Теософский суфизм описан и проанализирован в трактате "Воскрешение наук о вере" Абу Хамида аль-Газали, опубликованном Институтом востоковедения РАН. В предисловии В.В. Наумкина утверждается, что "трактат Газали содержит основные идеи суфийской системы: идею мистической близости к богу; идею тарика - пути этой близости, на котором отмечены "стоянки", символизирующие определенные качества; идею суфийских идеалов терпения, бедности, аскетизма, любви и т.п." [14, с. 37].
Интеллектуальный, или философский суфизм разработан Ибн Араби (1165-1240) в его произведениях "Мекканские откровения" и "Геммы мудрости". В них центральное место занимают проблемы бытия, познания, отношения Бога и верующего. Основой его онтологии составляет концепция "единства
бытия" ("вахдат аль-вуджуд"). Ибн Араби утверждает, что познание (маарифа) является божественным качеством, оно устремлено исключительно к Единому (вахид). А познание суфиев - это путь поломничества, поклонения. Всякое знание приобретается исключительно действием (амал), богобоязненностью (таква) и следованием (сулук), раскрытием сокрытого и к нему не примешивается сомнение (шухба) [4, с. 94].
Детальный анализ учения Ибн Араби осуществил А.В. Смирнов в своем исследовании "Великий шейх суфизма". В этой фундаментальной работе раскрываются основы его учения, подвергнуты глубокому анализу "Мекканские откровения". Автор осмысливает философию Ибн Араби, именуемую как "единство бытия" (вахдат аль-вуджуд): то, что мы видим как различное, на самом деле в бытии едино [15, с. 67].
Суть центральной проблемы философии Ибн Араби, которую анализирует А.В. Смирнов, состоит в том, чтобы определить "как мыслить единство множественного бытия или, что то же самое, как мыслить множественность единого бытия" [15, с. 130]. Отвечая на этот вопрос, автор пишет, что "логически возможны два ответа на этот вопрос: множественность может понимать либо как развернутое, либо как различенное единство" [15, с. 130-131].
Оценивая универсалистский характер суфизма, И.Р. Насыров пишет, что он проистекает из исламской традиции, в которой он глубоко укоренен. По его мнению, философский суфизм в лице Ибн Араби позволил полнее раскрыть потенциал универсализма и веротерпимости ислама [16, с. 40].
Основная цель суфизма - это воспитание "совершенного человека" ("аль-инсан аль-камиль), освободившегося от мирской суеты и одолевшего греховные качества своей психофизиологической природы. В мусульманской теологии термин "аль-инсан аль-камиль" впервые ввел Ибн Араби (1165-1240). В основе его учения о "совершенном человеке" лежат представления о параллелизме в строении вселенной и человека, предстающего не только прототипом мира, но и копией Бога (нусха-и Хакк). "Аль-инсан аль-камиль" - это духовный "полюс" (кутб), вокруг которого вращаются все явления бытия - как материальные, так и духовные. Известный исследователь ислама Т. Ибрагим пишет: "Человек является наи-
более совершенным из всех существ в мире, так как он наделен образом Бога" [8, с. 100].
"Совершенный человек" в интерпретации ибн Араби есть перешеек между светом и тьмой. Он имеет два ока: одним он обращен к свету, который указывает ему выбор правильного Пути, другим - к тьме. Поскольку "совершенный человек" является причиной и целью творения, то в божественном мироздании он занимает исключительное положение. Ему подчинены все живые существа и все неодуществленные предметы. "Совершенный человек" является залогом существования Вселенной, он - столп (имад), на нем покоится небо. Для суфиев пророк Мухаммад -совершеннейший из совершенных, а потому он обладатель божественного знания, "матрица" рода человеческого. Всевышним создан подлунный мир ради человека.
Несколько ранее другой теоретик суфизма - Абу Хамид Газали (1058-1111), высказываясь о совершенном человеке, утверждал, что разум (акл) человека соответствует высшей духовной сфере вселенной (малакут), его душевные силы и ощущения - средней, полутелесной сфере (джабарут), а физические свойства - низшей, материальной природе (мулк). Для Газали человек - это бледная копия божественных атрибутов. Он отрицал тождественность божественных и человеческих атрибутов, избегая обвинений в проповеди воплощения Бога в человеке (хулул).
И.Р. Насыров отмечает: "Совершенный человек" есть то, что обеспечивает взаимопереход Бога и мира, скрытой и явной сторон единого Бога". "Совершенный человек" обладает той полнотой, которой нет у двух сторон бытия (Бога и мира), поскольку каждая из них выражает лишь один аспект бытия (вечный или временный". Только в "совершенном человеке" в силу его уникального онтологическогоу устроения, Бог познает себя и мир [16, с. 37].
Каждый суфийский тарикат как путь ведущий к Богу, имеет свои ритуальные особенности, сопряженные с исполнением зикра -Богопоминания, представляющего собой формулы, взятые из Корана. Они таковы: тасхиб (восхваление - Субхана Аллахи - "Хвала Аллаху"); тахлил ("единобожие" - Ла илаха илла-л-лаху ("Хвала Аллаху")"; тахмид (благодарение-восхваление) - Ал-хамду лиллахи ("Славо Аллаху"); Хува ("Он"); Аллах - имя Бога и др.
Существуют две формы исполнения зикра: тихий (зикр-хуви) и громкий (зикр-
джахри). Громкий зикр исполняют последователи тариката кадирийа, чиштийа (возник в Х11 в.). Они проводят публичные радения, песнопения и танцы. В Турции известны суфии, исполняющие громкий зикр, а также вертящиеся суфии, принадлежащие к ордену маулавийа, берущему начало от Дж. Руми (1207-1273). Практика вертящихся суфиев нацелена на достижение экстаза (джазмы), в этом состоянии они становятся частью вращающейся Вселенной. Высший уровень суфийского пути - растворение суфия в Боге (фана). Тихий зикр исполняют без показных, отвлекающих обрядов, мысленно поминая имя Всевышнего; он присущ тарика-ту накшбандийа. Бахауддин ан-Накшбанд (1318-1389), основатель этого тариката, читал, что "внешнее - для мира, внутреннее -для бога" [11, с. 61].
О многообразии суфийских практик, бытующих в мире, достаточно много написано Дж.С. Тримингэмом, который уделил значительное внимание истории возникновения суфизма, его догматике, сущностным аспектам, взаимосвязи с ортодоксией, распространению в различных странах мира, роли суфийских орденов-тарикатов в мусульманском мире. Дж. Тримингэм, отмечая упадок влияние суфийских орденов на мусульман в мире, высказывает примечательную мысль о том, что суфийские ордена никогда не смогут восстановить свое былое влияние на жизнь мусульман, но они "будут продолжать свое существование, поскольку всегда найдутся крестьяне, ремесленники, интеллигенты, нуждающиеся в утешении именно в той форме, какую предлагают ордены, или же готовые искать в орденах способ бегства от жизни, убежища от превратностей современного мира, подобно своим предкам, которым ордены помогли сбалансировать чувство политического, религиозного и экономического бессилия, свойственное обычному человеку" [13, с. 207].
А.Д. Кныш, изучая влияние суфизма в различных мусульманских странах мира, в том числе в Турции, Индии, Малайзии, останавливается на особенностях кавказского суфизма и высказывает ряд ценных идей, связанных с практикой и догматикой шами-левского мюридизма, опиравшегося на идеологию и практику нашкбандийа-халидийа [11, с. 339-344]. Но в конце Кавказской войны в Чечне появляется новый тарикат кадирийа,
который распространял чеченский суфий Кунта-Хаджи Кишиев, исполнявший громкий зикр, но призывавший горцев к прекращению войны, установлению мира с Россией.
В России, в частности на Северном Кавказе, в Татарстане, Башкирии, суфизм распространен с давних времен. На Северном Кавказе до сих пор активно функционирует суфизм с такими его тарикатами как нак-шбандийа, кадирийа и шазилийа. Эти три та-риката бытуют в Дагестане, в Чечне - только накшбандийа и кадирийа.
В Татарстане еще в советское время, в 1950-1970 гг., существовали как минимум две суфийские общины, относившие себя к тарикату накшбандийа. Главным отличительным признаком для них был практикуемый ими зикр. Так называемое "Кизляуское братство" практиковало "тихий зикр" (зикр хафи), а "Чистопольское братство" ("группа Расулева") поминала Всевышнего вслух (зикр джахри). Эти общины продолжали функционировать вплоть до 1980-1990-х годов, принимая активное участие в работе структур ЦУМ России [17]. Тарикат накшбандийа в Башкортостане существовал, начиная с XVI в. до 70-х годов ХХ в. Ныне его существование здесь не фиксируется, отсутствуют практикующие его последователи.
В Чечне бытуют суфийские братства (вирды) тариката кадирийа, имеющие свои ритуальные практики, громкие формы исполнения зикра - это последователи Кунта-Хаджи, Баматгирей-Хаджи и Али Митаевых, Чиммирзы-Хаджи, Вис-Хаджи. Они имеют свои духовные практики, в которых демонстрируются особенности исполнения зикра. Кунтахаджинцы совершают громкий зикр, бегая по кругу как по часовой, так и против часовой стрелки, или медленно перемещаясь с лицами, повернутыми к центру круга, хлопая в такт в ладони, ударяя в землю ногами. Последователи Бамматгири-Хаджи совершают зикр, подпрыгивая на месте, качая головой вперед и назад. Последователи Чиммирза-Хаджи при исполнении зикра надевают белые шапки, перемещаются по кругу и бьют в плоский барабан, именуемый по-чеченски жирг1а. Висхаджинцы при исполнении зикра используют скрипку (1ад хьокху пондар -чеч.) и исполняют назмы - религиозные песни.
В Ингушетии существует вирд Батал-Хад-жи, являющийся ответвлением вирда Кунта-Хад-жи, их ритуальные практики схожи. При ис-
полнении зикра последователи Батал-Хаджи двигаются по кругу, движения их менее энергичны. Они имеют тесные связи с чеченскими последователями Кунта-Хаджи. Глава Чеченской Республики Р.А. Кадыров построил мечеть им. шейха Батал-Хаджи Белхароева в с. Ачхой-Мар-тан, где прошли годы его отрочества.
Ныне на Северном Кавказе, в частности в Чеченской Республике, наблюдается тенденция возрождения традиционного ислама, представленного в форме суфизма. Практически восстановлены, реконструированы зияраты суфийских учителей (шейхов, устазов) [18]. В республике традиционные религиозные (суфийские) ценности используются в процессе духовного воспитания молодежи, противодействия религиозному радикализму и экстремизму. Периодически проводятся исламские конференции, на которых осуждаются террористические деяния ИГИЛ-ИГ (ДАИШ), предлагаются меры противодействия, в числе которых и опора на суфийские ценности.
Суфийские ценности, их нравственно-гуманистическая, миротворческая направленность занимают важное место в культуре многих мусульманских народов и играют ключевую роль в развитии их духовных культур, потому возрастает необходимость их изучения.
На Северном Кавказе важны исследования о соотношении суфизма и ваххабизма, с которым связаны различные радикалист-ские, экстремистские проявления в Дагестане, Чечне, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии. На это было обращено внимание в наших исследованиях, в которых раскрывается догматическая и социокультурная несовместимость ценностей суфизма и ваххабизма. Ваххабизм как религиозно-политическое течение в исламе выступал как угроза традиционным для региона духовным ценностям, в частности ценностям суфийской культуры, утвердившейся в регионе в течение двухвекового адаптирования в царский и советский периоды [19-21].
Суфизм нацеливает своих последователей на духовное совершенство, ориентируя их на раскрытие глубинных качеств души. По мнению суфиев, примером совершенствования духовного мира каждого человека является жизнь пророка Мухаммада, что утверждается в 21 аяте суры "Кланы" ("Аль-Ахзаб"). В нем утверждается, что "в Послан-
нике Аллаха был прекрасный пример для вас, для тех, кто надеется на Аллаха в последний день и премного поминает Аллаха" [22].
Благодаря идеям аскетизма, мистицизма мусульманин ограничивает влияние на него материального мира, избирает путь духовного совершенствования, бескорыстного служения Богу. Суфизм призывает человека придерживаться веры, покорности (ислам), терпения (сабр), довольства (ради), упование (тавакуль), правдивости и бороться с такими скрытыми душевными пороками, как нетерпимость, гордыня, скупость.
Духовное воспитание личности невозможно осуществлять только посредством механического исполнения обрядов и правовых положений, а путь духовной практики не позволяет религии закостенеть и лишиться духа. В отличие от правовой науки (фикх), регулирующей только внешние, видимые аспекты проблем, суфизм обладает способностью воздействовать на духовный мир человека посредством искреннего и преданного служения Богу.
Ценности суфизма в современной России, где ислам адаптирован к местным обычаям, традициям, культурам, а также находится во взаимодействии с православием, вполне применимы в осуществлении диалога между религиозными культурами. В различных регионах страны суфизм приобретает специфический этнокультурный облик, обогащая региональные формы культуры.
Основательные исследования этой ситуации в контексте современных процессов, сопряженных с деятельностью международного терроризма, прикрывающегося исламскими лозунгами, позволят четко обозначить фундаментальные, догматические традиции ислама как религии мира и согласия, а также сопряженного с ним суфизма, часто определяемого как его духовная сущность.
Представляется, что эту интеллектуальную работу можно реализовать посредством объединения творческих усилий исследователей в рамках общего центра, занятого изучением соотношения традиций и новаций в современной мусульманской культуре в России. Такой центр может быть создан на Северном Кавказе, например, в Чеченской Республике, где осуществляется целенаправленная работа по формированию мировоззрения подрастающего поколения с опорой на традиционные
духовно-культурные ценности народов региона, а также на патриотические установки.
Этот ценный опыт может быть проанализирован и распространен на другие регионы страны в целях духовно-культурной консолидации наций и народностей в России, исповедующих ислам.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гольдцигер И. Лекции об исламе. М.: Изд-во "Брокгауз-Ефрон", 1912. 302 с. С. 146.
2. Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. М.: "Ка-нон+" РООИ "Реабилитация", 2009. 272 с.
3. Мир Валиддин. Коранический суфизм: Пер. с англ. СПб.: Изд-во "ДИЛЯ", 2004. 224 с.
4. См.: Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М.: Языки славянской культуры, 2009. 552 с.
5. Йылмаз Камиль Хасан. Тасаввуф и тарикаты: пер. с турец. М.: ООО "Изд-я группа "САД", 2007. 300 с. С. 7-8.
6. Колесников А.С. Суфизм - философия в рамках мистицизма // История философии: Учебник для вузов. СПб.: Питер, 2010. 656 с. С. 11.
7. См.: Бертельс Е. Из очерка "Происхождения суфизма и зарождения суфийской литературы" // Суфии: Восхождение к истине. М.: Эксмо, 2003. С. 477-529.
8. Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 1998. С. 82-114.
9. Корбен А. История исламской философии: Пер. с фр. М.: Академический проект; ООО "Садра", 2013. 368 с.
10. Хисматуллин АА. Суфизм. СПб.: "Азбука-классика"; "Петербургское Востоковедение", 2003. 224 с. С. 17.
11. См.: Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. СПб.: "Изд-во "ДИЛЯ", 2004. 464 с.
12. Аль Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. М.: Изд-во "Наука", 1980. 376 с.
13. Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989. 328 с. С. 37-63.
14. Наумкин В. Трактат Газали "Воскрешение наук о вере" // Аль Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. М.: Наука, 1980. С. 9-86.
15. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М.: Наука, Восточная литература, 1993. 328 с.
16. Насыров И.Р. Жизнь и учение Ибн Араби // Ибн Араби. Избранное. Т. 1. / Перевод с арабского, вводная статья и комментарии И.Р. Насырова. М.: Языки славянской культуры: ООО "Садра", 2013. С. 9-48.
17. Миннуллин И., Минвалеев А. Суфизм в советском Татарстане: к постановке проблемы // Wayter's Blog [Электронный ресурс]. URL: Шр8:/^ау1ег^оМрге88.сот/2011/03/07/суфизм-в-советском-татарстане.
18. Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи Кишиев: жизнь и учение. Грозный: Государственный редакцион-но-издательский комплекс "Ичкерия", 1994. 128 с. С. 25-26.
19. Акаев ВХ. Исламское возрождение в Чеченской Республике. Грозный: Грозненский рабочий, 2011. 48 с.
20. Акаев В.Х. Суфизм в контексте арабо-мусуль-манской культуры: Дис. ... д-ра филос наук. Ростов н/Д, 2004. 390 с.
21. Акаев В.Х. Суфийская культура на Северном Кавказе: теоретические и прикладные аспекты. Изд. 2-е, перераб. и доп. Грозный: ГУП "Книжное издательство", 2011. 208 с.
22. Священный Коран. Смысловой перевод с комментариями / Гл. ред. Д. Мухетдинов. М.: ИД "Медина", 2015. 1888 с. С. 1142.
REFERENCES
1. Gol'dtsiger I. Lektsii ob islame Gol'dtsiger I. Lektsii ob islame [Lectures about Islam]. Moscow, Publishing House "Brokgauz-Efron", 1912, 302 p., p. 146.
2. Stepanyants M.T. Islamskiy mistitsizm [Islamic mysticism]. Moscow, "Kanon+" ROOI "Reabilitatsiya", 2009, 272 p.
3. Mir Validdin. Koranicheskiy sufizm [Quranic Sufism]. Transl. From English. St.-Petersburg, Publishing House "DILYa", 2004, 224 p.
4. Nasyrov I.R. Osnovaniya islamskogo mistitsizma (genezis i evolyutsiya). [Foundation of Islamic mysticism (Genesis and evolution)]. Moscow, Yazyki slavyanskoy kul'tury, 2009, 552 p.
5. Yylmaz Kamil' Khasan. Tasavvuf i tarikaty [Tasawwuf and tariqahs]. Transl. from Turkish. Moscow, Publishing Group "SAD", 2007, 300 p., pp. 7-8.
6. Kolesnikov A.S. Sufizm - filosofiya v ramkakh mistitsizma [the Sufism philosophy in the framework of mysticism]. In: Istoriya filosofii [History of philosophy]. St.-Petersburg, Piter, 2010, 656 p., p. 11.
7. Bertel's E. Iz ocherka "Proiskhozhdeniya sufizma i zarozhdeniya sufiyskoy literatury" [From the essay "the Origin of Sufism and the emergence of Sufi literature"]. In: Sufii: Voskhozhdenie k istine [the Sufis: the Ascent to truth]. Moscow, Eksmo, 2003, pp. 477-529.
8. Ibragim T. Vudzhudizm kak panteizm [Vujuism as pantheism]. In: Srednevekovaya arabskaya filosofiya: Problemy i resheniya [Medieval Arabic philosophy: Problems and solutions]. Moscow, "Vostochnaya literatura", RAS, 1998, pp. 82-114.
9. Korben A. Istoriya islamskoy filosofii [History of Islamic philosophy]. Transl. from French. Moscow, Academic project; Sadra, 2013, 368 p.
10. Khismatullin A.A. Sufizm [Sufism]. St.-Petersburg, "Azbuka-klassika"; "Peterburgskoe Vostokovedenie", 2003, 224 p., p. 17.
11. Knysh A.D. Musul'manskiy mistitsizm: kratkaya istoriya [Muslim mysticism: a short history]. St.-Petersburg, Publishing House "DILYa", 2004, 464 p.
12. Al' Gazali Abu Khamid. Voskreshenie nauk o vere [The resurrection of the Sciences of faith]. Moscow, Nauka, 1980, 376 p.
13. Trimingem Dzh. Sufiyskie or deny v islame. Moscow, Nauka, The main edition of Oriental literature, 1989, 328 p., pp. 37-63.
14. ^aumkin V. Traktat Gazali "Voskreshenie nauk o vere" [Tthe Treatise of al-Ghazali "The revival of the Sciences on faith". In: Al' Gazali Abu Khamid. Voskreshenie nauk o vere [The resurrection of the Sciences of faith]. Moscow, Nauka, 1980, pp. 9-86.
15. Smirnov A.V. Velikiy sheykh sufizma [the Great Sheikh of Sufism]. Moscow, Nauka, Vostochnaya literatura, 1993, 328 p.
16. Nasyrov I.R. Zhizn' i uchenie Ibn Arabi [Life and teachings of Ibn Arabi]. In: Ibn Arabi. Izbrannoe [Favorites]. Vol. 1. Transl. from Arabian. Moscow, Yazyki slavyanskoy kul'tury: OOO "Sadra", 2013, pp. 9-48.
17. Minnullin I., Minvaleev A. Sufizm v sovetskom Tatarstane: k postanovke problemy [The Sufism in the Soviet Tatarstan: problem statement], available at:
https://wayter.wordpress.com/2011/03/07/суфизм-в -советском-татарстане
18. Akaev V.Kh. Sheykh Kunta-Khadzhi Kishiev: zhizn' i uchenie [Sheikh Kunta-Haji Kishiev: life and teachings]. Grozny, State the editorial and publishing complex "Ichkeria", 1994, 128 p., pp. 25-26.
19. Akaev V.Kh. Islamskoe vozrozhdenie v Chechenskoy Respublike [The Islamic Renaissance in the Chechen Republic]. Grozny, Groznenskiy rabochiy, 2011, 48 p.
20. Akaev V.Kh. Sufizm v kontekste arabo-musul'manskoy kul'tury [Sufism in the context of the Arab-Muslim culture. Dissertation for the degree of Doctor of History]. Rostov-on-Don, 2004, 390 p.
21. Akaev V.Kh. Sufiyskaya kul'tura na Severnom Kavkaze: teoreticheskie i prikladnye aspekty [Sufism culture in the North Caucasus: theoretical and applied aspects]. Grozny, Book Publishing House, 2011, 208 p.
22. Svyashchennyy Koran. Smyslovoy perevod s kommentariyami [The Holy Qur'an. Semantic translation with commentary]. Ed. by D. Mukhetdinov. Moscow, Medina, 2015, 1888 p., pp. 1142.
15 декабря 2016 г.
УДК 130.123
ЛЮБОВЬ КАК ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ И ДУХОВНАЯ ПОТРЕБНОСТЬ
Т.Э. Кафаров
DOI 10.18522/2072-0181-2017-89-1-36-42
В арсенале человеческой менталь-ности существуют вопросы, ценность которых в том и состоит, что человек постоянно задается ими. Но конкретно ответить на них сложно, поскольку ответ зависит от индивидуального жизненного опыта субъекта. Целью данной статьи является обоснование востребованности любви в современном обществе. Для реализации цели дается комплексная характеристика любви, определяется ее роль в духовном континиуме личности.
Вопросу о поле и любви, по мнению философа Н. Бердяева, как-то особенно не повезло, он был загнан в подполье. И только художественная литература отражала то, что накоплялось в человеческой душе, обнаруживала интимный опыт [1, с. 233]. И в Со-
Кафаров Тельман Эмиралиевич - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и истории Дагестанского государственного медицинского университета, 367000, Республика Дагестан, г. Махачкала, пл. Ленина, 1, e-mail: kafarov.56@mail.ru.
ветском Союзе было не принято говорить о любви, рассматривая ее преимущественно как сексуальные отношения. Исключением был патриотизм как любовь к Родине. Ныне наблюдается другая крайность: апология сексуальных отношений, которые сведены к чистой физиологии. Неудивительно, что в современных СМИ нередко секс и насилие выступают как "близнецы - братья". Это создает у молодежи превратные представления о любви.
Любовь - недостаточно изученная область человеческого бытия, несмотря на то, что в искусстве эта проблема - одна из главных. Да и в истории философской мысли трудно найти автора, уклонившегося от рассуждений об этом удивительном феномене. В контексте данной статьи несомненный
Telman Kafarov - Daghestan State Medical University, 1, Lenin Square, Makhachkala, Republic Daghestan, 367000, e-mail: kafarov.56@mail.ru.
