CC BY
158
Н. В. Кузнецов
СУБЪЕКТИВНОЕ И ОБЪЕКТИВНОЕ В ЭТИКЕ МАРКСИЗМА
Статья посвящена вопросу о том, как проблема соотношения субъективного и объективного, знания и незнания, рационального и иррационального решалась в этике марксизма. Основная причина обращения к марксизму не только в том, что культура отечественного философствования оказалась на долгие годы связана с этим учением, хотя это обстоятельство нельзя сбрасывать со счета, а в том, что отрицание марксизма чаще всего и происходит с позиций этики, иными словами, марксизм постепенно приобретает репутацию самого безнравственного философского учения, что исподволь делает его весьма притягательным объектом именно моральной рефлексии.
Критика марксистского учения о нравственности сводится к ограниченному набору утверждений, с завидным постоянством воспроизводимых авторами, придерживающимися самых разных мировоззренческих ориентаций. Тезисно эти контраргументы можно сформулировать следующим образом.
1. Марксизм в своей этике настаивает на относительности всех моральных норм, демонстрируя их историческое или социальное происхождение. Однако моральная норма, если она воспринимается не как предмет исторических изысканий, а как норма морали, обязательно имеет безусловный, абсолютный характер. Если человек знает происхождение моральной нормы, знает, когда и при каких обстоятельствах она возникла, то вряд ли он пожелает ради торжества такой относительной нормы жертвовать своей жизнью. Жертвы можно приносить только на алтарь Абсолютного. Кроме того, если моральные нормы имеют социальное, в конечном счете, классовое происхождение, то фактически это является признанием того факта, что в разделенном на различные классы и социальные группы обществе единая мораль невозможна. В таком обществе в сфере морали неизбежна гражданская война, или, что то же самое, этика марксизма и является нравственным учением, благословляющим общество на гражданскую войну.
2. Марксизм принимает во внимание зависимость моральных норм от объективных критериев, но упускает из виду ее обязательнейшую субъективную сторону. Это именно тот аспект, на который обращал внимание Ж. П. Сартр, нацеливавший свою критику, между прочим, не на отрицание, а на усовершенствование марксизма: «Валери без всякого сомнения является мелкобуржуазным интеллигентом. Но не каждый мелкобуржуазный интеллигент является Полем Валери» [1, р. 29]. И далее: «Современный марксист показывает, например, что реализм Флобера связан... с социальной и политической эволюцией мелкой буржуазии в эпоху Второй империи. Но мы не узнаем, ни почему Флобер предпочел литературу всему прочему, ни почему он жил как анахорет, ни почему он написал именно эти книги, а не те, что писали Дюранти или Гонкуры. Принадлежащий буржуазии Флобер должен был жить как жил, и писать то, что писал...» [1, р. 45]. Этот критический принцип допустимо перенести и в сферу морали, где социальная обусловленность нравственных норм также не гарантирует, что каждый представитель какой-либо социальной группы будет обязательно придерживаться
© Н. В. Кузнецов, 2011
определенных этических принципов. Если акцент делается на социальной обусловленности моральных норм, то исчезает проблема нравственного выбора, исчезает представление о свободе как фундаментальной основе добродетели.
3. Марксизм, следовательно, утверждает моральную необходимость и игнорирует моральную свободу, без которой немыслима и моральная ответственность. Благодаря этому нравственность фактически сводится к утилитарному расчету, к умению рассчитывать и предвидеть вектор приложения суммы различных групповых, классовых и прочих интересов. Мораль превращается в дело рассудка, а не совести и отождествляется со знаменитым «разумным эгоизмом». Марксистская этика сближается с этикой Чернышевского, который стремился создать концепцию морали, основанную на принципах разумного эгоизма. Чернышевский был убежден, что разнообразные мотивы человеческих действий заставляют человека поступать исходя из своих эгоистических побуждений, но человек как цивилизованное существо должен понимать, что его естественное стремление к счастью может осуществиться лишь в том случае, если он будет выступать против всего, что мешает общечеловеческому счастью. Поэтому разумный человек, руководствуясь принципами разумного эгоизма, может и жертвовать собой. Герой романа «Что делать?» Лопухов, совершая жертвы ради других, говорит: «Не такой я человек, чтобы приносить жертвы. Да их и не бывает, никто их не приносит, это фальшивое понятие: жертва — сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь» [2]. Такому утилитаризму, как правило, противопоставляются идеалистические представления о морали, в которых абсолютный характер моральных норм обеспечивается божественной санкцией.
Следует заметить, что теория разумного эгоизма, представление о социальной обусловленности моральных норм, представление об исторической относительности этих норм — все это в полной мере уже было выражено в материалистической философии и этике еще до Маркса. Сам же Маркс и указывал на главный недостаток предшествующего марксизму материализма: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в “Сущности христианства” он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязноторгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения “революционной”, “практически-кри-тической” деятельности» [3, с. 1].
Таким образом, в марксизме требование адекватного воспроизведения объективного положения вещей становится основанием для субъективного самоопределения индивида внутри данной объективности. Содержание истины предполагает не только отражение конкретной действительности вместе со всем богатством ее противоречий, но и осознанный выбор определенной стороны противоречия, осознанный выбор направления субъективной деятельности. Нет никакой предустановленной гармонии между объективными и субъективными предпосылками социального развития, и несоответ-
ствие этих предпосылок может порождать глубочайшие трагические противоречия. Поэтому в «аутентичном» марксизме игнорирование субъективного момента в этических представлениях может быть только результатом грубой непоследовательности.
Интересно с этой точки зрения обратиться к полузабытому наследию Г. В. Плеханова, где можно, помимо прочего, обнаружить немало важных и глубоких мыслей о «моральной диалектике». Плеханов, возможно, один из немногих философов-марксистов, кто непосредственно обращался к исследуемому нами вопросу — вопросу об отношении между объективной стороной и субъективной стороной морали, о соотношении общественного интереса, лежащего в основе морали, и субъективной бескорыстной нравственности у отдельной личности, об отношении между сознательным моментом нравственности и безотчетностью человеческой совести.
Высоко в целом оценивая представления о нравственности, свойственные старому материализму, в частности французскому, Плеханов, тем не менее, оценивал моральное учение французских материалистов как несостоятельное. Главный недостаток этого учения о нравственности связан с основной идеей Просвещения — с представлением, что конечным истоком всех нравственных пороков является невежество, и поэтому распространение знаний — главное и решающее условие достижения социального идеала в виде гармоничного сообщества добродетельных людей. Согласно взглядам просветителей, в человеческой голове существует что-то вроде отдела моральной бухгалтерии, отдела моральных расчетов. Мораль перестает у просветителей органической духовной силой, лишается своей безотчетной принудительности и разлагается на сумму рассуждений, основанных на соображениях общей и личной пользы. Моральные нормы, имеющие историческое происхождение, просветители рассматривали как исключительно индивидуальные, выводимые, в конечном счете, из личного интереса. «То, что возникает независимо от сознания, предлагается нам как непосредственный, мгновенный плод этого же самого сознания. Привычка, инстинкт принимают форму размышления, которое вызывает у человека то или иное чувство. мы выяснили, что эта ошибка была свойственна всем “философам”, защищавшим утилитарную мораль» [4, с. 94]. Следовательно, и Плеханов, и многие другие представители марксизма в своих этических воззрениях были противниками утилитаризма. Сам Маркс в «Святом семействе» говорит об утилитаризме как о духовном выражении буржуазного общества, а в «Капитале» дает наиболее яркому представителю этики утилитаризма, И. Бентаму, следующую характеристику: «Он лишь бездарно повторял то, что даровито излагали Гельвеций и другие французы XVIII века. Если мы хотим узнать, что полезно, напр., для собаки, то мы должны сначала исследовать собачью природу. Сама же эта природа не может быть конструирована, исходя “из принципа пользы”. Если мы хотим применить этот принцип к человеку, хотим с точки зрения пользы оценивать всякие человеческие действия, движения, отношения и т. д., то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху. Но для Бентама этих вопросов не существует. С самой наивной тупостью он отождествляет современного филистера — и притом в частности английского филистера — с нормальным человеком вообще. Все то, что полезно этой разновидности нормального человека в окружающем его мире, принимается за полезное само по себе. Этим масштабом он измеряет затем прошедшее, настоящее и будущее. Например, христианская религия “полезна”, так как она религиозно осуждает те же самые преступления, которые уголовное уложение осуж-
дает юридически... Если бы я обладал смелостью моего друга Г. Гейне, я назвал бы господина Иеремию гением буржуазной глупости» [5, с. 670].
Не случайно, что к проблеме рассудочности просветительской морали Плеханов возвращается в книге о Чернышевском. Плеханов решительно не согласен с теорией «разумного эгоизма». Даже в том случае, когда нравственный поступок оказывается одновременно и расчетливым, приносящим выгоду, даже тогда, когда нравственный поступок приносит пользу тому, кто его совершил, нравственный характер поступка недопустимо связывать с расчетом. «Человеческие чувства и привычки так приспособляются обыкновенно к существующим общественным, а также, конечно, и к семейным отношениям, что совершаемые под их влиянием поступки могут показаться подчас плодом самых основательных расчетов, между тем как в действительности они вовсе не были вызваны расчетливостью» [6, с. 261]. Наоборот, мораль только начинается там, где заканчивается расчетливость, и в этом отношении если моральный поступок необходим с точки зрения пользы и выгоды человека, то с точки зрения морали польза и выгода нравственного поступка совершенно случайны. Утилитарно-рассудочная мораль сводится к тому, что нравственное решение просто отождествляется с решением разумным, а нравственное отношение между добром и злом сводится к отношению между знанием и незнанием, между просвещенностью и невежеством. Относя к представителям морального утилитаризма и Гельвеция, Плеханов утверждает: «Своим анализом Гельвеций лишает наши нравственные чувства их специфических свойств и таким образом вычеркивает тот самый х, неизвестную величину значение которой он старается определить» [4, с. 94].
Значит ли это, что разум вообще не имеет никакого отношения к морали? Нет, так как при определенной моральной коллизии, когда сталкиваются различные моральные нормы, наше нравственное чувство нередко обращается в поисках выхода из сложной ситуации к разуму. Точно так же и в исторически переломные эпохи, когда моральные нормы либо радикальным образом меняются, либо наполняются новым содержанием, разум может и должен служить ориентиром в нравственном выборе. Однако при всем этом сознательное размышление никогда не было и никогда не будет единственным органом человеческой нравственности. Поэтому этика всегда будет вести речь о нравственном чувстве, о моральном обычае, о том, что внутренняя моральная необходимость приобретает даже форму инстинкта, о непосредственности нравственной воли. Если разум играет важную роль как в развитии нашей нравственности, так и в ее функционировании, то не менее важная роль в этих процессах принадлежит и бессознательному.
Более того, осознание моральных норм может иногда свидетельствовать об их отсутствии в самой действительности. Характерен следующий отрывок из книги Б. Брехта, написанной в манере подражания древним китайским трактатам: «В СТРАНЕ НЕ ДОЛЖНО БЫТЬ НУЖДЫ В КАКОЙ-ТО ОСОБОЙ НРАВСТВЕННОСТИ. Когда план военной кампании плохо продуман, когда цель непомерно велика для имеющихся в распоряжении армий, а осуществлялась она неудовлетворительно, — тогда от солдат нужна особая храбрость. Проявляя добродетель, состоящую в особой храбрости, солдаты должны добиться того, чего не смогли добиться генералы своей глупостью.
Так же обстоит дело и с нравственностью. Хлеб и молоко дороги, а работа оплачивается плохо или ее просто нет. Вот тогда бедные должны проявлять особую нравственность и не красть. В таких ситуациях приходится слышать, что состоятельные выступают за нравственность, не крадут и даже преследуют в своем кругу тех, кто откровенно
крадет. Разве они тем самым не выступают за нравственность? Ведь все-таки они преследуют тех, кто крадет? Не надо говорить, что они выступают за нравственность, ибо всякая ситуация сопряжена с особыми нравственными заповедями, которые должны почитаться прежде всего и для почитания которых позволительно отменять все иные, обыкновенно имеющие значимость, заповеди, которые теперь могли бы помешать. И в такой ситуации, какую мы только что описали, лишь тот может сказать, что он выступает за нравственность, кто заботится, чтобы не было нужды ни в какой особой нравственности, иными словами, чтобы средства к жизни были доступны для всех.
Общепризнанным должно стать, что всякая страна, в которой нужна особая нравственность, управляется плохо» [7].
Нравственное развитие человечества приспосабливается к реальным потребностям. «Но исторический процесс этого приспособления совершается за спиною у людей, независимо от воли и разума индивидов. С эволюционной точки зрения столь же нелепо говорить, что люди сознательно приспособляют свои... моральные чувства к своим экономическим условиям, как утверждать, что животные и растения сознательно приспособляют органы к условиям своего существования. В обоих случаях перед нами бессознательный процесс, которому надо дать материалистическое объяснение» [4, с. 51]. Общество подчиняет себе внутреннюю жизнь отдельной личности, но это подчинение осуществляется бессознательным образом, и поэтому сам человек может осознавать свое следование нравственным нормам как результат собственного свободного выбора. «Но если привычки и правила, руководящие обществом, возникают независимо от воли его членов и если на них непременно надо смотреть с исторической, а не с рационалистической точки зрения, то совершенно так же надо смотреть и на привычки и правила, обусловливающие собою поступки отдельных лиц; они в свою очередь складываются независимо от воли, а следовательно, и от расчета человека, и человек нередко повинуется им, несмотря на то, что этим нарушаются его личные интересы» [6, с. 263].
Но, само собой разумеется, бессознательное приспособление отдельного человека к общему благу может осуществиться лишь в том случае, если в его душевной жизни функционирует аппарат бессознательного опыта. Именно этот аппарат имеет в виду
Э. Фромм в своих рассуждения о «социальном бессознательном»: «Социальный характер, вынуждающий людей действовать и думать так, как они должны действовать и думать в интересах правильно функционирующего общества, это лишь одна линия связи социальной структуры с идеями. Другой вид связи заключается в том, что каждое общество определяет, какие мысли и чувства следует допустить до уровня осознания, а какие — оставить бессознательными. То есть существует как социальный характер, так и “социальное бессознательное”. Говоря о “социальном бессознательном”, я имею в виду вытесненные сферы, свойственные большинству членов общества. Содержанием этих обычно вытесненных элементов является то, что данное общество не может позволить своим членам довести до осознания, если оно собирается и дальше успешно функционировать на основе собственных противоречий» [8].
Таким образом, обращаясь к проблеме соотношения знания и незнания в моральной норме, можно представить себе некое идеальное общество, в котором рациональность людей достигла своего максимума. Но и в отношении этого идеального рационального общества можно поставить вопрос о том, сохранится ли вышеупомянутое «социальное бессознательное» в структуре морали? Или же человек будет полностью отдавать себе отчет в любой ситуации подчинения нравственной норме и всегда будет осуществлять
это подчинение посредством свободного выбора? Несмотря на то что на первый взгляд наличие «социального бессознательного» свидетельствует о некоторых ограничениях свободы личности, тем не менее представить себе общество без «социального бессознательного» совершенно невозможно.
Заметим, что понятие «социальное бессознательное» включает в себя по меньшей мере два значения. Во-первых, оно выступает следствием стихийности социального развития, следствием его неконтролируемости со стороны человеческого сознания. И поскольку общественные законы действуют так же слепо, как и законы природы, то социальное бессознательное будет выступать как «социальное неосознаваемое». Во-вторых, отдельный человек в своем личном развитии, в движении по своему индивидуальному пути нравственного совершенствования будет неизбежно подчинять свои интересы интересам общества в целом. И такое подчинение, если бы оно было результатом свободного выбора, предполагало бы и полную меру ответственности за последствия этого выбора, т. е. предполагало бы, например, слишком жестокое отношение к ребенку, который был бы с самых первых шагов предоставлен самому себе и был бы лишен возможности учиться на своих ошибках.
Социальное бессознательное в первом значении может быть полностью устранено. Можно вообразить общество, освободившееся от всех и всяческих видов фетишизма и связанных с ним бессознательных влечений и страстей, таких, как скупость, жадность, и т. д. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем» [5, с. 90].
Что же касается социального бессознательного во втором значении, то приспособление внутреннего мира личности к потребностям общественного целого, т. е. процесс воспитания и образования человека, процесс воспроизводства человека, будет и в идеальном обществе осуществляться со стороны самого воспитуемого в значительной мере бессознательно. Более того, можно предположить, что влияние общества на бессознательную сферу человеческой души даже возрастет, и возрастет именно в той мере, в какой исчезнет социальное бессознательное в первом значении. Возрастет не разумность нравственности, а гармония между разумом и моральным чувством, между сознательным характером действий и непосредственностью, наивностью, органичностью морали. Исключать бессознательное из сферы нравственности так же убийственно для морали, как и исключать бессознательное из сферы художественного творчества.
Что касается марксизма, то противоречие между утилитарным характером человеческих действий и антиутилитаризмом морали не рассматривается в нем как надуманное, не свойственное самой действительности. Это противоречие следует рассматривать исторически, выясняя не только при каких условиях оно появляется, но и при каких условиях оно может исчезнуть. Это противоречие разрешается в движении, в переходе его противоположностей друг в друга. «И что это за интерес, который диктует индивидам ту или иную линию поведения? Есть ли это их личный интерес? В бесчисленном множестве случаев — да. Но поскольку индивиды прислушиваются к голосу своих личных интересов, дело уже не идет о тех “добродетельных поступках”, которые нам тре-
буется объяснить. При этих поступках выступает интерес целого, социальный интерес, который их и предписывает. Диалектика исторического движения приводит не только к тому, что “мудрость становится безумством, благо — злом”, но также и к тому, что корыстные интересы общества или класса часто превращаются в сердцах индивидов в движения, полные бескорыстия и героизма» [4, с. 51]. Смысл моральной диалектики в том, что необходимое для общественного целого может обернуться бескорыстным для личности, став результатом ее осознанного выбора. Объективный интерес превращается в субъективную моральную волю. Но с точки зрения личности именно ее субъективная моральная воля превращается в объективный интерес всего общества.
С точки зрения такой моральной диалектики мы в нашей истории пока еще не имели дела с истинной моралью. Моральная норма не может возникнуть в субъекте, но она не может возникнуть и вне субъекта. «Общество стремится воспитать отдельных своих членов так, чтобы они ставили общественный интерес выше своего частного; чем более поступки данной личности будут удовлетворять этому требованию общества, тем самоотверженнее, нравственнее, альтруистичнее будет эта личность. А чем более ее поступки будут нарушать это требование, тем более своекорыстной, безнравственной, эгоистичной она окажется... Но когда общество применяет свой, основанный на интересах целого критерий к оценке поступков отдельных лиц, оно хочет, чтобы выгодное для него действие было продиктовано внутренним влечением лица, его совершившего, а не соображениями этого лица о своей собственной пользе... Воспитание человека в духе нравственности состоит именно в том, что поступки, полезные обществу, становятся для него инстинктивной потребностью (“категорический императив” Канта). И чем сильнее эта потребность, тем нравственнее отдельное лицо» [6, с. 259].
Мораль утилитарна, потому что ее нормы отражают действительные общественные интересы, которые могут быть приняты отдельным человеком в результате свободного и бескорыстного выбора. Мораль бескорыстна и альтруистична, потому что то, что избирает отдельный человек, превосходит его эгоистические наклонности и становится общезначимой нормой. Мораль объективна, потому что в ее законах даны условия подлинно человеческого общежития и общения, но эти законы становятся нравственными законами только в том случае, если личность их признает и не наложит на них свое «вето». Мораль субъективна, потому что может быть реализована только как непосредственная сила человеческой души, которая тем не менее становится силой, лишь превосходя возможности отдельно взятого человека.
Литература
1. Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. Paris, 1960.
2. Чернышевский Н. Г. Что делать? М., 1969.
3. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3.
4. Плеханов Г. В. Очерки по истории материализма // Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. М., 1956. Т. 2.
5. Маркс К. Капитал // Маркс К. Соч. Т. XVII.
6. Плеханов Г. В. Г. Н. Чернышевский // Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. М., 1956. Т. 4.
7. Брехт Б. Ме-ти. Книга перемен. М. 2004.
8. Фромм Э. Забытый язык // Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
Статья поступила в редакцию 16 декабря 2010 г
