CC BY
168
_______________ИСТОРИЯ. ЭТНОГРАФИЯ
Ядкяр. 2008. № 1
JI.A. Ямаев1
СУФИЙСКИЕ БРАТСТВА НА ЮЖНОМ УРАЛЕ
Любой человек, признавая символ исламской веры «Нет Бога, кроме Аллаха, i Мухаммад — пророк Его», формально должен считаться мусульманином. Однакс единого (с точки зрения второстепенных догматов, многочисленных правовых, культурных норм и ритуальной жизни) ислама никогда не существовало и не существует Есть множество разных «исламов», которые заметно различаются между собой, i частности, в зависимости от региона его распространения.
С другой стороны, в любом регионе всегда уживались самые разнообразны« версии ислама, которые могли вступать в борьбу друг с другом, а могли и вполн< мирно сосуществовать. Так случилось на территории Южного Урала — основной тер ритории проживания башкир, где мирно сосуществовали как минимум с XIV в. сун нитский ислам ханафитского толка. Последний был представлен на территории края в основном, тарикатом Накшбандийа [115J, возникшем в конце XIV в. близ Бухары эпонимом которого стал Баха ад-дин Накшбанди (1318 - 1389). Среди основны; отличительных черт братства Накшбандийа исследователи вопроса выделяют стойко< следование его адептов сунне и шариату и характерные черты мистической практики тихий зикр, отсутствие упражнений на созерцательное затворничество, мистически! тренинг - рабиту, отказ от наследственного шейхства [ 1,130,144—145,151, 180,192].
Становление доктрины и организационное укрепление братства Накшбандий; проходили в «конкурентной борьбе» с широко и ранее распространившими сво< влияние в Центральной Азии (в частности, в Средней Трансоксании - район Буха ры, Самарканда) тарикатами Кубравийа и Йасавийа. Шейхи этих суфийских братст] сыграли основную роль в исламизации политической элиты и городского население Золотой Орды. Первая, но неудачная попытка легитимизации ислама в качеств! государственной идеологии своего улуса была предпринята ханом Берке. В середин» XIII в. он стал мюридом бухарского шейха Сайф ад-дина ал-Бахарзи, принадлежав шего к тарикату Кубравийа. Иная социально-экономическая и политическая обета новка, сложившаяся в годы правления хана Узбека (1313—1342), позволила уж< шейхам тариката Йасавийа убедить хана принять ислам в качестве государственно! религии Золотой Орды [2].
Миссионерская деятельность шейхов Йасавийа зафиксирована в золотоордын ский период и среди башкир. Самым известным из них был Хусаин-бек (ум. ] 1341—1342 гг.). По приказу великого Тимура, также последователя тариката Йаса
Ямаева Лариса Асхатовна, доктор исторических наук, заведующая отделом Институт< гуманитарных исследований АН РБ
© Ямаева Л.А., 2008
вийа, над могилой Хусаин-бека в 90-е годы XIV в. был возведен мавзолей — кэшэнэ (ныне находится на территории кладбища Акзират около ст. Чишмы РБ). Остальные известные кэшэнэ позднезолотоордынского периода XIV - XVвв., расположенные на территории расселения башкир (кэшэнэ Бэндэбикэ, Кызыл Мечеть, Турахана) [3, 365], видимо также были связаны с традицией Йасавийа. В основном для этого тариката были характерны подобные типы мавзолеев над могилами усопших шейхов, вокруг которых располагались общины йасавийской традиции.
Хотя Йасавийа как отдельная суфийская община и линия преемственности исчезла из письменных источников к середине XVIII в., но ее традиция сохранялась среди башкир вплоть до начала XX в. Основанием для нашего вывода послужил сюжет из «Воспоминаний» Заки Валиди Тогана о дивана Муллагуле (ум. в 1904 г.), который принадлежал «к секте суфиев Ахмада Ясави». Характеризуя Муллагула-дивана, 3.Валиди отмечает, что в процессе чтения стихов религиозного содержания (на тюрки и фарси) он подпрыгивал и мотал головой в разные стороны. Некоторые стихи исполнял как песни, а мелодию наигрывал на курае. Муллагул никогда не сближался с муллами, исполняющими свои обязанности с официального разрешения властей (с так называемыми указными муллами). Описанные 3.Валиди особенности традиции Йасавийа соответствуют ее классическим характеристикам. Известный исследователь этого суфийского братства Девин Ди Уис к ним относит: «миро-отрицающий» этос, практику сурового аскетизма, идеализацию бедности, громкий зикр, сопровождающийся энергичными движениями тела [4].
К йасавийским шейхам возводили свою родословную основатель Ногайской (Мангытской) Орды Едигей (ум. в 1419 г.) и его потомки, в частности к Садр ад-дину шейху по прозвищу Баба Туклас. Восходящая силсила (линия духовной преемственности) Баба Тукласа вела к первому праведному халифу Абу Бекру Сыдцыку [6]. Едигей был беклярибеком у Тохтамыша, но вскоре перешел на службу к его врагу — Тимуру. После разгрома в 1395 г. Тимуром войск Тохтамыша Едигей стал фактически правителем большей части территории Золотой Орды. Пытаясь объединить Золотую Орду под своим началом, Едигей, не будучи чингизидом, должен был обосновать свое право на верховную власть через возведение своего рода к Абу Бекру. Исламская идеология единобожия, подчинения светской власти духовной, как нельзя лучше подходила для создания единого централизованного государства. Но как справедливо отмечает известный историк В.В. Трепавлов, для всеобщего признания легитимности власти Едигея требовалось сделать фигуру Абу Бекра значимой для основной массы подчиненного населения, для чего необходима была его широкая исламизация [6, 107\.
В отечественной историографии четко выделяются три этапа в истории исла-мизации населения Золотой Орды: при хане Берке, хане Узбеке и при эмире Едигее. Башкиры, как часть населения Золотой Орды, были подчинены названному процессу. Подтверждением нашего вывода может служить башкирский героический эпос «Идукай и Мурадым», где исторические лица Едигей и его сын Нуретдин превращаются в легендарных героев башкирского национально-освободительного движения, борющихся с властью золотоордынских ханов [7]. На территории современного Башкортостана в Миякинском районе у д.Ильчигул на вершине горы Нарыстау имеются две могилы мусульманских святых (эулиэ тсэбере) — легендарных Идукая и Мурады-ма и шесть веков эти места считаются священными. И не только для здешних башкир. Они обрели широкую известность среди тюрков-мусульман Средней Азии
* Одно из названий суфиев.
и Казахстана благодаря «святому» источнику, который выбивается недалеко от свя щенных могил и считается целебным [8, 138\. Приведенные данные свидетельствую о наличии среди западных (демских) башкир суфийского культа святых. Паломни чество к «святому» источнику продолжается до сих пор, жители д.Ильчшул следя за его чистотой и порядком на прилегающей к нему территории.
Приведенные данные лишь косвенно отражают участие суфийских шейхов ] распространении ислама в регионе. Более подробные данные приводятся в книг башкирского историка Мурата Рамзи (1853 — 1936), где отмечается, что в XIV - XV ве в Волго-Уральском регионе практиковали как минимум 17 шейхов. В его книг «Талфик ал-ахбар»* приводится документ с неизвестной сил силой суфийских шей хов Волго-Уральского региона XIV - XV вв. [9]. Однако автор книги (цитаты из не! приведены в статье известного арабиста И.Р. Насырова) не указывает к каком; тарикату принадлежали названные шейхи. Думается, что это не упущение автора,; следование историческим реалиям. В названный период, как отмечает известны! исследователь мусульманского мистицизма Юрген Пауль, центральноазиатский су физм был представлен более течениями, традициями, чем организационными струк турами. В частности, хваджаганская традиция и после Баха ад-дина допускала отно сительную свободу в выборе шейха. У самого Баха ад-дина Накшбанди было не сколько учителей, в том числе следовавших традиции Йасавийа [10]. Кроме того, ] основной линии преемственности традиции Йасавийа и боковой — Накшбандий; упоминаются одни и те же духовные подвижники Абу Йазид ал-Бистами и Аб; Йусуф ал-Хамадани [11]. А Абдулхалик Гудживани, подготовивший почву для воз никновения Йасавийа, а позднее - Накшбандийа, был преемником Абу Йусуф; Хамадани [12].
При последователях Баха ад-дина появляется доктрина братства, ее философе ко-теологическое лицо, прежде всего, на базе литературного наследия Мухаммад; Парса (ум. в 1419 г.). Кристаллизация организационной структуры братств: Накшбандийа была осуществлена во второй половине XV в. усилиями Убайда Ахра ра (ум. в 1490 г.). В этот период локальные группы хваджиганской традиции стал! подчиняться единому центру и «Накшбандийа заняла главенствующее положение среди суфийских общин Средней Азии» [13]. Среди учеников Ахрара был Ходж Мухаммад Амин аль-Булгари (ум. в 1496 г.) — первый из Волго-Уральского региона кто вступил в братство Накшбандийа [14,123]. Правда умер он в Тебризе (нын иранский Азербайджан) и, скорее всего, миссионерской деятельностью у себя : регионе не занимался.
В качестве примера миссионерской деятельности шейхов тариката Накшбан дийа отечественные исследователи А.Г. Селезнев и И.А. Селезнева, Д.М. Исхако: приводят один и тот же факт из документа, опубликованного известным востокове дом Н.Ф. Катановым. В частности, в своей статье А.Г. Селезнев и И.А. Селезнев пишут: «Н.Ф. Катанов опубликовал два документа (рукописи), где говорилось, что: 1394—95 гг. на берега Иртыша пришли 366 конных шейхов и выступивший с ними союзе хан Шейбан с 1700 отборными воинами и «учинили там великое сражение з веру» с жившими по берегам Иртыша «язычниками» — народами хотан, кара-кыпча] и ногай. Прибывшие в Сибирь мусульманские миссионеры считались учениками ] последователями бухарского шейха Баха ад-дина Накшбанди (1318—1389)» [15,42]
* Компилятивный труд по истории Казани, Булгар и татарских царей. Была издана Оренбурге (арабским шрифтом) в 1908 г. Книга была запрещена царскими властями, тира] уничтожен. Единственный экземпляр книги находится в библиотеке университета Ал-Азха в Каире. На русском языке не опубликована.
По мнению вышеназванных авторов, в этой легенде имеются хронологические неувязки и описанные события относились ко времени правления Мухаммеда Шейбани хана (1451—1510) — внука основателя государства кочевых узбеков Абулхайра [16].
Опубликованная Н.Ф. Катановым легенда служит подтверждением предания башкирских племен табынского круга, записанных в конце XIX в. просветителем М.Уметбаевым. Согласно преданию, отдельные бии этих племен, проживавших в бассейне рек Ишим и Иртыш, бежали на запад к р.Миассу, а затем к р.Каме и происходило это «когда боролись друг с другом два хана — «Ибак» и «Шибак», т.е. примерно в последней четверти XV в. [17]. Те же события, но в поэтической форме изложены в шежере башкир-ирактинцев, ведущих свою родословную к Кара-Та-бын-бею. В переводе на русский язык известного литературоведа М.Х. Надергулова они выглядят следующим образом:
... Предки мои проживали (в древности) На долинах Тобола, Иртыша, Какой религии придерживались — Арцев или черемисов*, Никто не знает, мой дорогой.
И далее — о путешествии на запад к р. Миасс, затем еще западнее - к р. Чулман (Каме) [18,69]. Сопоставление этих двух преданий и шежере наводит на мысль, что зауральские башкиры в названный период также были захвачены процессом ислами-зации благодаря миссионерской деятельности шейхов Накшбандийа.
Новый этап в исламизации башкир был связан с братством Накшбандийа -Муджаддидийа - одним из ветвей тариката Хваджаган-Накшбандийа. Это братство проникло в Центральную Азию из Индии на рубеже XVII — XVIII вв. Основателем его был Ахмад Сирхинди (ум. в 1624 г.). Сирхинди отвергал всякое «недопустимое новшество» (бида) в религиозной жизни, в том числе и суфийские собрания, сопровождаемые танцами и песнопениями, объяснял шариат как единственную направляющую линию для всех действий, а тарикат - как его опору, которая помогает идущим по пути совершенства [19,56].
Период расцвета тариката Муджаддидийа в Бухарском эмирате связан с именем его правителя Шах-Мурада (1785—1800), убежденного приверженца этого тариката. В его правление шейхи Муджаддидийа стали «столпами государства» [20,277]. Одним из них был Нийаз-кули ат-Туркмани (ум. в 1820/21 г.), у которого Шах-Мурад брал уроки чтения Корана. Нийаз-кули был назначен на должность имам-хатыба пятничной мечети Бухары; эту должность он занимал 30 лет до самой смерти. Не характерное для суфиев тесное общение с власть имущими Нийаз-кули оправдывал тем, что благодаря беседам с суфиями они могли прийти к благочестивому образу действия. Для своих приверженцев Нийаз-кули ат-Туркмани был «обновителем религии», они называли его также «главным полюсом» (кутб ал-актаб) [21,63-64].
Титул «Полюс» в суфизме долгое время оставался прерогативой одного высшего суфийского авторитета той или иной эпохи, но Ахмад Сирхинди стал даровать его своим ученикам, распространявшим Муджаддидийа в новом регионе. Таким образом, характерной чертой этого братства стало отсутствие регулирующего центра: шейхи были предоставлены самим себе в локальных центрах своего влияния, где в их распоряжении находились одно или несколько образовательных учреждений. Эти
* Имеются в виду языческие племена, вошедшие впоследствии в состав удмуртского (арцы) и марийского (черемисы) народов.
учреждения (прежде всего, медресе) были центрами распространения теории и прав тики Муджадцидийа. Желающему стать членом этого братства необходимо был пройти трехступенчатую программу обучения: макгаб - медресе - ханака, т.е. мк ридом шейха Муджадцидийа мог стать лишь выпускник медресе [20, 323,326-327
То значение, которое братство придавало медресе, привело к настоящему обр; зовательному буму. И это касалось не только Бухары и Бухарского эмирата, но Южного Урала, в частности. Образование здесь распространялось преимущественн через выпускников бухарских медресе. Они, приняв посвящение от шейхов Муд жадцидийа и возвратясь на родину, сами становились мударрисами медресе и однс временно набирали мюридов для дальнейшего распространения идей и практик братства. Большинство вернувшихся из Бухары на Волгу и Урал в конце XVIII начале XIX вв. были учениками Нийаз-кули ат-Туркмани [20, 321—322]. Выдак щимся из ряда его учеников был Абу-н Наср ал-Курсави (1776/77 - 1812), один р первых мусульманских реформаторов Волго-Уральского региона. В области фию (мусульманского права) ал-Курсави отстаивал право на иджтихад, т.е. возможное! самостоятельного изучения Корана и сунны при поиске решения правовых воггросо: А за критик}' «калама» бухарские улемы в 1808 г. обвинили его в «ереси». Пс угрозой смертной казни ему пришлось отказаться от своих убеждений, его сочиш ния были запрещены в мусульманском мире [22, 52—53].
В научной литературе, посвященной ал-Курсави, его называют противнр ком суфизма, подразумевая под этим явление, получившее впоследствии назве ние «ишанизм». Как вокруг любого популярного в обществе социального инстр тута, вокруг ишанства в XVIII — первой пол. XIX в. образовалось много «пены Именно против этой «пены» и выступал ал-Курсави, считая, что множество прс фанов претендуют на звание адепта или наставника, «не ведая, в чем смысл таса! вуфа и цель его». Ал-Курсави берется за разъяснение истинной сути этого уче ния. Суфизм, в понимании ал-Курсави, направлен на внутреннее самосовершеь ствование, согласование своих поступков с шариатом по образцу сунны и отю от бида [23, 82—83].
Среди приверженцев учения, которое назовут «маслак (направление) Курсавр были его ученики - выходцы с Южного Урала. Среди них, по сведениям известно1 просветителя и историка Р. Фахретдинова, были: Габбас бин Мухамат-амрш из, Зубайче Оренбургского уезда; Габдулла бин Амирхан ал-Верхурали; Тимербек би Вилдан ал-Куганаки; табынский башкир Таиб бин Заиткула ал-Верхурали; Габде; гафур 6рш Габделмажит ал-Уфауна. Последнего ал-Курсави взял с собой в Бухару 1808 г. для участия в традиционных богословских диспутах [24].
Единомышленниками ал-Курсави были два хальфа Нршаз-кули ат-Туркмани мударрис Стерлитамакского медресе Шараф ад-дин бин Зайн ад-дин ас-Стерли (уг в 1846 г.) и Нигматулла бин Биктимер бин Тукай ас-Слаучи (1772-1844) - род он; чальник знаменитой династии ишанов Тукаевых. С 1813 г. и до самой смерти Ни матулла Тукаев был мударрисом Стерлибашевского медресе, где собрал богатейшу библиотеку*, написал комментарии к богословским трудам, учебные пособия до курса медресе, лргагвистические труды: персидско-тюркский словарь, сопоставител] ную грамматику арабского и тюркского языков. Высокрш уровень преподавани демократический дух, царивший в медресе, привлекали тюрко-мусульманскую м< лодежь не только с Южного Урала, но и из других регионов [25].
* Количество и качество книг и рукописей, собранных в библиотеке, высоко оцет известный российский востоковед В.В. Бартольд, посетивший Стерлибашевское медресе 1913 г.
При Нигматулле Тукаеве Стерлибашевское медресе становится не только одним из крупных центров мусульманского образования, но и локальным центром братства Муджаддидийа. В кругу своих последователей Нигматулла ишан отменил празднование Навруза, меджлисы с целью поминания усопших на 3, 7, и 40 день их смерти как бида, не предусмотренное шариатом. Одновременно он стал практиковать коллективный зикр на восходе солнца и многодневные безотлучные моления в сакральных местах. По стопам отца пошли сыновья Нигматуллы шпана — Мухаммет-Харис (1810-1870) и Мухаммет-Харрас (1814-1871). В частности, старший из них был мюридом бухарского шейха Убайдуллы — сына Нийаз-кули ат-Туркмани, от которого он получил иджаз-нама — разрешение на воспитание мюридов. Одним из самых известных учеников Мухамет-Хариса ишана был башкир-иректинец Гали Со-корый (1826-1889) — суфийский поэт и региональный историк. В его двухтомный труд «Аллам ал-хади» («Знаки праведника»), первая часть которого была издана в Казани в 1883 г., вошли стихи, посвященные жизнеописанию многих известных в Волго-Уральском регионе шейхов братства Накшбандийа-Муджадцидийа [26].
Единомышленником ал-Курсави был еще один выпускник Стерлибашевского медресе Давлеппа бин Гаделыпа (1757—1832) — старший сын Гаделыни бин Габдуллы бин Богдана, одного из первых мударрисов названного учебного заведения (основано в 1720 г.). Давлетша после его окончания для продолжения обучения отправился в Бухару в медресе Нийаз-кули ат-Туркмани, а после возвращения на родину становится преподавателем медресе в д.Курса под Казанью (ныне Арский район РТ), где приблизительно в 1809-1812 годы учительствовал и аль-Курсави. Поданным Р.Фахретдинова, Давлетша был близок с ал-Курсави, разделял его взгляды. Противники ал-Курсави, пытаясь настроить против него муфтия Мухаммедьяна бин Хусейна, написали на него донос, где обвиняли его в различных нарушениях мусульманского обряда и аморальных поступках. В защиту ал-Курсави выступил Давлетша бин Гаделыпа. В своем письме на имя муфтия Оренбургского магометанского духовного собрания он обосновал соответствие взглядов ал-Курсави исламским канонам. Письмо было отправлено уже после отъезда ал-Курсави в хадж (по дороге он умер), а автор письма переселился в д. Нижние Чебеньки Оренбургского уезда (ныне Сакмарский район Оренбургской области) [27].
Но и после смерти ал-Курсави оставались приверженцы его учения. Среди них башкир катайского рода Низаметдин бин Сиражетдин ал-Коручи, который почти повторил судьбу ал-Курсави. Низаметдин родился в 1824/1825 г. в д. Коручево Белебеевского уезда. В поисках знаний и истины он переходит из одного медресе в другое, от одного учителя к другому. Его учителями были шейх Габдул-латиф бин Субхангул из д. Коручево, Хусаин Жданов из д. Балыклыкуль, Шарафетдин бин Зайнетдин из Стерлитамакского медресе. Затем он отправляется в Бухару, где, в частности, занимается составлением комментариев к книгам ал-Курсави. По сведениям Р. Фахретдинова, Низаметдин выступает на собраниях улемов Бухары в защиту взглядов опального ученого, «вдохновенно бросается в самые изощренные споры и выходит победителем». Собрания с его участием привлекали большую аудиторию. А известный татарский богослов и реформатор Ш.Марджани специально ездил в Бухару, чтобы послушать Низаметдина ал-Коручи. Собственные сочинения Низаметди-на, в которых он развивал идеи ал-Курсави, ходили по рукам и изучались шакирда-ми Бухары и Самарканда, но для потомков не сохранились. Видимо его борьба с косностью мышления бухарских улемов была безуспешной, и в 1848 г. он отправляется в Афганистан, затем в Индию, где и умирает в 1856 г. [28].
К Нийаз-кули ат-Туркмани возводит свою силсилу еще один род башкирских ишанов — Курбангалеевых. Его глава Абдул-хаким бин Курбангали Сардаклы (1809— 1872) был хальфой Шараф ад-дина бин Зайн ад-дина ал-Стерли (Истерлитамаки),
который, в свою очередь, был хальфой ат-Туркмани. Абдул-хаким Курбангали 1860 г. основал на собственные средства мектеб при мечети д.Медьяк Челябинско: уезда Оренбургской губернии (ныне Кунашакский район Челябинской область Более известен его сын Габидулла (1857/1858 - 1920), которого в народе прозват «Аксак-ишан» («Хромой ишан»). Весной 1882 г. Габидулла закончил медресе г. Троицке Челябинского уезда, мударрисом которого был Ахмет бин Халид а. Минкари (1821-1921), имам первой каменной мечети в Троицке, шейх братст] Накшбандийа-Муджаддидийа [32].
28 марта 1883 г. Оренбургское губернское правление утвердило Габидуш (сына Абдул-хакима) в звании имам-хатыба медьякской мечети. В декабре 1885 медьякская мечеть стала соборной, а учебное заведение при ней получило стаг медресе, а Габидулла стал его первым мударрисом. 20 ноября 1890 г. императорски указом Габидулла был произведен в ахуны. Род Курбангалеевых был известен башкирском Зауралье не только своей религиозной деятельностью, но и как р( крупных землевладельцев и предпринимателей. В начале XX в. они имели обширнь торговые связи на Урале, в Сибири, Москве и Петербурге. Предпринимательств торговля, земледелие приносили большие доходы [33, 75,78,79].
Судя по нижеследующему донесению начальника Оренбургского губернско] жандармского управления полковника Бабича оренбургскому губернатору от 11 д кабря 1909 г. в начале XX в. для Габидуллы Курбангалеева религиозная деятел ность становится лишь прикрытием его поползновений на роль местного диктатор В донесении полковник Бабич писал: «Ахун Курбангалеев старается стать полны хозяином в делах мусульманского общества...; как высшее духовное лицо Курбанг леев подает жалобы через своих приверженцев на лиц, противодействующих е] стремлениям, обвиняя их в противоправительственной пропаганде среди населени ... за назначение муллами Курбангалеев берет взятки лошадьми и деньгами. ... в : же время ведет большую дружбу с чинами полиции. ... жалобы на Ахуна и старшш Кучукова [его помощника. - Л.Я.] остались без результатов, благодаря хорошк отношениям между ними и приставом Лепехиным, который за время служения этом стане составил себе капитал от 10 до 15 тысяч...» [34].
Жалобы на ахуна Курбангалеева возымели действие и 16 августа 1912 г. пост новлением Оренбургского губернского правления, он был отстранен от должное: мударриса (позднее последовал указ о лишении звания ахуна), а решением от 1 октября 1912 г. — выслан в Акмолинскую область (ныне Восточный Казахстан Согласно постановлению губернского правления, Г. Курбангалеев лишился должно ти и звания за «увлечение суфизмом». Названная формулировка при расшифров] означала, что за Курбангалеевым было замечено «скрытое противодействие к распр' странению среди башкир русской грамоты, объясняемое его заботою о сохранен* башкирами чистоты своих первобытных нравов, так как обрусевшие башкиры вп дают, по его убеждению, в пороки пьянства и картежной игры» [35].
Приведенную цитату из постановления губернского правления вполне можз было бы квалифицировать как борьбу суфийского наставника за нравственную ч] стоту своей паствы. Однако вышеприведенные данные свидетельствуют, что сам Г бидулла ишан был далек от нравственного совершенства и материальные блага ст вил выше духовных ценностей. Данный сюжет можно было бы завершить слова* мусульманского реформатора Мусы Бигиева о деградации суфизма как учения практики к началу XX в. [34].
* Вернулся в 1913 г., но в звании ахуна был восстановлен только 4 апреля 1919 г.
Ядкяр. 2008. № 1
Однако на рубеже XIX — XX вв. там же в башкирском Зауралье практиковал другой накшбандийский шейх — Зейнулла бин Хабибулла бин Расуль аш-Шарип (1835 — 1917). В 1851 г. для получения более глубоких знаний (после учебы в деревенских медресе) Зейнулла поступает в медресе г.Троицка, где главным учителем его был Ахмет ал-Минкари, Но посвятил З.Расули в братство Накшбандийа-Муд-жадцидийа в 1859 г. Абдул-хаким бин Курбангали Сардаклы. В 1870 г. после десяти лет инициации З.Расули отправился в хадж с остановкой в Стамбуле, где встретил шейха Ахмета Зияутдина Гумушневи (ум. в 1893 г.), который был приверженцем бокового ответвления братства Накшбандийа - Халидийа. Под руководством 3. Гумушневи 3. Расули второй раз прошел обряд посвящения в братство Накшбандийа и провел сорок дней в уединении с 3. Гумушневи, укрепляя духовные узы со своим новым руководителем и полнее осваивая методы мистического пути Халидийа-На-кшбандийа [37]. 3. Расули никогда не отрекался от своего первого шейха Абдул-хакима Сардаклы. В своей книге «Божественные истины», изданной в Казани на арабском языке в 1899 г., он указывает на свое двойное посвящение в братство, что, с его слов, не редкость в суфизме [35].
Халидийа мало отличалась от Муджаддидийи: приверженцы должны были жить согласно суннам Пророка, строго соблюдать предписания шариата и уклоняться от бида. Были некоторые отличия в мистической практике. В частности, в Муджадди-дийа практиковали тихий зикр в одиночестве, в Халидийа — громкий, коллективный зикр, празднование рождения Пророка и др. Главное отличие Халидийи, как отмечают исследователи вопроса, воинственность, с которой они выступали в защиту шариата. Примеры этой воинственности довольно известны: шейхи Халидийа стояли у основания движения мюридизма на Северном Кавказе, т.е. национально-освободительного движения горцев Чечни и Дагестана под руководством Шамиля в 20—50-е годы XIX в., а также возглавляли движение курдов в Турции за национальную независимость во второй половине XIX в. После этого деятельность братства Халидийа была запрещена в Турции, запрет действует до сих пор [36].
После возвращения из хаджа в 1870 г. популярность 3. Расули резко возросла. У него появились десятки новых последователей, которые приняли и новые для местных мусульман формы мистической практики: громкий, коллективный зикр, обычай носить четки, празднование маулюда и др. Растущая популярность Зейнуллы шпана*, его независимость, а также его отход от устоявшихся среди башкир форм ритуальной практики вызвали недовольство Абдул-хамида Сардаклы и его окружения. Последние сохраняли верность бухарской модели религиозности и обучения и с подозрением относились к влиянию, исходившему из Турции. Для «обуздания» непокорного 3. Расули на имя муфтия Оренбургского духовного собрания было написано письмо, где его обвинили в осквернении традиций братства Накшбандийа, в ереси и искажении исламского вероучения. 3. Расули в 1872 г. был вызван в Уфу к муфтию, где он письменно изложил свои взгляды, после чего с него были сняты все обвинения. Но к делу подключилась царская администрация, которая рассматривала 3. Расули как потенциальный источник для политических беспорядков из-за большого количества его последователей и из-за его зарубежных связей. Предположив, что 3. Расули может стать башкирским «Шамилем», его арестовали в 1873 г. и выслали в Вологодскую губернию (через три года перевели в Кострому). Возвратясь их ссылки в 1881 г. он совершит второй хадж, а в 1884 г. занял должность имама-хатыба пятой соборной мечети г. Троицка. При мечети им было основано новое медресе, получившее название «Расулия» [40].
* От Гумушневи Расули получил иджиза — право обучать учеников с последующим их принятием в ряды братства Халидийа-Накшбандийа.
Необходимо отметить, что конфликт между Курбангалеевыми и З.Расули н был исчерпан, противостояние усилилось после того, как в 1893 г. в медресе «Расу лия» стали вводить новый фонетический метод обучения (усуль-и- джадид - новы метод) и преподавание ряда светских дисциплин. В медьякском медресе придержи вались старых (усуль-и-кадим), традиционных методов обучения. Фактически «Ра сулия» было медресе смешанного типа, которое служило «мостом над пропастью» разделявшей джадидистов и кадимистов. И сам 3. Расули совмещал в себе одновре менно традиционное и современное, его никак нельзя было назвать джадидистов Он оставался до самой смерти в 1917 г. шейхом своего братства: каждый день в< время вечерней молитвы встречался со своими мюридами, читал вместе с ними осо бую молитву братства Накшбандийа. Во время мусульманского поста, последние 1 дней месяца Рамазан проводил в затворничестве в мечети [41].
Противостояние между Зейнуллой ишаном и Абдул-хакимом Сардаклы и ег сыновьями носило не столько религиозно-ритуальный, сколько мировоззренчески] и даже социальный характер. Это противостояние переросло в политическое межд последователями обоих ишанов в годы Гражданской войны (1917—1920). В 1920-1930 п сторонники Курбангалеевых возглавили новый конфессиональный орган - Башкирско духовное управление мусульман. А мюриды 3. Расули стали муфтиями Центральног мусульманского управления (бывшего ОМДС): Галимьян Баруди - в 1917—1921гт Риза Фахретдин - в 1922-1936 гг., Габдрахман Расулев - в 1936-1955 гг., Шаки Хиялетдинов — в 1955—1972 гг.
Среди мюридов Зейнуллы-ишана были отец и дядя со стороны матери* Ахмет Заки Валиди (1890-1970). Он писал позже в своих «Воспоминаниях»: «К шейхам казавшимися мне двуличными и лицемерными, я испытывал настоящую ненависть: отвращение. Вместе с тем я питал глубокое почтение и уважение к таким шейхам как Габдулла-хазрет из деревни Муллакай, Габделханнан из деревни Кулбахты : Зайнулла-ишан из Троицка, являвшийся духовным наставником моего отца, ибо эт были глубоко нравственные, предельно искренние личности с гуманными и чистым помыслами» [39,17,18].
Наряду с 3. Расули в мемуарах А.-3.Валиди назван Габдулла бин Сеит ал Берйени (1836-1914) - сын Сеита бин Нурмухаммета (1804-1848) - основател медресе (в 1837 г.) в д. Муллакаево Орского уезда Оренбургской губернии (нын Баймакский район РБ), старшего хальфы ишана Нигматуллы Тукаева из Стерлиба шевского медресе. Габдулла, рано оставшись без отца, был отправлен родственника ми на учебу в Стерлибашевское медресе, а в 1859 г. он уезжает в Бухару для продол жения образования. Там же Габдулла был посвящен в члены братства Накшбандийа Муджаддидийа. Вернувшись в 1870 г. в родную деревню, он организует новое мел ресе, ставшее известным как муллакаевское [40]. Вспоминая о Габдулле-хазретс который был другом и единомышленником его отца, А.-З. Валиди называл его автс ритетом в исламских науках, знатоком арабского языка и языка фарси (персидского [39]. Известен был Габдулла ишан как авторитетный педагог (мударрис) и суфийс кий наставник. Ежегодно в муллакаевском медресе обучалось до 300—400 шакирдо! среди которых было много известных в регионе людей: братья-золотопромышленни ки Шакир и Закир (поэт Дердмэнд) Рамеевы, депутат Государственной думы вторе го созыва (1907) Шагишариф Матинов и др. Одним из самых известных его мюри дов был Мужавар-хазрят Сиражетдинов (1876—1967), которого помнят до сих по зауральские башкиры как аулия (святого) [41].
* Имеется в виду Хабибназар бин Сатлык ал-Утяки.
Ядкяр. 2008. № 1
Зная о таких шейхах Накшбандийа, как 3. Расули, Габдулла-ишан трудно согласиться с М. Бигиевым, который писал, что в начале XX в. «суфизм стал средством к существованию для шарлатанов и прибежищем для несчастных и обездоленных» [42], хотя доля правды в его словах была. Ведь названные шейхи явились последними на Южном Урале суфийскими учителями и наставниками, посвятившими жизнь нравственному самосовершенствованию.
Вышеприведенные данные позволяют прийти к следующим выводам. Во-первых, распространение суфийскими братствами Йасавийа и Накшбандийа своих идей на Южном Урале способствовало расширению и углублению процесса исламизации башкир, начатого еще в X — XIII вв. Во-вторых, специфику региональной формы ислама среди башкир определили во многом учение и практика тариката Накшбан-дийа-Муджадцидийа, пик деятельности которого на Южном Урале пришелся на вторую половину XVIII - первую половину XIX в. В-третьих, благодаря подвижничеству представителей этого братства в регионе широко распространилось мусульманское конфессиональное образование, в основном через многочисленные медресе, открытые шейхами названного тариката. В-четвертых, в социально-экономических условиях России начала XX в. идеолгия суфизма исчерпала свои возможности и уступила место идеям джадидизма.
ЛИТЕРАТУРА
1. Название «Накшбандийа» используется в письменных источниках начиная с середины XV в. (в Херате), но в эпоху до Баха ад-дина (а близ Бухары и гораздо дальше) было принято название «Хваджаган» // Юрген Пауль. Доктрина и организация Хваджаган-Накшбандийа в первом поколении после Баха ад-дина // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования): Сб.ст. СПб., 2001.
2. См.: Жандарбек 3.3. Йасавийа и этническая история населения Дашт-и Кипчак (по материалам казахских шежере) // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М., 2003. С. 327-328; Измайлов И. Ислам в Улусе Джучи (Золотой Орде) // Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современность: Очерки. Казань, 2006. С. 53-88.
3. Башкортостан: Краткая энциклопедия. Уфа, 1996.
4. Заки Валиди Тоган. Воспоминания: Кн.1 / Пер. с тур. Г.Г.Шафикова, А.М.Юлдашба-ева. Уфа, 1994. С.21-26; Девин Ди Уис. Йасавийа // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Вып. 4. М., 2003. С.37-38.
5. Жандарбек 3.3. Указ. ст. С. 333.
6. Трепавлов В.В. Ислам и духовенство в Ногайской Орде XV-XVII вв. // Этнографическое обозрение. 2002. № 4.
7. См.: Шукай и Мурадым (пер. Г. Шафикова) // Башкирское народное творчество: Исторический эпос. Т.Ю.Уфа, 1999. С. 45-187.
8. Шафиков Г. На горе Нарыстау находится могила эпического героя древности // Ми-якинский район - родина Акмуллы. Уфа, 2006.
9. Насыров И.Р. Страницы истории: Истина сквозь века: суфизм в Поволжье и Урале / По материалам книги «Талфик ал-ахбар» шейха Мурада Рамзи // www. Islam, га.
10. Юрген Пауль. Указ. ст. С. 131, 169, 171, 173.
И. См.: Суфизм в Центральной Азии... С.356; Кныш АД. Мусульманский мистицизм: краткая история / Пер. с англ. СПб., 2004. С. 312.
12. Хасан Камиль Йылмаз. Тасаввуф и тарикаты. / Пер. с тур. М., 2007. С. 209.
13. Юрген Пауль. Указ ст. С. 189-190; Кныш А.Д. Указ. соч. С. 251, 253.
14. Ангар X. Шейх Зайнулла Расулев // Ватандаш. 1998. № 9.
15. Селезнев А.Г., Селезнева НА. Занге-ата и Хазыр-Ильяс: исторические и этнические аспекты распространения ислама в Сибири // Этнографическое обозрение. 2003. № 6.
16. Там же; Исхаков Д.М. Ислам в позднезолотоордынских татарских ханствах // Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье... С. 103.
17. Кузеев Р.Г. Происхождение башкирского народа. Этнический состав, история расс ления. М., 1974. С.271, 282; Исхаков Д.М. Ислам в позднезолотоордынских татарских ха: ствах... С. 104.
18. Надергулов МХ. Историко-функциональные жанры башкирской литературы (ген зис, типология, традиция). Уфа, 2002.
19. Анке фон Кюгелъген. Накшбандийа-муджадцидийа // Ислам на территории бывни Российской империи. Вып. 4. М., 2003 С. 56.
20. Анке фон Кюгелъген. Расцвет Накшбандийа-Муджадцидийа в Средней Трансоксаш с XVIII - до начала XIX вв.: опыт детективного расследования // Суфизм в Центральт Азии (зарубежные исследования): Сб. ст. СПб., 2001.
21. Анке фон Кюгелъген. Нийаз-кули ат-Туркмани // Ислам на территории бывшей Ро сийской империи. Вып. 4.
22. Михаэль Кемпер. Ал-Курсави // Ислам на территории бывшей Российской импери Энциклопедический словарь: Вып. 2. М., 1999.
23. Идиятумина Г. Введение // Курсави Абу-н-Наср. Наставление людей на путь ист: ны / Пер. с араб. Казань, 2005.
24. Шарипова З.Я. Пером и словом. Уфа, 1993. С. 38.
25. Там же. С.38-39, 41, 43, 133; Алгар X. Указ. ст. С. 126; Фархшатов МЛ. Стерлиб шевская Мадраса // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедиче кий словарь: Вып. 1. М., 1998. С.89; Его же. Тукаевы // Ислам на территории бывш< Российской империи: Вып. 2. С. 87.
26. Фархшатов М.Н. Тукаевы // Ислам на территории... Вып. 2. С. 87; Михаэль Кемт Ал-Чукури // Там же. С. 106.
27. Идиятуллина Г. Указ. ст. С.53; Шарипова З.Я. Указ. соч. С. 39-40.
28. Шарипова З.Я. Указ.соч. С. 61-64; Заки Валиди Тоган. Воспоминания: Кн.1. С. 1£
19.
29. Алгар X. Указ. ст. С. 126; Подробнее о Ахмате ал-Минкари см.: Ямаева Л.А. Рахманк лов Ахмат-хазий // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 4. С. 69.
30. Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999. С. 75, 78, 79.
31. ГАОО. Ф.21. Оп.2. Д.625. Л.89 и об., 90.
32. Юнусова А.Б. Указ. соч. С. 75-76.
33. См.: Тъерри Заркон. Суфизм в татарском мире в начале XX в. (Муса Ярулла Биги и один из полемических аспектов этой проблемы) / Пер. с фр. // Ислам в татарском мщ история и современность. Казань, 1997. С. 120.
34. АггарХ. Указ. ст. С. 126-127.
35. Книга 3. Расули переведена на русский язык арабистом И.Р. Насыровым и вошла качестве приложения к переводу книги другого суфийского шейха - Мухаммада Амина а Курди ал-Эрбили «Книга вечных даров», изданной И.Р. Насыровым в Уфе в 2001 г. О силсила 3. Расули приведены в этой книге на с. 352-353.
36. Гаммер М. Шамиль. Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни Дагестана. М., 1998. С. 71, 74, 76, 428.
37. Алгар X. Указ. ст. С. 127-131.
38. Там же. С.131-132.
39. Заки Валиди Тоган. Воспоминания. Кн.1. - С.48-49.
40. Шарипова З.Я. Указ. соч. С.41, 55-56; Лукманова Г. Остаздар^ыц остазы, мотэфэнш шэхес Габдулла хвзрэт Сэйетов (Муллакай) - на баш.яз. Сибай, 1997. Б. 2, 6, 9.
41. См.: Лукманова Г. Указ. соч. С. 30-32; Якшыбаева Л. Можэуир хэ?рэт. Хэтирэлэр. на баш. яз. Сибай, 2006.
42. Цит. по: Тъерри Заркон. Суфизм в татарском мире... С. 120.
