CC BY
24УДК 141.45 ББК 86.7
М.Д. Голубое
Субъект атеистической философии Александра Кожева
Статья посвящена проблеме субъективности в перспективе атеистической философии Александра Кожева. Статья состоит из двух частей, в первой из которых будет рассмотрен проект атеистической философии Кожева, его основные цели и тезисы, а во второй - проект негативной антропологии, который, развиваясь параллельно, вступает в некоторых аспектах в противоречие с теорией атеизма. В первой части нами будет проанализирован идеал мудреца-богочеловека, появляющегося в конце Истории и олицетворяющего собой идеал свободного существа. Мы продемонстрируем каким образом Кожев проводит феноменологический анализ «основной атеистической интуиции» и обосновывает атеизм не как простое отрицание божественного, а как гегелевское снятие, которое подразумевает присвоение трансцендентального и божественного самому человеку. Во второй части статьи проект атеистической философии будет помещен в более общий контекст негативной антропологии Кожева, которая, развиваясь параллельно проекту атеизма, дает теоретический фундамент для обоснования сущности человека или самосознания как субъекта желания, а не разума. Негативная антропология Кожева, опираясь на феноменологию, сближающую Гегеля и Хайдеггера, дает основание для последующих практических выводов Кожева относительно Истории. Используя гегелевскую диалектику Раба и Господина, мы покажем, что необходимым условием самосознания является отчуждение от своего желания, которое создает эпистемологическую асимметрию: Рабу принадлежит знание, а Господину - истина. Исходя из выводов негативной антропологии, частью которой является диалектика Раба и Господина, в статье ставится под вопрос статус мудреца-богочеловека как свободного существа.
Ключевые слова: субъект, атеизм, негативная антропология, История, самосознание, желание, свобода
Статья посвящена проблеме субъекта атеистической философии Александра Кожева. Слово «субъект» неслучайно является центральным в названии. Оно позволяет поставить акцент и должным образом
© Голубов М.Д., 2023
В данной научной работе использованы результаты проекта № 73 «Развитие трансцендентализма в русской мысли: от классической к советской моделям описания», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2022 г.
сузить интересующую нас перспективу: позиционирование Кожевым его философии как атеистической становится возможным только благодаря центральной ее фигуре - человеческому субъекту.
Этот субъект обладает специфическим способом существования, радикально отличном от существования наличных вещей. Атеизм, к которому из всех существ оказывается способен один только человек благодаря уникальной способности (само)сознания, позволяет Коже-ву дать ответ на вопрос об идеале человека, достигнувшем в конце в диалектической истории абсолютной сознательности, к формированию которой и была призвана вся философия с самого начала1. Для гарантии истинности своего знания атеисту не нужен трансцендентный Бог, над ним нет господина вовсе: он присваивает всю трансцен-денцию себе и становится богочеловеком - главной фигурой атеистической религии Кожева, - который обладает абсолютным знанием. Поэтому проблема атеизма для Кожева - это не только и не столько вопрос конфессиональной принадлежности, но, в первую очередь, это проблема экзистирования субъекта в качестве атеиста. Коже-ву приходится разработать свою собственную теорию субъектности, чтобы обосновать почему открытая в Existenzphilosophie значимость человеческой конечности неизбежно ведет субъекта к атеизму.
При этом было бы преувеличением сказать, что такой подход к теории субъекта был Кожевым полностью заимствован из тех философских проектов, под влиянием которых он находился (Хайдеггер) или которые он даже непосредственно комментировал (Гегель). Однако в то же время для выражения своих идей Кожев чаще пользуется чужими концептами: вкладывая свои идеи в уста персонажа Будды, вчиты-вая антропоцентризм в ранний текст Гегеля или развивая теорию атеистической религии при помощи хайдеггеровских экзистенциалов.
Наш исследовательский тезис, который мы отстаиваем в этой статье, заключается в том, что атеистический субъект, которого Александр Кожев описывает в своем тексте 1931 г. «Атеизм», задумывавшемся изначально в качестве предварительного наброска его так и не написанного magnum opus, должен быть рассмотрен через призму дальнейшего «перевода» философии Кожева на язык Гегеля, то есть через призму диалектики Раба и Господина. Эта оптика создает эпи-стемические трудности для богочеловека-атеиста Кожева, так как абсолютное знание должно быть достигнуто тем, чье самосознание только и становится возможным благодаря отчужденности от знания о себе.
1 Сократическое «познай самого себя» как главный девиз философии, чрезвычайно прочно связывающий ее с практическим интересом: философия в первую очередь отвечает этике, а не метафизике. Схожее сближение онтологии и этики мы находим и у повлиявшего на Кожева Хайдеггера.
В нашей статье мы постараемся представить проект атеистической философии Кожева и показать какие цели он преследует. Во второй части статьи мы перейдем к вопросу негативной антропологии, которая лежит в основе теории субъекта Кожева, и рассмотрим трудности, которые создает его атеистической философии фундаментальное отчуждение, присущее самосознанию как таковому.
«Атеизм» - набросок будущего произведения, призванный стать главным трудом Кожева, - интересен в первую очередь тем, что он ставит своей задачей не критику доказательства бытия Бога, что было бы, безусловно, большой пошлостью, ведь подобной критике уже на тот момент был не один век. Напротив, его задача - показать, как возможны два полярных способа существования, тонуса или расположенности: атеистический и теистический. Для этого Кожев демонстрирует феноменологический анализ проблемы в духе экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Основная атеистическая интуиция, по Кожеву, состоит в том, что человек в самосознании дан самому себе как «нечто», как «человек в мире», который принципиально отличается от ничто, от чуждости образа «человека вне мира», собственной неданности, которая дана его сознанию как факт собственной смертности.
Центральная проблема, сформулированная Кожевым в самом начале своего magnum opus, на которую последний призван ответить, -возможность существования «атеистической религии». На первый взгляд кажется, что само словосочетание парадоксально, ведь религия и атеизм - вещи несовозможные. Но, по мнению Кожева, это мнимое противоречие, потому как существование буддизма само по себе доказывает возможность существования такой религии, если последнюю мы будем понимать достаточно широко, а атеизм - не как игнорирование религиозного вопроса, но более узким образом, как отрицание Бога. Таким образом, его произведение посвящено «основной атеистической интуиции» и представляет собой не спор о существовании Бога, несмотря на броское название, но феноменологический анализ двух разных способов человеческого экзистирования: атеистического и теистического.
Но что понимается под атеизмом как таковым? Атеизм для Коже-ва, как уже было сказано выше, это «отрицание Бога». Но какое это отрицание? Отрицая существование Бога в качестве некоей вещи «в мире», мы тем самым ни разу не поколеблем учения большинства религий, тем более тех, которые относятся к авраамическим, так как очевидно, что для религии божественное трансцендентно миру и недоступно в привычном для нас эмпирическом мире. Более того, если последовательно упорствовать в учении о трансцендентности Бога по отношению к миру, как это делает апофатическая теология, то мы неизбежно придем к выводу о том, что об этом сверхсущем нельзя даже высказать никакого утвердительного суждения, а сама его природа
доступна только для мистического экстаза. Однако для Кожева важно, что даже с учетом всех этих оговорок позиция, которую он называет теистической, настаивает на существовании некоего «нечто» вне мира: для теизма принципиально, что Бог, пускай он и радикально несхватываем ни одной рациональной процедурой, все же отличается от абсолютного отсутствия «ничто», он в каком-то смысле все-таки существует, даже если сам предикат существования ему приписать нельзя2. Позиция атеиста, следовательно, совершенно противоположна: для него существует только он сам как нечто и мир вокруг него, а вне и помимо этого нет больше ничего, все остальное - «ничто»: «для атеиста вне мира - ничто, "ничто" не с большой, а с самой маленькой, лучше всего - если бы это было возможно - с никакой буквы, - nichts, weniger als nichts» [Кожев 2006, с. 148].
При этом следует различать два разных понимания атеиста: того, кто не ставит религиозный вопрос в принципе, и того, кто его ставит, но отвечает на него отрицательно. Первую позицию Кожев называет «наивным атеизмом», так как существование божественного здесь отрицается не осознанно и последовательно, а просто потому, что этот вопрос даже не был всерьез поставлен. С этой точки зрения камень, неспособный к дискурсивному вопрошанию, или недалекий человек, неспособный осознанно задаться вопросом о существовании Бога, занимают одинаковую позицию наивного атеизма. Ни один из них, несмотря на явную качественную разницу, не ставит вопроса об абсолюте, коим является Бог, способный ответить на все вопросы о мире и о существующих в нем людях и предметах. Поэтому такой «наивный атеист» неспособен стремиться к мудрости, которая, согласно более позднему труду Кожева, является способностью «уметь ответить на все вопросы, которые могут нам задать и которые мы сами можем себе задать относительно нашей жизни и наших действий» [Кожев 2021, с. 43]. По этой причине позиция «наивного атеиста» является логическим этапом, предшествующим теисту. Подлинный атеизм, который интересует Кожева, является своего рода «снятием» противоречия между «наивным атеистом» и теистом, так как требует еще одного логического такта, учитывающего позицию теиста, но отрицающего ее; даже в своей этимологии а-теист всегда сохраняет связь с тем, кто ему логически предшествует:
В целом позиция атеиста лишена непосредственности - атеист уже по одному только именованию вторичен. Атеист - тот, кто, услышав от теиста, что ничто принимают за нечто, реагирует на это своим утверждением, что ничто - это ничто и ничего больше [Курилович 2019, с. 139].
2 Как показывает Платон в первой гипотезе «Парменида», о настоящем Едином нельзя даже сказать, что оно есть, ведь это уже подразумевало бы его двойственность, Единое должно было бы для этого сразу и быть единым, и существовать.
Таким образом, отрицание, которое производит атеист, структурно схоже с гегелевским Aufhebung: атеист отрицает абсолют в лице Бога не в качестве паразита, способного предложить лишь негативную программу отрицания чужих ценностей - Кожев читал Ницше и прекрасно знал, к чему ведет программа, построенная на реактивности и рессентиментном отрицании чужой силы, - но в качестве того, кто, отрицая Бога, тем самым утверждает свое собственное существование, переприсваивая отчужденный в область трансцендентного абсолют. Вместо того чтобы утверждать абсолютное знание по ту сторону мира, Кожев, напротив, утверждает «.. .идеал человека (философа), живущего полной жизнью и данного самому себе как атеист» [Кожев 2006, с. 174].
Такого рода атеизм напоминает, с одной стороны, известную аргументацию Фейербаха из «Сущности христианства», а с другой - большую традицию философии, построенную вокруг фигуры (постисторического) сверхчеловека, представленную такими важными для Кожева авторами, как Ницше или Соловьев. Атеизм Кожева, который впоследствии добавит к своей аргументации с явно прослеживающимися хайдеггерианскими мотивами еще и гегелевский телеологизм истории, опирается, как было сказано выше, на идеал человека, который только должен явиться. Это подразумевает, что в своей истории человек качественно меняется, а потому мы вправе задаться вопросом о том, от чего и к чему мы собираемся в этом атеистическом проекте прийти?
Американский исследователь Стефанос Геруланос пишет в своей книге «Атеизм, который не является гуманистическим»:
Теантропия становится целью истории, результатом исторического возвращения Человека к самосознанию. Богочеловек идеален в познании самого себя и своей конечности, у него достаточно сил, чтобы приблизить конец истории, и - осененный мудростью - он признает этот конец [Геруланос, 2012].
Богочеловек идеален в познании самого себя, это означает, что он обладает абсолютным знанием. Произведение «Атеизм» исходит из феноменологического анализа «основной атеистической интуиции», но делает это как бы «изнутри» ситуации «человека в мире». Человеческое самосознание рассматривается здесь как данность факта:
Если «разница» [между бытием и ничто] есть сознание бытия, то данность «разницы» есть сознание этого сознания, т. е. самосознание. А так как сознание «человека в мире» есть тем самым его сознание себя, т. е. самосознание, то становится понятно, почему наличие «разницы» только idealiter отделимо от ее данности себя. «Человек в мире» дан себе «снаружи» в самосознании, а в самосознании он дан себе как свободный, или, вернее, самосознание и есть свобода [Кожев 2006, с. 174].
Человек в самосознании дан себе как свободный, или, вернее, самосознание и есть свобода3. Как Кожев приходит к такому выводу? Основания Кожева уходят корнями в его раннее увлечение восточной философией, из которой черпает свое основание его онтология субъекта, которую Стефанос Геруланос предлагает условно называть «негативной антропологией». Еще в самых ранних своих произведениях, например в «Декарте и Будде», Кожев описывает сущность человека не через позитивный атрибут того, что присуще человеку по природе (как было бы, скажи мы, например, что человек по природе разумен), а как действие или негативность. Человек - это не разум. Человек - это негативирующее ничто, действие по преобразованию мира и самого себя. Кожев описывает человека в духе антиэссенциализма, и, кажется, к его теории вполне применимы слова Сартра о том, что человек -это проект.
Свобода появляется благодаря тому, что, с одной стороны, человек осознает свою конечность и ограниченность, а с другой стороны, вся его природа состоит в том, чтобы преодолевать свою собственную природу как налично-данное. Однако в цитате, приведенной выше, для нас важны два момента.
Во-первых, самосознание здесь рассматривается как данность, происхождение которой не ставится под вопрос, а во-вторых, звучит тезис о том, что человек в самосознании дан себе как свободный, из чего Кожев заключает, что самосознание и есть свобода.
3 Абсолютное самопознание, которое развивается Кожевым на основе гегелевской философии и его истории, развитием которой становится присвоение ранее отчужденного признания Другим, и спор между атеистической и теистической философией являются двумя параллельными темами для Кожева. Например, на параллельное присутствие обеих тем в тексте Кожева указывает в предисловии к работе «София, Философия и феноменология» А. Руткевич: «Другой важной темой там является соотношение теистической и атеистической философской мысли. Философия начинается с максимы: "Познай самого себя". Познание мира невозможно без самопознания и самосознания» [Кожев 2021, с. 26].
Кроме того, параллелизм двух тем, обе из которых сосредоточены на осознании человеком своей смертности, заключается еще и в том, что интуиция о «ничто», упоминаемая Кожевым в «Атеизме», впоследствии появляется и в его интерпретации «Феноменологии духа»:
.. .если слушателям знаменитого курса позиция лектора на этот счет была не слишком ясна, кроме того, что представленный им Гегель был атеистом, то нам доступны размышления Кожева, которые он оставил в своей рукописи «Атеизм», на тот момент неопубликованной. В ней очевиден интуитивный характер «ничто», который философ вкладывает в основания собственных философских взглядов. Именно это «ничто» Кожев переносит из попытки построения своей философской системы (а именно таким видел себе «Атеизм» Кожев) в интерпретацию движения опыта сознания из гегелевской «Феноменологии духа» [Курилович 2015, с. 60].
К критике второго положения мы вернемся чуть ниже, а пока остановимся на первом. Дело в том, что для того чтобы сказать, что есть самосознание по своей природе и как оно устроено, нужно проделать предварительную работу и сказать, откуда происходит самосознание. Отметим, что это замечание принадлежит не нам, а самому Кожеву, он приводит его в своей критике субъекта непосредственного самосознания у Декарта в более поздней работе 1942 г. «София, философия, феноменология»:
Иначе говоря, он [Декарт] не только не ответил на вопрос о том, что он такое, что такое это «я», о котором он говорит, что оно сомневается и мыслит, но он даже и не поставил себе этого вопроса. Он не спросил себя, почему он не только знает, что он мыслит, но и знает, что он мыслит; он поставил себе вопрос о том, почему он не только «сознание», но и «са-мо-сознание», не только «мысль», но и «я» и почему его Я мыслит. И тем самым он ясно показывает, что его «мудрость» еще не достигнута, несмотря на свои несомненные философские заслуги: его вопросы-ответы - не все возможные вопросы-ответы. Этот несомненный пробел в философии Декарта был впервые ясно осознан Гегелем, который начал свою философию именно с вопроса о том, откуда берется это декартовское мыслящее Я и почему оно мыслит, но этот пробел дает себя чувствовать уже для самого Декарта, искажая весь ход его дальнейшего философствования [Кожев 2021, с. 69].
Таким образом, Кожев начинает интерпретировать генезис самосознания через диалектику Раба и Господина, так как ее движущим элементом является то, что присуще человеческой природе par excellence: негативирующее отрицание. Именно благодаря хитрой диалектике этого отрицания и рождается впервые самосознание, способное опосредовать само себя в мысли. Выше мы говорили о том, что конец Истории подразумевает качественное развитие субъекта, которому суждено впоследствии стать Богочеловеком. И раз мы говорим о диалектике Раба и Господина, то резонно предположить, что диалектическая История - это история Раба и становления его самосознания.
И вот тут мы уже можем вернуться к озвученному выше выводу Кожева о том, что самосознание есть свобода по факту отрицания своей природы, и задать следующий вопрос: можем ли мы сказать о самосознании Раба как о свободном самосознании?
Вспомним, с чего начинается диалектика Раба с Господином. Она начинается с первичной и учреждающей асимметрии между выбором, который совершают Господин и Раб. Асимметрия их позиций может быть сформулирована при помощи лаконичного вопроса о выборе между свободой и жизнью? Именно этот вопрос встает пе-
ред двумя участниками борьбы за чистый престиж. Выбирая свободу, Господин идет в борьбе до конца, будучи способным поставить на кон даже собственную жизнь. Рабу тоже открывается перспектива свободы, однако он быстро замечает, что единственная доступная ему свобода - это смерть. И на нее он пойти не готов. Этот вопрос -свобода или жизнь? - при внимательном рассмотрении оказывается куда хитрей, чем может показаться на первый взгляд. Внешне выглядит так, будто бы нам предлагают два равных и независимых исхода: либо одно, либо другое, как если бы речь шла о выборе между кофе и чаем. На самом же деле отличие от обычной дизъюнкции здесь в том, что выбор поставлен негативным образом: перед Рабом стоит выбор не что приобрести, как в случае с чаем и кофе, а что потерять. Выбирая потерять свободу, Раб остается жить, но мы могли бы спросить, что это за жизнь без свободы, и, с другой стороны, выбирая потерять жизнь, Раб приходит к неутешительному выводу, что единственной свободой для него остается свобода умереть. Таким образом, в этом хитром вопросе нельзя выбрать потерять что-то одно, оставив второе невредимым. Жизнь, которую Раб сохраняет, остается принципиально покалеченной.
Потеря Рабом своей свободы в пользу Господина позволяет объяснить структуру специфического процесса, называемого отчуждением. Это отчуждение заключается в том, что Раб, потеряв свою свободу распоряжаться собой, становится зависим от своего Господина и выполняет его волю. От чего отчуждается Раб? От самого существенного, что в нем есть, от того, что составляет само его существо в качестве человека - он отчуждается от своего желания в пользу Другого. Если человек, по Кожеву, есть прежде всего действие, то иметь причину своего действия в Другом означает для Раба быть отчужденным в своем самосознании от своего существа, а значит и от своей истины.
Именно это отчуждение и порождает асимметрию, о которой мы говорили выше. Господин и Раб - это не только социальная иерархия, это еще и феноменологическая асимметрия.
Итак, на стороне Господина - истина (положения Раба), а на стороне Раба - знание, добытое им в результате труда, в том числе знание о самом себе. Господин неспособен на дальнейшее развитие и преодоление своей природы, поэтому мы оставим его фигуру в стороне, то, что нас действительно интересует, так это позиция Раба.
Знание Раба не подвешено в воздухе, оно тоже обеспечено истиной, только обещание последней гарантирует относительную достоверность его знания о самом себе, достоверность его самосознания. Но истина самого Раба - истина его положения, которое он учреждает своим трудом, своей деятельностью, - эта истина знанием, которое ему доступно, не покрывается. Между его знанием о самом себе, которое всегда опосредованно Другим в лице Господина, и его реальным
положением, тем, чем он является на самом деле, - есть неустранимый эпистемологический зазор, который постепенно устраняется с ходом Истории. Именно здесь есть качественная прибавка, которая изменяется по ходу Истории. Именно так и происходит развитие Истории: от наименьшего совпадения знания и истины до полного совпадения в конце Истории, когда Раб становится самотождественным и исчезает в качестве исторического человека. Это же развитие совпадает с постепенной апроприацией Рабом признания со стороны Другого. В начале Истории Господин его не признает вовсе, потому что Раб еще ничего из себя не представляет, у него нет чувства достоинства, он согласен на все, чтобы выжить. Знание Раба о самом себе зависит от того, кем он себя признает во взгляде Другого.
Это рассуждение об асимметрии между позицией Раба и позицией Господина необходимо нам, чтобы продемонстрировать то первичное расщепление, которое относит на сторону Раба знание, а на сторону Господина - истину. Асимметрия заключается еще и в том, что в приращении знания в случае Раба можно упорствовать, чтобы попытаться этот зазор нивелировать, позиция Раба продуктивна, в то время как Господин, обладая изначально истиной, оказывается так и неспособен к полноценному самосознанию, ведь в приращении знания у него нет никакого резона.
Таким образом, мы соглашаемся, что самосознание Раба изначально покалечено, неполноценно, расщеплено благодаря отчуждению, которое он претерпевает в ходе поражения в борьбе за чистый престиж. И эта неполноценность не может быть понята как простая ошибка, заблуждение или неправильный исход. Напротив, эта неполноценность структурно необходима для его самосознания, она неустранима им до момента конца человеческой Истории. Между бытием и мышлением Раба нет совпадения, Раб не является парме-нидовской сферой, отрицающей существование ничто. Напротив, онтологически Раб, как деятельное существо, и является самим этим ничто, дырой желания, утверждающим себя через преобразование налично-данного.
Со стороны может показаться, будто наш аргумент был вчитан в тексты Кожева или что для своей аргументации мы взяли какие-то частные отрывки, не отражающие суть его проекта. Однако описанное выше самонесовпадение индивида, который, таким образом, теряет право называться индивидом, Кожев декларирует уже в раннем тексте «Декарт и Будда», где он, в пику картезианскому когито, отождествляющему субъекта мышления и субъекта существования, провозглашает логическое отрицание конъюнкции «мыслю и существую»: по всем законам логики когито превращается в «или не мыслю, или не существую»: там, где Раб себя осознает, он не есть, там же, где он есть, он себя не осознает.
Вернемся к цитате из «Атеизма». Кожев пишет, что человек дан себе в самосознании как свободный, или, вернее, самосознание и есть свобода. Однако из того факта, что Раб дан себе как свободный в своем самосознании, еще не следует, что самосознание и есть свобода. Ведь почему, в конце концов, не сказать, что его данность себе как свободного, это всего лишь иллюзия или абстрактная свобода в мысли, в то время как от своего желания, а значит и от своего существа, он все еще оказывается фундаментально отчужден. Действительно, если мы признаем, что самосознание возможно только путем опосредования через Другого, то приходится признать, что самосознание исторического человека и свобода принципиально несовместимы. С другой стороны, конец истории, подразумевающий полное самосовпадение, и человек - тоже несовместимы: как мы говорили вначале, для нас является большим вопросом, каким существом будет постисторический человек, которого человеком мы называем не совсем справедливо.
Подводя итог нашему рассуждению, имплицитное противоречие в текстах Кожева позволяет увидеть тонкую грань, отделяющую феноменологию, основанную на сближении Гегеля и Хайдеггера, от тех далекоидущих следствий в отношении самосознания, к которым придет в дальнейшем французская философия в рецепции так называемых философов подозрения - Маркса, Ницше и Фрейда, которые, опираясь на схожую эпистемологию, ставят под вопрос свободу самосознания и его разум. Разработки Кожева нам представляются лежащими на пересечении этих двух эпох.
Литература
Геруланос 2012 - Геруланос С. Александр Кожев: происхождение «антигуманизма», или «конец истории» // Новое литературное обозрение. 2012. Т. 116. № 4. С. 76-90. URL: https://magazines.gorky.media/nlo/2012/4/ aleksandr-kozhev-proishozhdenie-antigumanizma-ili-konecz-istorii.html (дата обращения 14.05.2022).
Кожев 2006 - Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. 512 с.
Кожев 2021 - Кожев А. София, Философия и феноменология. М.: Праксис, 2021. 158 с.
Курилович 2015 - Курилович И.С. Интерпретации «опыта сознания» во французском неогегельянстве. Статья вторая. Александр Кожев и Жан Ипполит // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». 2015. № 5 (148). С. 57-68.
Курилович 2019 - Курилович И.С. Французское неогегельянство: Ж. Валь, А. Койре, А. Кожев и Ж. Ипполит в поисках единой феноменологии Гегеля-Гуссерля-Хайдеггера. М.: РГГУ, 2019. 224 с.
