CC BY
15
мира содержатся в работе известного физика, автора идеи о том, что «в звездах горит время»; см.: Козырев Б.М. Письма о Тютчеве // Литературное наследство. Т.97. М.,1988. Кн.1. С.72. Заслуживает отдельного осмысления в этом контексте особая тема Глобализация и Тютчев; при этом следует учитывать тот факт, что «православному ницшеанцу», поэтически предвосхищающему Хайдеггера, были свойственны как «глобалистские», так и «антиглобалистские» коды миропонимания... Современный российский политолог указал на постепенно осознаваемое «различие между глобализацией как тенденцией, определяемой мощью цивилизации, ее способностью эффективно проецировать себя в планетарном масштабе, и глобализмом как определенным цивилизационным стандартом, мировоззрением, имеющим свои теневые стороны и порождающим свою антитезу -антитоталитарный порыв, отстаивающий право на альтернативное прочтение будущего, - идеологию и движение антиглобализма». См.: Неклесса А. Трансмутация истории: 11 сентября 2001 года в исторической перспективе и ретроспективе // Новый мир. 2002. № 9. С.144.
28 Флоровский Г.В. Исторические прозрения Тютчева // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.,1998. С.233.
29 См. об этом, например: Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия (проблемы нравственной философии). М.,1989.
30 Князев А. «Бездны мрачной на краю.»: (Тютчев и Достоевский) // Вопросы литературы. 1990. № 4. С.87 - 88.
31 Флоровский Г.В. Тютчев и Владимир Соловьев (глава из книги) // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.,1998. С.345.
32 Ницше однажды заметил, что придет время и его назовут Буддой Европы, правда, во всем противоположном индийскому. Симпатии к человеческому образу принца Гаутамы и соотнесенному с ним «до-евангельскому» образу Иисуса Христа, который понимается немецким мыслителем, скорее, на индийский, чем на палестинский манер, просматриваются в работе «Антихристианин (Опыт критики христианства)». Интересно, что существуют указания и на квазибуддизм у Тютчева, равно как и в современной ему русской лирике. См., например: Брюсов В.Я. Ф.И.Тютчев: смысл его творчества // Брюсов В.Я. Ремесло поэта: статьи о русской поэзии. М.,1981. См. также: Соловьев B.C. Буддийское настроение в поэзии // Соловьев B.C. Литературная критика. М.,1990. С.67 - 104.
33 См. главу «Темный век» в кн.: Генон Р. Кризис современного мира. М.,1991.
Е.И.АРИНИН
Владимирский государственный университет
СУБСТАНЦИОНАЛЬНОСТЬ РЕЛИГИИ В ТРАКТОВКЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА: МЕЖДУ ГЕГЕЛЕМ И ПОЛЕМ РИКЕРОМ
Идеи Владимира Соловьева о динамичной диалогичности постижения субстанции религии в поляризации языческой и христианской, идеалистической (гегелевской) и позитивистской (естественнонаучной) рациональности, живого и экзистентного всеединства различных моментов действительности, религиозных и культурных форм ее постижения с моментами субъектного самоутверждения через со-утверждение и со-бытие лежат в основном русле развития фундаментальных идей европейской и мировой философской мысли. Так особенно актуально сегодня, в начале XXI века, в свете последних дискуссий об «Основах православной культуры» и теологии в светской системе образования, вспомнить как его идеи о причинах упадка средневекового миросозерцания, так и диалогизм «Трех разговоров», ставящих накануне XX века проблему подлинного и поддельного понимания Христа (который может быть и помехой для «наружно примыкающих») и антихриста, добра и зла в трех аспектах прошлого (Генерал), настоящего (Политик) и будущего (г-н Ъ и отец Пансофий).
Шеллинг и Гегель впервые выделяют три этапа уровня и формы представления о сущности вообще - субстратное, функциональное (процессуальное) и субстанциональное. Сама же проблема выявления основополагающих принципов постижения сущности религиозных феноменов в Новое время стала теоретически осмысливаться Спинозой, которого некоторые исследователи считают «отцом» философского неконфессионального религиоведения1. Другие исследователи «отцом» подлинной науки о религии считают именно Гегеля, создавшего грандиозное теоретическое учение о развитии Мирового Духа2.
По Гегелю и Шеллингу, философия (=теология) и религия - одно и то же проявление Бытия как Мирового Духа в объективной и субъективной формах, обе они - «служение
Богу», различающееся только своими методами, но не предметом осмысления3. Конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных моментов... они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной»4. Гегель этим снимает общераспространенную и до настоящего времени сущностную оппозицию «религии» и «псевдорелигии» как «своей» и «чужой» веры, как христианства и нехристианства (язычества, буддизма, ислама и т.п.).
Он выделил три типологические формы религии -естественную, абстрактную и откровенную. При этом первые две в строгом смысле «вообще еще нельзя считать религией, и бог еще не познан в них в своей истинности», подлинной же религией выступает христианство5. Все формы содержат два момента - объективные и субъективные особенности понимания Бытия (Абсолюта), причем между ними имеется прямая взаимосвязь - «представления человека о Боге соответствует его представлению о себе, своей свободе»6. Тем самым утверждается преемственность и своеобразие социально-культурных форм религиозности, или отношения «духа» к «Духу».
Ф.В.И.Шеллинг обращает внимание, что кантовский априоризм является скрытым «материализмом», ибо его «вещь в себе» есть некий «субстрат», как «чистая материя» и «причина свойств», как они открываются исследователю, причем только в «деятельном отношении» с объектом7. Именно такова «чистая материя» без «актуальных свойств», или «субстанция» материалистов, да и вообще само признание чего-то неподвижного, неизменного и статичного как «абсолютного» и дает понятие «субстрата» в смене «наблюдаемого» или «познаваемого»8. Критика понятия о субстрате не означает, однако, устранения субстратного подхода вообще, ибо устранение субстрата ведет к устранению «абсолютного» вообще, что порождает агностицизм и релятивизм, обессмысливая науку и познание вообще.
Сохранение же понятия субстрата чревато парадоксом, или противоречием. С одной стороны, субстрат выступает как «предел», «конец» или «атом», неизменное начало или «причина» некоторого действия, процесса, потока изменений, феноменологической множественности. С другой же стороны, он именно есть «причина» этих изменений, т.е. нечто «деятельное», «изменяющееся», «действующее», а не «статичное». В действительности, тем самым, необходимо признать, что мы можем иметь только «динамическую атомистику», понятие о том, что все «статичное» есть результат, продукт «динамичного»9. Кант же останавливается на констатации за «феноменами» - «ноумена» и не стремится продумать их отношение дальше.
Субстрат логически может быть осмыслен не как нечто самостоятельное, изначальное, но именно только как статичный момент универсального динамизма. Механистическая картина «субстратного мира» должна уступить место новой - «процессуальной», «динамической». Собственно и сам субъект, только созерцая свою деятельность, осознает себя как «Я» именно в качестве ее субстрата10. Тем самым, различие материализма и идеализма видится уже не в степени их «грубости», а в особенности вычленяемых соотносительных моментов познания - «статизма» и «динамизма». Причем важно не слепо-убежденно и «до смерти» примкнуть к той или иной позиции, а осмыслить их подлинную соотносительность и взаимодополнительность. Метафизической односторонности и уже в этом смысле как «грубости» противостоит «тонкость» диалектики альтернативных моментов. Выявляется единство в противоположных воззрениях (начальных, разворачивающихся и развернутых до конца) на основы бытия, причем для Шеллинга более интуитивное и мистичное, чем рациональное.
Г.В.Ф.Гегель рационально развивает идею о субстратном, процессуальном и субстанциональном этапах и уровнях понимания сущности явлений бытия11. Именно у Гегеля мы видим системный вариант грандиозного проекта изображения «макроэволюции бытия» именно как «феноменологии духа»12.
Важную роль в этом осмыслении играет понятие «субстрата». Гегель показывает, что любое познание начинается с введения понятия о «субстрате» этих явлений, которое на данном этапе, однако, еще совершенно не связано с каким-либо представлением о том, как же, собственно, данный субстрат определяет эти «явления», представляющиеся «его свойствами». «Субстрат» в этом смысле всегда неопределенен и неопределяем13.
В то же время он выступает как «предварительная сущность» именно «этих явлений», полагаясь именно «их основанием»14. Соответственно следующим шагом познания и будет выяснение того, как же именно связаны данное «основание» и данные «явления», т.е. «субстрат» переосмысливается в «причину явлений». В качестве таковой он выступает уже не как нечто неизменное и статичное, но как «субстанция», или «отношение», причем именно как «устойчивость отношения», как «устойчивое» в «относительном»15.
Переход от «субстрата» к «субстанции» - это не просто смена лексики, но закономерное движение познающего индивида с одной позиции, первой и предварительной, на следующую, более опосредованную и углубленную. Причем неточное словоупотребление может только скрыть и исказить подлинное движение познающего сознания, каждый этап которого может быть адекватно представлен только своим терминологическим аппаратом. Интуитивной игре оттенками смыслов, характерных для мистиков всех времен и народов, здесь противопоставляется тончайшее разделение терминов, без чего невозможна сама «логика» и собственно «рациональная» картина познавательной деятельности вообще.
Еще Боэций, вслед за Аристотелем и Порфирием, указывал, что «правильное разделение понятий гарантирует нам правильность определений и в конечном счете достоверность познания».16 Вообще невозможно выразить «континуум», «движение», «деятельность», «непрерывность», не представив их как «дискурс», «прерывность», «конструкцию» статичных элементов.
Как «субстанция», которая, «поскольку в ней положено действие, ведет себя как причина», «субстрат есть причинная субстанция», или пассивное «пред-полагание деятельности»17. Переход к рассмотрению «субстрата» как «субстанции» требует перехода к новому - процессуальному - языку, способному логически выразить «причинность» как «самодеятельность», как свободное и необходимое «самоосуществление»18.
Гегель положил начало фундаментальному проекту воссоединения всех форм человеческой духовности в единое, строго рациональное (в границах возможностей каждой исторической эпохи) воззрение, объединяющее мировоззрение образованного интеллектуала и невежественного бродяги, древнего мага и современного теолога, дотошного эмпирика и отрешенного пророка. Каждый из них виделся в своей «клеточке» глобальной исторической иерархии движения духа, представленного как «переход причинности от одного субстрата к другому», как «деление» развивающегося и его «реконструкция» в форме «системы статичностей». Начальное, развивающееся и развитое здесь уже не просто разные формы наличного, но разные формы единого.
Философское религиоведение в таком методологическом контексте становится важнейшей стороной рассмотрения мировой духовной истории, проявлений самодеятельности «мирового духа», феноменов «духовной макроэволюции», хотя и в подчиненном «логике» положении, ибо «дух» видится рациональным по своей сути, так как вообще нельзя выражать нечто, отрешившись от «рациональности» как языка межличностной универсальной коммуникации.
Вклад Гегеля был достойно оценен становящимся «надконфессиональным» религиоведением уже в XIX веке19. Проблематичным, однако, становился «христоцентризм» гегелевской модели и критериев соподчинения конкретных форм религиозности. «Однако, - замечает Д.П.Шантепи де ля Соссей, - едва ли кто-нибудь теперь, согласно со взглядом учителя, рассчитывает с уверенностью на возможность найти такую классификацию, которая вполне удовлетворила бы всем требованиям ,..»20. Гораздо радикальнее о методологии
Шеллинга и Гегеля высказывались представители позитивной философии и естествознания, где диалектика квалифицировалась как «абсолютная бессмысленность», «чистые спекуляции», «путаница в понятиях и определениях» и т.п.21. Данное направление и повлияло на формирование неспекулятивного и непредвзятого светского религиоведения, возникающего в середине века.
Сегодня, однако, эвристичность данного
методологического подхода нашла свое подтверждение в рамках самой научной философии, в системном подходе, в естественных и гуманитарных науках, оставаясь относительно неосвоенной в методологии понимания природы религии, которая в этом контексте может быть рассмотрена как частная сфера, где общие закономерности проявляются в конкретной форме22. Речь не идет о том, чтобы механически «внести» данные принципы в религиоведческий «материал» или «навязать» религиоведению внешнюю ему абстрактную и умозрительную категориальную систему. На протяжении всей истории развития теологии, философии и религиоведения обсуждаются проблемы «сущности», «элементов», «функций» и «субстанции» религии. Религиоведение само выступает как органичный элемент развития духовной культуры, как форма разрешения фундаментальных категориальных апорий, в которых осмысливается бытие человека в мире, преемственно связанных с проблематикой и категориальным аппаратом всей философии Нового времени, а также с теологией средневековья и мифологией античности.
Именно системный подход, утвердившийся в последние десятилетия в качестве общенаучной методологии, вычленяет ряд закономерных этапов, или уровней, на которых происходит постижение сущности явлений. Исследование начинается с анализа и обобщения типичных характеристик некоторой предметной области, этот этап получил наименование «морфологического» или «субстратного», поскольку данные типичные характеристики представляются исследователю в качестве некоторых неизменных и статичных элементов бытия данного рода объектов, его «субстрата»23.
Следующим этапом является переход к «функциональному описанию, которое в свою очередь может исходить из функциональных зависимостей между параметрами... «частями» или элементами объекта... между параметрами и строением объекта»24. Предельно полным является понимание объекта на уровне его «поведения», целостной взаимосвязанности всех субстратных и функциональных характеристик, позволяющее предсказывать и ожидать открытие новых и неописанных еще его свойств25. Данные этапы и типы системного понимания сущности исследуемого феномена имеют значение и для методологии религиоведения.
Сегодня в философии науки появляются заявления о необходимости преодолеть историческое недоразумение между наукой и диалектикой, рождаются концепции научных «религий космической эволюции» и антропной «пост-модернистской науки»26. Происходит отказ от «ньютонианского», субстратно-механического подхода, сформировавшего свою «порождающую модель», свой «архетип» любого истолкования, который, как отмечает К.А.Свасьян, «приходится обнаруживать не только в естественнонаучных мемуарах эпохи, но и, с не меньшей силой, в политике, эстетике, религиозных представлениях, социальной жизни: от чисто механистического описания Версальского дворца у герцога Сен-Симона до механизма поступков, совершаемых героями романов Ретифа де ла Бретона»27.
Универсальное единство духовности и попытки разработки унифицированной терминологии не означают неизбежности исчезновения всех локальных и субъективных особенностей, наоборот, подлинное единство требует органичного многообразия локальных субкультур и толерантности не просто как терпения к ненавистному, но именно как любви к врагам, к иному28. Противоречия между духовными субкультурами органичны целому, они не отменяются ни законами, ни воззваниями. Они могут разрешаться субстратно (через физическое устранение или поглощение «иного»), функционально (через взаимовыгодное сотрудничество в отдельных изолированных областях жизни)
или субстанционально (в искреннем диалоге о подлинном в жизни).
Подлинность одна, если есть человечность и действительность как таковые вообще, что не исключает их конкретного многообразия в локальных вариантах29. Подлинная человечность возможна только как всеединство или «экология духа», живое общение многоликих уникальностей, порождающее уникальные духовные «экотопы» и целые «экосферы», где только и именно живой и искренний диалог о действительном и реальном способен преобразить как индивидов, так и действительность, социальную и природную.
Одним из первых об «экологии культуры» и «экологии духа» еще в советское время стал писать Д.С.Лихачев, отмечавший, что «проблемы экологии культуры, экологии души человеческой примыкают к проблеме экологии Земли. Так, казалось бы, чисто нравственные проблемы обретают силу стратегических политических проблем».30 Он подчеркивал значимость «нравственной оседлости» человека, важность творческого развития традиции, предполагающего поиск не «пепла», но «огня», действительно живого в прошлом, поддержание духовной преемственности поколений и теснейшую связь «экологии культуры» с «экологией природы» каждой местности31.
Богословский аспект проблемы рассматривал митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл в своем докладе на Европейской экуменической ассамблее «Мир и справедливость» (Базель, 15-21 мая 1989 года)32. Духу как таковому в глобальном масштабе, по его мнению, противостоит обездушенный утилитаризм, порождающий не только «секулярную культуру», отделяющуюся от Церкви и духовно-нравственных, метафизических «конечных» вопросов бытия, но и собственно экологический кризис, угрожающий самому бытию жизни на планете. Решение собственно экологических задач видится им возможным только на основе нравственного покаяния секулярных прагматиков в «эгоцентризме» и перехода от разорения природы к сотрудничеству в восстановлении «целостности творения» самых разных идеологических и культурных традиций.
Релятивизация вечных духовных ценностей светской культурой, по его мнению, без осмысления субстанциональной их обоснованности, ведет к духовному распаду и «приземлению» человека, который начинает жить исключительно «повседневностью», борясь за «выживание» или хотя бы относительные «удобства». Дух потребительства выступает как оппозиция духу христианства, разрушающая человечество и Землю, «Творение» как таковое. Сохранение Творения выступает как следствие обретения Нравственности как универсального языка общения всех многообразных систем убеждений и вне такого диалога невозможно. Экология духа выступает как универсализация диалога на основе уникальных абсолютных нравственных ценностей ради сохранения «экологии тела», т.е. самой «природы».
Негативная оценка всей светской культуры как только сущностно обездушенной и утилитарной может, однако, без специально оговоренных уточнений представляться очевидно односторонней и апологетической в самом упрощенном смысле. «Экология», или соборность, или всеединство в этом случае начинает казаться полным воцерковлением светского мира, причем только через простое введение «сверху» или малозаметное внедрение снизу «Основ православной культуры» (именно в строгом смысле как православный, причем не старообрядческий, не «катакомбный», не «зарубежнический» и не «константинопольский», т.е. именно в понимании Русской Православной Церкви «Закон Божий») в школы, а «теологии» (в том же самом смысле) в вузы.
«Светское» сегодня становится предметом напряженных дискуссий, однако это не столько «отпавшее», сколько «мирское, свободное, немонашеское», самоутверждающееся, независимое от иерархических структур. Для Церкви такая позиция может нередко отождествляться с «еретизмом». В светской же культуре понятие «ересь» давно употребляется метафорически, как символ выражения оригинальности, своеобразия, а не отступничества33. «Светское» принципиально личностно, гуманистично в смысле отказа от всех форм давления на индивида в сложном и глубоко субъективном вопросе обретения им идентификационных, в том числе и
вероисповедальных, символов. Свобода и искренность самоут -верждения, отказ от лицемерия, двуличности, формальности, однако, не отрицаются, но всемерно утверждаются именно христианством, поэтому мы вновь видим сегодня те же проблемы, которые В.Соловьев называл в качестве причин упадка средневекового миросозерцания и на которые нам сегодня вновь нужно давать свои ответы.
Религиоведение входит здесь в сферу фундаментальной науки о человеке и обществе. Оно перестает выступать только как широкий междисциплинарный синтез, но начинает играть роль нового универсального знания, оказывающего обратное влияние на те науки, которые его породили, в свете которого эти «классические науки» могут обрести новое самопонимание. В этой связи привлекает внимание концепция П.Рикера, который отмечает, что только благодаря религии возможно построение современной онтологии, «расширенного опыта» как «диалекти-
~ 34
ки интерпретаций» .
Сравнивая между собой феноменологию духа Гегеля, фрейдизм и феноменологию религии М.Элиаде, он пишет, что если феноменология может оставаться на описательном уровне, то включение в работу интерпретации рефлексии ведет дальше: «понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом отказывается от самого себя; этот отказ превосходит тот, к которому ведут психоанализ и гегелевская феноменология, будем ли мы брать их по отдельности или соединим их усилия вместе».35
Фрейдизм высвечивает натуралистическую «археологию», «агЬе» субъекта, тогда как гегелевская «телеология» обнаруживает рациональный смысл, «1е1о8» человеческого существования как стремления духа к Духу. Этими «агЬе» и «1е1о8» субъект может овладеть, понимая их, но такого не происходит с описываемым М.Элиаде «священным», «которое заявляет о себе в феноменологии религии, священное означает альфу и омегу всякой телеологии; этими альфой и омегой субъект не владеет, священное взывает к человеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием, поскольку полагает его абсолютно - и как усилие, и как желание быть»36. Феноме-
нология религии дает «эсхатологию» субъекта, конечное, абсолютное и трансцендентное субъекту первоначало бытия.
Такая новая, или «открытая», онтология выступает как «герменевтика интерпретаций», как диалог человека с бытием, опирающийся на отказ от любого «непосредственного сознания» как «ложного»37, поскольку оно не сознает своей «заданности», созданности, зависимости от существования, не осмысливает своей опосредованности. Оно, однако, выступает не как абсолютно ложное, но именно как «одностороннее», высвечивающее важный, но не единственный аспект действительности. Только «радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему двигаются в направлении онтологических корней понимания, каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа - в телеологии образов, феноме-
38
нология религии - в знаках священного» .
Это позволяет выйти за понимание интерпретаций только как тех или иных «языковых игр», одинаково законных в границах правил чтения, которые можно произвольно менять, ибо становится ясно, «что каждая обоснована той или иной экзистенциальной функцией» - «археологией субъекта», «телеологией» или «эсхатологией»39. Именно «в диалектике археологии, телеологии и эсхатологии онтологическая структура заявляет о своей способности соединить несогласованные в лингвистическом плане интерпретации. Лишь герменевтика, имеющая дело с символическими фигурами, может показать, что эти различные модальности существования принадлежат одной и той же проблематике, потому что в конечном счете именно наиболее богатые символы обеспечивают единство этих многочисленных интерпретаций, они одни несут в себе все векторы - регрессивные и прогрессивные, разъединяемые различными герменевтика-ми»40. Теории образуют общности, указывающие на реальности, лежащие в основании всех интерпретаций. Интерпретации перестают рассматриваться только как «интерпретации», начиная восприниматься в их глубинном родстве, в совпадении, в органическом единстве различного, как знаки подлинного.
Диалогичность истины, ее открытый характер подчеркивается такими глубокими мыслителями XX века, принадлежащими к разным духовным традициям, как М.М.Бахтин или М.Хайдеггер, М.Бубер и Н.О.Лосский. Эти концепции, в свою очередь, восходят к методологической проблематике христианской тринитарной теологии, впервые в истории человечества категоризировавшей диалектику отдельного, общего и всеобщего, уникального и универсального41. Тринитарная теология созвучна современным концепциям диалогового постижения бытия. Все они создают условия для утверждения «всеединства», диалоговой культуры единства многообразных форм современ -ной личной и социальной устремленности к основам бытия, обозначаемым в разных концепциях категориями Трансцендентного, Вечного, Абсолютного, Подлинного, Имманентного, Истинного, Прекрасного или Благого.
В этом принципиальном требовании свободы самоопределения светская культура и сегодня противопоставляется различным формам агрессивного конфессионализма, полагающим только свои символические системы как единственно подлинные и стремящимся к этому утверждению с помощью силы, причем силы официальных структур государства, а не субъективной причастности (и неважно, идет ли речь о РНЕ или ваххабитах). Вновь слышны «смелые» голоса о необходимости «ввести силой» в Истину, печально известной ужасами инквизиции, о подмене сложного (именно как бесконтрольного, т.е. лишающего возможностей манипулирования убеждениями) и тонкого процесса самоопределения и духовного становления на механизмы утверждения новой идеологии новыми манипуляторами-имиджмейкерами с помощью околдовывающей магии СМИ, где индивид - не личность, образ и подобие Бога, но функция в контролируемой системе отношений и т.п.. Силе этого рода агрессии что может противостоять в мире, где все является и становится политикой? И здесь именно Владимир Соловьев актуален как никогда. Соответственно и на вопрос, надо ли знакомить молодежь с основами православной культуры? - ответ, видимо, очевиден, — конечно, надо. Однако, видимо, очевидно и то, что это должно отличаться от того, что описывает Андрей Кураев:
«В одной из школ Красноярского края в декабре 2001 года дети высыпали на меня гору своих недоумений: оказалось, что на уроках Закона Божия в них пробуют вложить полную энциклопедию православных суеверий. Им уже поведали, что ИНН есть печать антихриста; что фотографироваться со вспышкой нельзя, ибо лазер фотоаппарата выжигает на лбу ту же самую печать; что собака из дома благодать уносит; что Иван Грозный и Григорий Распутин — святые люди. Наконец, им поведали, что люди перед всемирным потопом носили с собою фляжки с водой (и это было знамением того, что мир скоро потонет), а сегодня модно носить с собой зажигалки — и это знак того, что мир скоро сгорит... Вещали им эту ахинею дипломированные учительницы! Диплом-то у них настоящий. А вот приложить свои навыки критически-проверяющего мышления к проверке церковных сплетен они не решились. И в итоге к детям понесли бесцензурную дурь» 42.
1 Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989.
С.6-7.
2 Иллюстрированная история религий. Т.1. С.13.
3 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.1, М., 1976. С.230; Яблоков И.Н.
Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.58.
4 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.1. С.265.
5 Там же. С.270.
6 Там же. С.267.
7 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1989. С.459.
8 Там же. С.517.
9 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1987. С.201.
10 Там же. С.312.
11 Шеллинг. Соч. В 2 т. Т.2, М., 1989. С.192-201; Гегель. Наука логики. Т.2. М., 1971. С.215-222.
12 Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. С.54-74.
13 См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.2. М., 1971. С.37; Т.3. М., 1972. С.17.
14 Там же. Т.2. С.75.
15 Там же. С.214.
16 Майоров Г.Г. Примечания //Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С.292.
17 Там же. С.217.
18 Там же. С.218.
19 См.: Иллюстрированная история религий. С.13, 17.
20 Там же. С.17.
21 Огурцов А.П. «Философия природы» Гегеля и ее место в истории философии науки //Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1975. С.616-617.
22 Аринин Е.И. О проблеме определения сущности религии //Сб. тезисов межвуз. науч.-практ. конф. «Ломоносовские чтения». Архангельск, 1991. С.33-35; Аринин Е.И. Сущность религии: проблема подходов и общего видения //Сб. резюме XIX Всемирного философского конгресса. Т.2. М., 1993. С.13; Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998.
23 Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход в современной науке //Проблемы методологии системного исследования. М., 1970. С.14-15.
24 Там же. С.15.
25 Аринин Е.И. Субстратный, функциональный и системно-субстанциональный принципы познания сущности явлений: Авто-реф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1989; Что такое человек? Основы человековедения: Учеб.-науч. пособие. В 2 кн. Кн1. СПб., 1996. С.129-131.
26 Chaisson E.J. Our cosmic heritage //Zygon. N.Y., 1988. Vol.23. № 4. P.469-479; Балашов Ю.В. Наука и философский постмодернизм (Аналитический обзор) //РЖ Философия. 1991. № 4. С.31-75.
27 Свасьян К.А. Гете. М., 1989. С.45.
28 Похвала терпимости // Курьер ЮНЕСКО, 1992, сентябрь.
29 Основы религиоведения. С.3, 12, 298, 299; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. С.14.
30 Лихачев Д.С., Питирим, митрополит. Экология духа человеческого: Диалоги //Сов. культура. 1989 г. 23 марта. С.6.
31 Лихачев Д.С. Избранные работы. В 3 т. Т.2. Л., 1987. С.253; Лихачев Д.С. Экология культуры //Памятники Отечества. 1980. № 2. С. 10-16; Экология культуры: Информ. бюл. Архангельск, 1997. № 1.
32 Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. К экологии духа //Журнал Московской Патриархии. 1991. № 6. С.51.
33 Тарасенко В. «Религиозная» модель синергетики //Человек-Философия-Гуманизм: Тез. докл. и выступлений Первого Российского философского конгресса (4-7 июня 1997 г.). В 7 т. Т.5. Философия в мире знания, техники и веры. СПб., 1997. С.439-440.
34 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С.35-36; Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996.
35 Там же. С.34.
36 Там же. С.34-35.
37 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. С.27.
38 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. С.35.
39 Там же. С.36.
40 Там же. С.36.
41 Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. С.116-121.
42 Кураев А.«Основы православной культуры» как лекарство от экстремизма. Очень личные размышления \\
Т.Б. КУДРЯШОВА
Ивановская государственная архитектурно-строительная
академия
ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ B.C. СОЛОВЬЕВА В КОНТЕКСТЕ «ФОРМ ОБРАТИМОСТИ»
В «Чтениях о Богочеловечестве», говоря о сложившейся ситуации, когда религия стала «предметом очень далеким и чуждым современному сознанию, интересам современной цивилизации», B.C. Соловьев подчеркивает две основные мысли:
- с одной стороны, он утверждает, что необходима связь человека и мира «с безусловным началом и средоточием всего существующего»;
- с другой стороны, констатирует тот факт, что западная цивилизация, в силу разных причин, отвергла это религиозное кредо, но взамен его стремится найти другие связующие начала для жизни и сознания вне религиозной сферы1.
Таким образом, пишет Соловьев, человечество стремится как-то организоваться, хотя и вне религиозной сферы, и для этого находятся разного рода построения, занимающие место, «оставленное религией в жизни и знании» современного цивилизованного человечества.
