CC BY
289
last generations in the modern art of Russia]. Cultural & Education: Scientific Information Journal for Universities of Culture and Arts. 2015, No. 1 (16), pp. 33-38.
11. Kondakov I. V. Kul'tura Rossii [Culture of Russia]. Moscow, Book House University, 1999. 357 p.
12. Laletin D. A. Kul'turologiia [Cultural Science]. Voronezh, Publishing house of Voronezh state pedagogical university, 2008. 263 p.
13. Losev A. F. Estetika Vozrozhdeniia [Renaissance esthetics]. Moscow, Mysl Publishers, 1978. 623 p.
14. Drach G. V., Matyash T. P., ed. Kul'turologiia. Kratkii tematicheskii slovar' [Cultural Science. Short thematic dictionary]. Rostov on Don, Publishing house "Phoenix", 2001.
15. Erengross B. A., ed. Kul'turologiia [Cultural Science]. Moscow, Publishing House "Onyx", 2007. 479 p.
16. Nezhenets N. I. Concepts of Russian national character. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universi-teta kul'tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts]. 2015, No. 4 (66), pp. 10-14. (In Russian)
17. Rapatskaya L. A. Russkaia khudozhestvennaia kul'tura [Russian art culture]. Moscow, Humanities Publishing Center «VLADOS», 1998. 607 p.
18. Vengerov S. A., ed. Russkaia literatura XX veka, 1890-1910, v 2 knigakh [Russian literature of the 20th century, 1890-1910, in 2 books]. Moscow, Publishing House «Soglasie», 2000.
19. Tikhonova V. A. Globalization and geopolitics: spiritual and value basis of contradictions. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts]. 2015, No. 1 (63), pp. 45-50. (In Russian)
20. Shirshov I. E. Kul'turologiia - teoriia i istoriia kul'tury [Cultural science - the theory and cultural history]. Minsk, Ekoperspektiva publishing house, 2010.
21. Engels F. Dialektika prirody [Dialectics of Nature]. Moscow, Political Literature Publishing House of the Central Committee of the Communist Party of the Soviet Union, 1952. 328 p.
22. Yaspers K. [Jaspers Karl Theodor] Smysl i naznachenie istorii: sbornik [Sense and purpose of history: collection]. 2nd edition. Moscow, Republik Publ., 1994. 528 p.
Суфизм и модернизация в исламском мире
УДК 008:297.1 А. В. Волобуев
Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации (Финансовый университет)
Суфизм родился практически одновременно с самим исламом, являясь мистической гранью исламской религии. Но в течение первых веков существования мусульманской общины суфийская традиция стояла как бы особняком от магистральной линии развития ислама, являясь продуктом элитарного сознания, но в то же время иногда занимая нишу «народной» религии. Взаимоотношения суфизма и ислама в целом носили весьма запутанный характер, иногда приводя к трагическим конфликтам, а иногда сосуществуя в симбиозе. К концу средневековья суфизм был интегрирован и в арабо-мусульманскую философию, и, в определённой степени, в мусульманскую общину в целом. Но начало колониальной эпохи, в которой мусульманская община выступала в роли объекта, бросило исламу новый вызов, требовавший трансформации во всех аспектах его существования. Не стала исключением и мистическая грань ислама — именно в исламском мистицизме некоторые реформаторы, такие как Мохаммед Икбал, видели возможность модернизации мусульманского мировоззрения. Статья посвящена рассмотрению вопроса о суфийском обновлении ислама, месту и роли суфизма в процессе модернизации ислама в колониальную и постколониальную эпоху. Анализ предваряется историко-философским экскурсом, кратко описывающим трудный процесс встраивания суфизма в исламскую традицию. Ключевые слова: ислам, суфизм, религиоведение, востоковедение, модернизация.
ВОЛОБУЕВ АЛЕКСЕЙ ВИКТОРОВИЧ - кандидат философских наук, доцент кафедры философии департамента социологии Финансового университета при Правительстве Российской Федерации 29
VOLOBUEV ALEXEY VIKTOROVICH - Ph.D. (Philosophy), Associate Professor of Department of Philosophy, Financial University under the Government of the Russian Federation
e-mail: avvolobuev@fa.ru © Волобуев А. В., 2016
A. V. Volobuev
Financial University under the Government of the Russian Federation, The Russian Government, Leningradsky Prospekt, 49, 125993, Moscow, Russian Federation
sufism and MODERNIZATION in the ISLAMIC world
Sufism has risen just a bit after the very rise of Islam. But throughout the initial centuries of existence of Umma, sufi tradition was kind of estranged of the mainstream Islam, being a development of elitary consciousness, but still occupying a niche of popular religion. Interrelation of Islam and Sufi tradition were generally complicated, sometimes symbiotically co-existing for the mutual benefit, but then again provoking tragic conflicts from time to time. By the end of the Medieval époque Sufism was generally integrated by both arabo-muslim philosophy and the Umma in general. The very beginning of the colonial époque forced Islam to face a challenge of modernization. Some reformers like Mohammed Iqbal considered Sufism an opportunity to modernize Islam. The article is devoted to brief summary of sufi impact on modernization and renovation of Islam during colonial and post-colonial époques. The analysis is preceded by a brief historical summary of the process of Sufi Islamic integration. Keywords: Islam, Sufism, oriental studies, philosophy of religion, modernization.
Едва ли можно дать полноценное описание духовной культуры мусульманского Востока без рассмотрения суфизма - мистической грани ислама. Его влияние огромно и многогранно: родившись в среде аскетов, суфизм был продуктом утончённого свободомыслия, но в то же время во многих мусульманских обществах занял нишу «народной религии». Слово «суфий» появилось в конце VIII-IX веков, впервые это прозвище получили аскеты из Куфы. Этот термин, возможно, происходит от арабского «сафф» (ряд), то есть суфии - сидящие в первом ряду перед Богом. Впрочем, существует несколько его этимологий: сами суфии интерпретируют его как производное от «сафа» (чистота), «савфа» (избранные) или искажённым от «суффа» - скамья, на которой собирались сподвижники Мухаммеда. Распространёнными также являются версии о происхождении термина от «суф» - шерсть, грубая материя, в которую одевались аскеты, о подражании греческому «стоф» (мудрость), или даже о некотором сочетании букв с, у, ф, имевших сакральное значение по аналогии с ведийским «аум».
Распространённой традицией является приравнивание термина «суфизм» (арабск. «тасаввуф») к исламскому мистицизму.
В самом деле, суфиями называли тех, кто стремился к непосредственному постижению истины через аскетические и мистические практики самого различного толка (даже через алкогольное опьянение!).
Но этим понятие «суфий» не исчерпывается: ещё первый «целенаправленный» «исследователь» суфизма английский дипломатический чиновник Дж. Грэхем высказал следующее любопытное замечание: «на нас, вообще-то говоря, по меньшей мере в этой стране, смотрят как на разновидность суфиев, видя несоблюдение нами местных обрядов и форм общения, мысленное творение молитвы и достаточно строгое следование своим правилам поведения» [13], то есть термин «суфий» имел и социальное значение - он маркировал некоторые замкнутые общества, имевшие собственные, отличные от традиционных местных, обычаи и уклад жизни, включая «мысленное творение молитвы». «Словом, нынешний вольнодумец или современный философ, - развивает свою мысль Грэхем, - в Европе предстал бы своего рода суфием в миру» [13].
Стоит отметить, что суфизм в целом оказался своего рода мостиком между исламом и философией, дав исламу возможность идейного обогащения посредством мистико-философской традиции.
«Философия суфизма своим возникновением обязана не только длительному внутреннему идейному (дофилософскому) развитию суфизма, но и влиянию основных философских течений арабского средневековья; в известной мере они определили характер и содержание задач, за решение которых взялись философствующие суфии» [6]. Причём, в отличие от более академической фальсафы, так и оставшейся в какой-то степени чуждым, «импортным» товаром для мусульманского мировоззрения, суфизм транслировал мировоззрение с высокой степенью аутентичности, открыв возможность для синтеза расширявшего границы своего распространения ислама и других традиций.
Ислам и ранний суфизм
В отличие от западных мистических учений, исламский мистицизм с самого начала не противопоставлял себя традиционному вероучению, а встраивался в молодой ислам, хотя процесс этот был сложным и неоднозначным и сопровождался острыми конфликтами (например, казнь Мансура аль-Халладжа; отношения ИбнАраби с суннитским богословием также были острыми, один из его эпитетов - махид-дин (отклоняющийся от религии)). Традиционалисты объявляли кафирами тех суфиев, которые, преследуя цель приблизиться к абсолютной истине (хакика), не считали необходимыми нормы шариата или даже прямо демонстрировали вызывающее пренебрежение к ним, вплоть до распространения культа спиртных напитков как одного из способов постижения хакика: «Мне открывает тайну опьяненье, закрытую для трезвого ума», «Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! Грешник тот, кто не пьёт этот льющийся свет» [4, с. 57]. Вообще, тема изображения гносеологического акта в виде
опьянения была весьма подробно разработана суфийскими поэтами. Причём в поэзии это принимало иногда открыто антиисламскую форму: «Друг, пойдём в кабачок - кровь к ланитам прильёт, а в мечеть не ходи - там приют палачей» [10]. Естественно, подобные учения вызывали яростную реакцию исламских традиционалистов, развернувших острую полемику против суфизма, нередко стремясь искоренить его из мусульманского общества.
Место для мистицизма в исламе определил Абу Хамид ал-Газали. В своём трактате «Воскрешение наук о вере» он указывает на то, что «окончательным выводом, не подлежащим сомнению, является то, что... знание делится на Науку поведения и Науку откровения» [цит. по: 8]. Что касается метафизических проблем -они неподвластны разуму. Скажем, человек «не обязан открыть... для себя с помощью рассмотрения, изучения и приведения доказательств смысл основного кора-нического речения: "Нет бога, кроме Бога, и Мухаммед - его Пророк"» [цит. по: 8]. По мнению ал-Газали, «достаточно, чтобы он (человек) поверил в него, убедился в нём решительно, без колебаний, сомнений и душевного волнения, что может произойти лишь с помощью подражания и слушания, без изучения и приведения доказательств» [1; 8]. Ал-Газали поддерживает суфиев в их критике «рационалистов» (в первую очередь мутазилитов) и возводит суфизм в ранг «божественной науки» [1]. Мусульманская теология настаивает на трансцендентности Бога и тем самым исключает возможность постижения Абсолюта. Разъединённость Бога и человека не оставляет для последнего иного выхода, кроме принятия на веру коранического «знания». Хотя не все суфии полагают, что Истина-Бог до конца непостижима, допускают, однако, вероятность максимального «приближения»
к ней посредством более высокого и достоверного источника знания - мистической интуиции (заук - букв. 'вкус', 'вкушение'). Таким образом, ал-Газали рассматривал суфизм как естественное и необходимое эзотерическое дополнение к богословию, заполняющее нишу внеразумного, мистического понимания истины и кораниче-ской мудрости.
На основе этого тезиса суфизм начинал постепенно встраиваться в ислам, в том числе и в жизнь мусульманского общества; происходил процесс институализа-ции суфизма. Так, рибаты - мусульманские монастыри-крепости, связанные с исполнением джихада и контролем над торговыми путями, к эпохе Крестовых походов превращаются в суфийские обители наподобие монастырей; появляются суфийские «общежития» (ханака) со своим, пусть на раннем этапе и минимальным, сводом правил, регламентирующих жизнь в коллективе. А в XV веке, в эпоху расцвета империи Османов и Сасанидского ренессанса, организуются и суфийские ордена (таифа). Эти центры выполняли религиозные и социальные функции, удовлетворяя потребность верующих в «личной» религии и освобождая от жёстких норм таклида и государственной системы, в то же время являясь весьма развитой системой хозяйства. В таифа верующие, под руководством шейхов, обучались особому пути постижения истины «тарика» (путь) - практическому методу, который направляет ищущего на путь размышлений, чувств и действий, проводя его последовательно через «стадии» (мака-мат), в едином сочетании с психологическим опытом, называемым «состоянием» (ахвал), с тем чтобы он ощутил божественную Истину (хакика), а также различным медитативным техникам, куда входили дыхательные приёмы, визуализация и размещение определённых песен и сло-
гов в частях тела, соотнесённых с тонкими субстанциями. Верующие знакомились с психофизиологическими учениями, которые были подробно разработаны суфиями в «духовных стоянках». Обычные наставления для такого рода медитации показаны на примере следующего трёхчаст-ного упражнения из руководства XIV века братства Кубрави, оно предназначено для изгнания нежелательных навязчивых мыслей.
Первоначально тарика означала именно подобное, постепенное овладение приёмами созерцательного, высвобождающего душу мистицизма. Адепты группировались вокруг признанного наставника «пути», с тем чтобы получить знания в процессе общения с ним, не будучи связанным с ним обрядом посвящения или обетом верности, однако довольно быстро эти центры превратились в хозяйственные центры и региональные центры политической власти в феодальном обществе: так, известно, что англичане успешно устанавливали контроль над многими отдалёнными территориями восточных колоний с развитыми суфийскими традициями через шейхов суфийских орденов.
Суфизм также заполнял нишу «народной» религии, распространяя чуждый суннитскому исламу концепт святости (валайа). «Требования», «предъявляемые» к святым, не многим отличались от христианских: действенность их молитвы, обладание дарами благодати (карамат), способность творить чудеса (муджизат) (обычно это было чудесное вызывание пищи и воды, преодоление пространства за неправдоподобно короткое время, избавление от врага, способность слышать чужие голоса, чудесные явления при смерти святого). В конечном счёте могилы святых становились местом широкого паломничества, несмотря на сопротивление традиционного ислама, пред-
ставлявшего всё это мерзким идолопоклонничеством. Тем не менее были организованы Завийа - комплексы построек, центр которых - гробница суфия (кубба), главное место поклонения, куда совершаются паломничества (зийарат), поступают подарки натурой и деньгами в связи с необходимостью заступничества святого перед Богом или как благодарность за благодеяние. Сюда также входил учебный центр, где преподавались нормы суфийской науки, науки о хадисах. Причём во многих районах даже установилась традиция, согласно которой посещение могилы святого освобождало мусульманина от обязанности совершать дорогостоящее паломничество (хадж) в Мекку.
Стоит также рассмотреть и социально компенсирующий потенциал суфийской традиции в целом. Сами адепты традиции (например, Руми) считают слово «суфий» производным от «суф» - «шерсть», что подразумевает аскетическую природу суфизма. Причём эта семантическая связь характерна и для арабской, и для персидской традиции: в контексте произведений персидских и арабских суфиев слово «бедность» (факр. дервиши) синонимично слову «суфий». То есть факир, или дервиш, - это аскет, ступивший на духовный путь тарикат под руководством шейха: «Из всех видов знания в день смерти только наука бедности даёт провиант в пути» [цит. по: 7, с. 86-87].
Важно отметить, что суфизм одинаково развивался как на суннитской, так и на шиитской почве, часто используя в своих учениях элементы обоих течений (как, например, Ибн Араби), что также способствовало формированию единого исламского культурно-религиозного пространства.
Суфизм очень быстро стал неотъемлемой частью ислама; там, куда не могла проникнуть сухая теософия таклида,
обосновывался суфизм, предлагая «вну-триисламскую» альтернативу исламу, разрешение неразрешимых философских и теологических вопросов, возможность удовлетворить потребность в «личном» мистицизме или давая «народную» религию. Суфизм объективно способствовал распространению ислама на ранней стадии развития последнего, придавая исламу культурную гибкость, способность трансформироваться в соответствии с местными традициями и духовной культурой.
Суфизм и модернизация
К началу европейского Нового времени, с последующим приходом на Восток европейских колонизаторов и индустриального общества, суфизм переживает явный упадок: философия перестаёт активно развиваться, а таифы становятся, скорее, хозяйственными образованиями, чем культурно-философскими центрами.
Проблема необходимости модернизации ислама и суфизма в наиболее острой форме была поставлена индийским поэтом и философом Мохаммедом Икбалом (1877-1938). Икбал, получив прекрасное образование в Англии, был первым мусульманином - доктором наук (защитив в Германии диссертацию под заглавием «Развитие метафизики в Персии»). Главную задачу он видел в «пробуждении» мусульманской общины Индии к активной деятельности, чтобы противостоять «бездуховной» западной культуре, и с этой точки зрения резко критикует суфизм как противостоящее этому «бодрствованию» в поэме «Таинства личности». «Мир - это не только то, что можно ощутить и познать, но и то, что можно сотворить и переделать» - вот один из основных девизов Икбала. Он отверг то, что считал отрицательными проявлениями суфизма, которые охарактеризовал как фатализм,
пассивность и неверное представление о растворении человека в единении его с Богом. Особо яростной критике Икбал подверг персидского поэта Хафиза.
Сторонись пьяницы Хафиза,
Его чаша полна яда смерти.
Нет ничего на его ярмарке, помимо вина -
За два глотка он расстался с тюрбаном.
Он мусульманин, но его вера облачена в
одежды неверного.
Он даёт слабости имя крепости [11].
Икбал со своей социальной ориентированностью решительно отвергает овечью покорность, эти нападки отражают стандартное европейское недовольство модернистов мистицизмом и квиетизмом. Раннюю поэзию Икбала пронизывает тема творчества, вызова силам мироздания, возникшая, вероятно, не без влияния популярных в те годы идей Ницше.
Философия Икбала - это в первую очередь рефлексия над «я», его природой, его свойствами и отношениями с окружающим миром. В центре внимания мыслителя - именно человеческое «я», это -центральная тема его ранней лирики, а также его диссертации «Развитие метафизики в Персии». Для индийского философа человек в первую очередь творец. Его сущность - деятельность. Его природа - творчество. В конечном счёте он подобен Богу именно по этой причине. Тупик современного ему исламского вероучения, по мнению Мохаммеда Икбала, состоит в том, что богословы интерпретировали мир как не заслуживающий никаких усилий и никакого интереса и отвращавший человека от всякой созидательной активности. Суфизм в интерпретации Икбала понимает Высшую Реальность как «Волю», а Вселенную - как ограниченную деятельность этой воли; следствием такого понимания является стремление познать Высшую Реальность именно волевыми средствами - не философствуя,
а осуществляя на практике особый идеал жизни. Второй аспект учения суфиев, по мнению Икбала, заключался в том, что они, подобно Ибн Сине, рассматривали Высшую Реальность как «Вечную Красоту», природа которой состоит в том, чтобы созерцать отражение собственного «лица» в зеркале Вселенной. Вселенная поэтому была для них отражённым обликом «Вечной Красоты». Под «мыслью» имеется в виду Божественная мысль, которую ограниченный человеческий ум не в состоянии постичь как что-то целостное, ибо Она лежит за пределами всяких отношений, а человеческое знание -это именно отношение. В соответствии со своим «вестернизированным» взглядом (что, впрочем, отнюдь не означает «прозападной» позиции Икбала, - в рассуждениях о Востоке и «бездуховном» Западе приоритет отдаётся первому; имеется в виду влияние европейского образования и менталитета на Икбала) суфийскую «манифестацию божественных опреде-лённостей» он отождествляет с неоплатонической эманацией, а вахдат ал-вуджуд, веданту и европейский пантеизм считает одной концепцией.
Стоит также отметить явную «инъекцию» гуманистических идей Возрождения и Просвещения в понимании Икбалом человека и его роли и места в космосе, прослеживаемую даже в его поэзии: «Бог создал ночь, а человек - свечу; Бог создал землю, а человек на ней построил дома и дворцы; Бог создал горы для полётов птиц, а человек сады сажает и цветами их украшает» [2]. Здесь мы можем видеть явное сопоставление Творца и творчества человека, характерного для европейского Возрождения, но нехарактерного для исламской традиции. Немало подобных идей было занесено Икбалом в ислам.
Его идеи были неоднозначно восприняты в исламском мире - и это мягко ска-
зано. Публикация статьи «Таинства личности и суфизм» вызвала взрыв негодования, особенно нападки Икбала на Хафиза, чья поэзия очень уважаема в Персии и Индии, но сама полемика вокруг проблемы осовременивания ислама и места в нём суфизма заняла важное место в исламской философии, внеся в неё живую струю модернизации.
Но в противоположность социальным, проникнутым освободительным пафосом воззрениям Икбала в «сонном» исламском мире индустриальной эпохи развивались и течения противоположной окраски. Ярчайшим следом суфизма в мировой литературе стало творчество Джебрана Халила Джебрана, поэта и лирика, основателя и лидера сиро-американской школы, писавшего как на арабском, так и на английском. В своих произведениях Джебран, взяв за основу суфийские концепции (в том числе всеединства бытия и концепт Совершенного человека) развивал квиетистские мотивы, характеризуемые как трагический гуманизм: «Кто-то из вас может сказать: "Радость больше, чем печаль", а другие скажут: "Нет, горе больше". Но я скажу вам: "Они неразлучны. Вместе пришли они, и когда одна из них сидит с тобой за столом - помни, другая спит на твоей кровати"», «жизнь и смерть - одно целое, так же как одним целым являются река и море» [3]. Его фаталистические мотивы, призывавшие, в духе аскетов-суфиев, отвлечься от погони за мирскими благами: «так стремление к роскоши убивает пыл души, а потом идёт, улыбаясь, на похоронах... Ведь как ни красив и богат ваш дом, он не сохранит вашей тайны и не спрячет вашей тоски» [3], нашли широкий отклик на Западе.
Впрочем, далеко не все проявления суфизма были столь мирными. Разумеется, в колониальную и постколониальную эпохи суфизм не избежал определённого
рода политизации. С историей покорения Кавказа нашей страной связано одно из явлений, выросших на суфийской почве, - мюридизм. Мюридом называют послушника, ученика в суфийском объединении, который под руководством наставника (шейха) вступает на путь (тарика) постижения истины через систему аскетических и мистических практик. Необходимо отметить, что шейх в отношении к мюриду выступал как представитель Бога, и ученик полностью предавался его воле. То есть в данном случае ислам (букв. 'предание себя (богу)') понимался в форме предания себя духовному наставнику.
В Чечне и Ингушетии мюридизм толка по основному принципу своего ритуального обряда - зикру - получил название «зикризм». Мюридизм, суфийская риторика которого приспосабливалась под идеологическую базу для достижения политических целей, тесно связывают с историей Кавказской войны, и поэтому его нередко пытаются использовать различные экстремистские силы.
Мюридизм делится на тарикатскую и наибскую ветви. Тарикатские мюриды не участвовали в борьбе горцев, а посвящали себя мистико-аскетическим занятиям по образцу традиционных таифа. Под наиб-ским мюридизмом понимается воинствующая идеология горцев, вышедшая из аскетического тарикатского суфизма, но в отличие от него ставящая на первое место не религиозные, а политические цели.
В наши дни отдельные лидеры Чечни пытаются вновь возродить воинствующий наибский мюридизм, - философии здесь немного, но, как уже упоминалось, суфийские таифы и подобные им организации ко времени европейской колонизации превратились в немаловажные региональные политические центры, которые различные политические силы активно использовали для достижения своих целей.
Суфизм и постколониальная эпоха
В постколониальную эпоху суфизм продолжил существовать и развиваться как органическая часть исламской общины и был в некоторой степени вовлечён и в общественно-политическую жизнь.
В целом, говоря о влиянии суфизма на политику, исследователи отмечают, что суфийские общины сыграли существенную роль как в сопротивлении местного населения колониальной экспансии, так и в политической архитектуре постколониального мира. При этом местные власти могли как кооптировать суфийские сетевые организации, так и бороться с ними. Например, накшбандийское братство во второй половине XX века было вовлечено в политическую жизнь руководством Сирийской Арабской Республики. Также следует упомянуть весьма влиятельное в Марокко братство Бутшишийа (ал-тарика ал-бутшишийа), глава которого, Сиди Хамза ал-Кадири ал-Бутшиши, считается многими в стране «живым мистиком» и аутентичным последователем суфизма [12]. Причём это весьма организованный орден: в каждом округе (фукара) у братства есть своё представительство, где два или три раза в неделю адепты встречаются под руководством мукарама (заслуженного факира). Орден в основном не связывает себя с общественной жизнью, и его деятельность ограничивается мистическими практиками, тем не менее при таком уровне организации общественно-политический и мобилизационный потенциал объединения очевиден.
Отдельно следует упомянуть то, что суфизм оказался в позиции оппонента стремительно набирающим силу исламским фундаменталистским течениям, особенно различным радикальным учениям салафитского толка. Вообще, противоречия стали явными, а конфронтация - прямой ещё во время подъёма и распростра-
нения ваххабитской идеологии. Между суфизмом и идеологией «чистого» ислама существует ряд неустранимых доктри-нальных противоречий. Наиболее острым из них является тема почитания святых.
«Канонические противоречия между ваххабитами и тарикатистами сводятся к широко практикуемому во всех религиях культу святых. Как утверждают ваххабиты, культ святых присваивает достоинства Аллаха, принижает их величие и значимость, отвлекает людей от служения Аллаху и потому является недопустимым» [5, с. 109].
Вместе с тем почитание святых и даже просьба о заступничестве перед Богом в Судный день для существенной части адептов суфизма или проникнутых суфийским влиянием верований является вполне обыденным явлением. Особенно яростным нападкам салафитов подвержены суфийские течения на шиитской почве, где шиитское учение о существовании благодати (барака) и людей, которые обладают ею и способны, будучи шейхами, передать её другим людям и, таким образом, приблизить их к воротам рая, считается сторонниками «чистого» ислама невообразимым ширком (многобожием). Сторонники суфизма в ответ на подобные обвинения приводят фрагменты текстов, свидетельствующих о том, что у Пророка действительно были приближённые, считая, что они достойны особо почитания.
Впрочем, вышеприведённое и другие доктринальные расхождения между суфиями и салафитами сводятся в основном к разным прочтениям Корана и Сунны и именно поэтому носят принципиально неустранимый характер. Разумеется, суфии всегда подчёркивали и подчёркивают и по сей день приверженность нормам шариата, что является ключевым для номократической системы, которой, по сути, является ислам. Следование шариату
является для суфиев первой и совершенно необходимой ступенью на пути к истине. «Держись крепко шариата, друг мой, ибо ты можешь достичь Пути познания только через посредство шариата, точно так же ты приблизишься к истине (хакика) только через посредство тариката. Шариат - это корень, тарикат - ветвь, а хакика - плод. Не следует думать, что ты найдёшь плод иначе, как через посредство существования корней» [9, с. 134]. Следует отметить, что случай Хафиза аш-Ширази с его откровенной (и весьма изысканной) пропагандой пьянства - лишь редчайшее исключение, подтверждающее правило. Но даже с учётом строгой приверженности суфиев шариату следует задаться вопросом: какая кооперация возможна между суфийскими шейхами и сторонниками ас-Салафийа ал-Джихадийа, такими, как группировка Бен Дауда ал-Хили, признающего за землю закона (Дар аль-Ислям) лишь то, что контролирует его собственная группа? В рамках же данной статьи мы можем выделить в качестве ключевого тот факт, что суфизм, бывший в колониальную эпоху преимущественно в оппозиции западному влиянию, теперь оказывается по другую сторону баррикад, а именно - на стороне «традиционного» ислама (определение сугубо политическое) против «обновленческого» исламского фундаментализма. Справедливости ради следует отметить, что социально компенсирующий потенциал исламского мистицизма вряд ли может сравниться с яростной борьбой салафитов, питаемой энергией социального протеста и ressentiment арабо-мусуль-манского Востока. Если говорить об общественно-политических перспективах, по крайней мере краткосрочных, эзотерический и витиеватый мистицизм едва ли способен конкурировать с простой, ригористичной и обращённой к простому народу салафитской политической доктриной.
Следует также отметить, что суфизм не обошли стороной веяния информационного общества. Уже к концу XX века появляется значительное количество интернет-ресурсов, форумов и сообществ, в которых ведётся обсуждение мистических практик, излагаются и интерпретируются суфийские тексты. Впрочем, по субъективному мнению автора, мистики по-прежнему предпочитают живое общение и личное присутствие.
Краткое изложение основных суфийских философских концепций и анализ их влияния на обновление ислама в данной статье, конечно, не позволяют в полной мере представить огромный массив философских учений и концепций суфиев различных толков. Суфизм вообще -область малоисследованная и трудная для обобщения из-за крайнего своеобразия, эзотеризма и иррациональности исламского мистицизма. Наследие суфийской мысли огромно, но большинство суфийских работ не переведено на европейские языки. А последнее обстоятельство необходимо для объективного изучения суфийской философии, без рассматривания и анализа её по шаблонам европейской философии с последующим распределением сложных инокультурных концепций по принципу «это - мистицизм», «это -пантеизм», «а это - неоплатонизм».
Суфийская философия является ми-стико-философской гранью ислама, содержащей широкий спектр философских воззрений, вобравших в себя духовное наследие иных традиций, но выросших на исламской почве и являющихся естественным продуктом развития ислама. Суфизм возвёл на новую ступень развития исламскую культуру, теологию, философию и значительно обогатил ислам в эпоху колониализма и постколониализма, позволив исламскому сознанию адаптироваться к другим традициям и культурам.
Примечания
1. ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере (Ихна улум ад-дин) : избранные главы / пер. с араб., исслед. [с. 9-86] и коммент. В. В. Наумкина. Москва : Наука, 1980. 376 с. (Памятники письменности Востока 47).
2. Алиева З. М. Проблема коммуникативного поведения человека в творчестве Мухаммеда Икбала // Сборники конференций НИЦ Социосфера. № 43. Прага, 2011. С. 88-91.
3. Джебран Дж. Х. Пророк = The Prophet / пер. И. Зотикова. Москва : Радуга, 1989. 136 с.
4. Ибн ал-Фарид. Арабская поэзия средних веков : пер. с араб. / [вступ. статья К. Яшена] ; [сост., послесл. и примеч. И. Фильштинского]. Москва : Художественная литература, 1975. 767 с.
5. Раджабов М. А. Основные конфессиональные противоречия между суфизмом и ваххабизмом // Исламоведение. 2009. № 2. С. 107-115.
6. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма : Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби / Рос. АН, Ин-т философии. Москва : Наука : Издательская фирма «Восточная литература», 1993. 328 с.
7. Степанянц М. Т. Исламский мистицизм. Москва : Канон+, 2009. 272 с.
8. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма / АН СССР, Ин-т философии. Москва : Наука, 1987. 192 с.
9. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе / пер. с англ. Под ред. и с предисл. О. Ф. Акимушкина. Москва : Наука, 1989. 328 с.
10. Хафиз. Лирика : пер. с фарси / [предисл. И. Брагинского]. Москва : Гослитиздат, 1956. 135 с.
11. Эрнст К. В. Суфизм / [пер. с англ. А. Гарькавого]. Москва : Фаир-Пресс, 2002. 311 с.
12. Boum Aomar, Park Thomas K. Historical Dictionary of Morocco. Rowman & Littlefield, 2016. 988 p.
13. Leyden J. On the Rosheniah Sect, and its Founder Bayezi'd Ansari. Asiatic Researches II, 1810. 428 p.
References
1. al-Gazali Abu Khamid. Voskreshenie nauk o vere: izbrannye glavy [The resurrection of the sciences of faith: selected chapters]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1980. 376 p.
2. Alieva Z. M. Problema kommunikativnogo povedeniia cheloveka v tvorchestve Mukhammeda Ikbala [Problem of communicative behavior of the person in creativity Muhammad Iqbal]. Collections of conferences of the science publishing centre "Sociosphere". Issue 43. Prague, 2011. Pp. 88-91.
3. Dzhebran Dzh. Kh. [Gibran Khalil Gibran] Prorok [The Prophet]. Moscow, Raduga Publishers, 1989. 136 p.
4. Ibn al-Farid. Arabskaya poesiya srednikh vekov [Medieval Arabian poetry]. Moscow, Khudozhestvennaia literatura Publ. [Imaginative literature Publ.], 1975. 767 p.
5. Radzhabova M. A. Osnovnye konfessional'nye protivorechiia mezhdu sufizmom i vakhkhabizmom [The main confessional contradictions between Sufism and Wahhabism]. Islamic Studies. 2009, No. 2, pp. 107-115.
6. Smirnov A. V. Velikii sheikh sufizma: Opyt paradigmal'nogo analiza filosofii Ibn Arabi [Great sheikh of Sufism: Experience of the paradigmalny analysis of philosophy of Ibn Arabi]. Moscow, Russian Academy of Sciences "Vostochnaya literatura" ("Oriental Literature") Publishers, 1993. 328 p.
7. Stepanyants M. T. Islamskiy mistitsizm [Islamic mysticism]. Moscow, Publishing House "Kanon+", 2009. 272 p.
8. Stepanyants M. T. Filosofskiye aspect sufizma [Philosofical aspects of Sufism]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1987. 192 p.
9. Trimingem Dzh. S. [Trimingham J. S.] Sufiiskiye ordeny s islame [Sufi orders of Islam]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1989. 328 p.
10. Khafiz. Lirika [Poetry]. Moscow, State Literary Publishing House, 1956. 135 p.
11. Ernst Karl Sufism. Moscow, Grand-FAIR Publishers, 2002. 311 p.
12. Boum Aomar, Park Thomas K. Historical Dictionary of Morocco. Rowman & Littlefield, 2016. 988 p.
13. Leyden J. On the Rosheniah Sect, and its Founder Bayezi'd Ansari. Asiatic Researches II, 1810. 428 p.
