CC BY
52Во имя Гегеля и вопреки
УДК 165 ББК 87.22
М.Д. Голубое, А.О. Коцарь
Диалектика раба и суверена: проблема самосознания у Кожева и Батая
В нашей статье мы рассматриваем диалектику раба и господина через оптику двух французских неогегельянцев: Александра Кожева и Жоржа Батая. Оба мыслителя пытаются при помощи этой диалектики ответить на вопрос о том, как возможен идеал человека. Однако приходят к разным ответам. Ко-жев видит возможность совершенства только на стороне раба, соглашаясь с Гегелем. Батай предлагает вместо раба фигуру суверена, который отказывается от накопления знания и благ, то есть от отчуждения своего желания ради пользы и будущего. В статье предлагается сравнение их рецепций в свете проблемы человеческого самосознания. Фигура мудреца как совершенной удовлетворенности и полного самопознания у Кожева приводит к невозможности иметь самосознание как таковое. Батай, развивая тезисы Ко-жева, приходит к мысли о том, что зацикленность раба и самой философии на накоплении смысла является болезненным отказом от истины человеческого существа, которое кроется в экстазах незнания, опыт которых не может быть передан дискурсивно. В статье делается вывод, что самосознание возможно только благодаря эпистемологическому разрыву между бытием и мышлением.
Ключееые слова: Александр Кожев, Жорж Батай, диалектика раба и господина, эпистемология самосознания, негативная антропология, суверенность
Человек - единственное из всех существ мира, которое владеет разумом и имеет самосознание. Философия, как самое общее название для любого дискурсивного научного мышления о мире и о месте человека в нем, издревле имела в качестве призыва выражение «познай
© Голубов М.Д., Коцарь А.О., 2023
В данной научной работе использованы результаты проекта № 73 «Развитие трансцендентализма в русской мысли: от классической к советской моделям описания», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2022 г.
самого себя» [Кожев 2021, с. 43]. Однако, чтобы познать какое-то существо, нужно знать также его происхождение, так как в его истории существования сущность полностью проявилась в своих феноменах. Поэтому, чтобы исследовать человека и объяснить разумность как его отличительную черту, философия в лице мыслителей, которых мы рассмотрим в нашей статье, прибегает к диалектике раба и господина как логическому принципу организации самосознания.
Оба понятия, отсылающие к гегелевским гештальтам в процессе становления Духа, представляют собой определенную антропологическую позицию относительно проблемы свободы, для решения которой диалектика раба и господина была изобретена: свобода присваивается только через опосредование и никогда не непосредственно; только раб признает господина, сам оставаясь при этом несвободным. Эта диалектика изначально была примером хитрости мирового разума, так как имена гештальтов носят обманчивый характер и победителем в ней выходит отнюдь не господин, а раб. Однако в дальнейшем, во многом благодаря критике рабства у Ницше, а также влиянию феноменологии, рецепция диалектики раба и господина нашла новые, неожиданные решения во французском неогегельянстве.
В нашей статье мы поставим проблему рецепции этой диалектики в межвоенный период французской философии. Мы представим два случая ее прочтения, связанных друг с другом генетически.
Первое и более ортодоксальное принадлежит Александру Кожеву, который находит в дихотомии раба господина ключ к ответу на четвертый кантовский вопрос: что такое человек? При помощи диалектики Кожев разрабатывает проект «негативной антропологии» [Геру-ланос 2012]. Согласно ему, цель истории в том, чтобы бывший раб стал мудрецом или атеистом-теантропом: конечным существом, обладающим абсолютным знанием.
Другое прочтение принадлежит Жоржу Батаю, инспирированному философией Ницше и не приемлющему победу рабства ни в какой форме. Его проект отвергает идею истории как накопления рабом знания о себе и противопоставляет всей гегелевской диалектике альтернативную фигуру, крайне похожую на господина, но отличающуюся от него едва заметным внутренним различием:
Мы не можем даже сказать, что различие это имеет какой-то смысл: оно и есть различие смысла, тот уникальный интервал, который отделяет смысл от своего рода бессмыслицы [Деррида 2000, с. 321].
Оба автора обращаются к диалектической паре, чтобы показать в чем состоит человеческий идеал. Однако их решения приходят к разным ответам.
В нашей статье мы постараемся сравнить эти решения и показать, как они осуществлялись в рамках каждого из философских проектов.
Предварительный тезис нашего исследования состоит в том, что рецепция диалектики раба и господина в рамках проектов Кожева и Батая показывает, что самосознание несовозможно с абсолютным знанием. Напротив, незнание или недостаток знания, рожденные фундаментальной расщепленностью субъекта, - это единственное, что поддерживает самосознание и позволяет субъекту раскрыться в своей речи в качестве «Я».
Вначале мы рассмотрим общую рамку субъекта в контексте проблем самосознания. Затем мы перейдем к рассмотрению рецепции неогегельянства во Франции на примере Кожева и «Коллежа социологии». И наконец, в последнем разделе мы сравним проекты Кожева и Батая и покажем, к каким выводам они приходят.
Пролегомены к диалектике раба и господина
Раб и господин - это два гегелевских гештальта, представленных в «Феноменологии духа». Они, как и «bellum omnium contra omnes»1 не отсылают ни к какой реальной антропологической ситуации, а являются скорее «логическими "принципами", не существующими в чистом виде» [Кожев 2006, с. 303], отражающими определенную логику субъективации: одно самосознание становится рабским, другое господским, между ними есть асимметрия.
Последнее означает, что само устройство самосознания сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Это не столько простая рамка или разрез, через которую трансцендирует реальность2, сколько определенная организация, складка, предполагающая структуру. В противном случае, обладай раб и господин самосознанием одинаково прозрачным для самого себя, их нельзя было бы друг от друга отличить.
К подобному подходу к проблеме эпистемологии субъекта философия пришла не сразу. Поначалу, по меткому замечанию Кожева, философия нового времени в лице Декарта сумела правильно поставить вопрос [Кожев 2021, с. 69], но дала неверный ответ [Кожев 2021, с. 79]. Картезианское сознание уже ставит проблему определения сущности субъекта, но не имеет инструментария для того, чтобы обнаружить какую существенную роль для ответа на этот вопрос играет другой вопрос - о генезисе самосознания [Кожев 2003, с. 9; Kojeve 2016]. Обнаружить эту существенность оказывается невозможно, потому что сам опыт картезианского сознания всегда непосредственен, разум дан
1 «Война всех против всех» (лат.).
2 Для Кожева человек, как и для Хайдеггера, - самотрансцендирование.
себе как index sui: собственная сущность души дана человеку в опыте его мышления, которое не опосредуется телом и от него не зависит. Сознание, мысль о себе, сущность субъекта - все это для картезианского субъекта «вода в воде», так как он не рассматривает свой опыт самого себя как проблематичный3. Это приводит к отождествлению сущности человека с субстанцией мысли, внеположной телу. Впоследствии проблема самосознания радикализировалась в скептицизме Юма, поставившего на буддистский манер тождественность «Я» под вопрос, что пробудило от догматического сна Канта и в конечном итоге позволило появиться гегелевскому проекту и его решению в виде диалектики раба и господина.
«Коллеж социологии» как лаборатория исследования негативной антропологии
Рецепция Гегеля во Франции имела тернистый путь. Еще в 1830 г., при жизни Гегеля, его называли «Платоном Антихриста» [Курилович 2019Ь, с. 33]. В начале ХХ века рецепция Гегеля во Франции почти или вовсе не имела представителей. Поэтому так была важна легитимация Гегеля не только в «поле», среди интеллектуальных кругов непрофессиональных философов - куда в одно время входили и сюрреалисты, но и в «башне», в академических кругах, что стало возможно во многом благодаря усердию А. Койре [Курилович 2019Ь, с. 59].
Именно благодаря Койре Гегель стал восприниматься французской публикой по-новому. Во-первых, его семинар «Религиозная философия Гегеля» позволил соприкоснуться с немецким мыслителем не только университетским эпистемологам и логикам [Олье 2004, с. 51], что даст впоследствии проложить мостик для сакральной социологии. Во-вторых, благодаря нему «Феноменология духа» Гегеля стала рассматриваться через оптику гуссерлианской феноменологии:
Койре был первым французским философом, который попытался прочитать Гегеля через Гуссерля... Гегель, прочитанный глазами Койре, - это вовсе не Система, описывающая развертывание Абсолютного духа, а «философская антропология» и даже «философия человека», которая занимается «конкретным приложением метода феноменологического анализа» (в смысле Гуссерля, поясняет Койре) ко «времени, схваченному в
3 С другой стороны, следует отметить, что было бы некорректным указать на непосредственность достоверного опыта себя у Декарта. Ведь картезианскому субъекту все-таки нужен посредник в виде Бога в качестве гаранта критерия истины, иначе даже первичный опыт сс^Ко^иш может оказаться недостоверным.
мысли». Зерно гегелевской философии есть описание «автоконституиро-вания времени», но не абстрактного времени, времени «ньютоновского, кантовского, времени формул и часов», а времени человеческого, времени человеческой истории [Ямпольская 2011, с. 266-267].
Инспирированный феноменологическим прочтением Койре в 1930-х на французской интеллектуальной авансцене появляется его близкий друг Александр Кожев. Под влиянием Койре Кожев совмещает феноменологию Гегеля и Хайдеггера, в то время как с Гуссерлем он был знаком меньше4. Благодаря именно его частной интерпретации «Феноменологии духа» появляются альтернативные прочтения диалектики раба и господина: учитель и ученик (Левинас), стадия зеркала, эдипальный треугольник и господский/аналитический дискурсы (Лакан), рабство/суверенность (Батай) и т. д. Мы не настаиваем на полноте этого списка, однако и он уже внушителен. Все эти проекты так или иначе касаются проблемы феноменологии самосознания, на которую и отвечает «логический принцип». Они рассматривают онтологическое основание субъекта самосознания в качестве желания или интенции в «ничто». Эти проекты могут быть условно объединены под названием «негативной антропологии»5.
Один из таких проектов, на наш взгляд, - «Коллеж социологии». Он был задуман для исследования проблемы сакрального как основы социального. Сама задумка исследования сакрального была связана с авторитетом Кожева: «Роже Кайуа вспоминает о том, как рождался замысел кружка:
Мы пытались заручиться поддержкой Кожева, который, как вы знаете, был главным экзегетом Гегеля во Франции... Именно у Батая, на улице Реннс, мы показали наш проект Кожеву... Кожев выслушал нас, но отклонил наши идеи. С его точки зрения мы ставили себя в положение фокусника, который сам себя, при помощи своих фокусов, пытается заставить поверить в магию... [Олье 2004, с. 53].
По словам составителя Дени Олье, проект так и остался нереализованным по причине внутреннего противоречия выражения «сакральная социология»: если она занимается изучением переживания
4 Кожев довершает те эпистемологические проблемы, что ставит и разрабатывает Койре, будучи более радикальным в ответах: «Койре и Кожев использовали один и тот же язык для понимания как гегелевской, так и хай-деггеровской мысли. Но Кожев не останавливался на констатации половинчатости философии и стал мудрецом-бюрократом, "смертным богом"» [Ку-рилович 2019Ь, с. 168].
5 Это словосочетание достаточно распространено, но мы заимствуем его в узком употреблении из работы С. Геруланоса [Геруланос 2012].
внутреннего опыта, то должна уступить место психологии и феноменологии [Олье 2004, с. 10], а если производством сакрального, то следовало бы отнести участников группы к людям искусства, а не науки [Олье 2004, с. 10]. Однако для участников было важно называть себя социологами. Само указание на эту науку подразумевало эпистемологический тезис о включенности субъекта в исследуемый мир: «Ученый является частью объекта своего исследования» [Олье 2004, с. 25].
Параллельно в отношении Кожева исследователь Стефанос Герула-нос распространяет схожее по смыслу понятие «реализм без основы»:
Этот так называемый новый реализм, появившийся в 1930-х годах, поставил во главу угла антисубъективные, антиэссенциалистские и протоэк-зистенциальные тенденции. Такой реализм не перестает быть реализмом, правда, уже заключенным в рамки эпистемологии и феноменологии, которые представляют наблюдателя/субъекта как вовлеченного в реальный мир и определяющего его [Геруланос 2012].
Несмотря на близость взглядов, продуктивного диалога между Ко-жевым и «Коллежем» не состоялось. Главным инициатором дискуссии между ними был один из лидеров «Коллежа» Жорж Батай, который активно посещал семинар Кожева по Гегелю. И, как видно по свидетельству Кайуа, приведенному выше, а также по количеству выступлений Кожева на заседаниях (их было одно), в своем энтузиазме он был одинок. Кожев не был заинтересован в критике Батая, его возражения выводили негативное за рамки системы, а это никак не сочеталось с идеей полного удовлетворения при обретении мудрости, в силу чего не рассматривалось всерьез.
Несмотря на то что диалога не получилось, по некоторым источникам мы можем восстановить и сравнить их позиции. Такое сравнение интересно по той причине, что основанием для него является тесная генетическая связь двух проектов: оба используют диалектику раба и господина для анализа самосознания.
К примеру, письмо Батая, отправленное Кожеву через два дня после его выступления в «Коллеже» в декабре 1937 г. (впоследствии вошедшее в работу «Виновный»), является ярким свидетельством использования им диалектики раба и господина для феноменологического анализа:
Если действие («делание») является - как говорит Гегель - негативностью, то тогда встает вопрос, не исчезнет ли негативность того, кому «больше нечего делать», или будет существовать в состоянии «негативности без применения»: что касается лично меня, то я могу решить этот вопрос только в том смысле, что я сам являюсь этой «негативностью без применения» (и я не смог бы определить себя более точно) [Олье 2004, с. 58].
И немного ниже в том же тексте:
. я утратил бы все человеческое, если бы смирился, прежде чем попытаться уйти от гибели (смиряясь, я получаю слишком много шансов стать не только комично ничтожным, но еще и озлобленным, и мстительным [в смысле ницшеанского рессентимента]: тогда моя негативность вновь нашла бы себе применение) [Олье 2004, с. 58].
Батай прямо ссылается на диалектику в «Ученике колдуна»:
Действия, предпринимаемые с какой-то рациональной целью, являются всего лишь ответом на неизбежность рабского подчинения. А вот действия, предпринимаемые в стремлении к увлекательному образу счастливого случая, только и способны соответствовать потребности жить по образу и подобию пламени. Дело в том, что гореть и изнурять себя до самоубийства за столом, где играют в баккара, - это по-человечески [Олье 2004, с. 211].
Использование диалектики Кожевым, в свою очередь, не имеет нужды в представлении, в его работах оно повсеместно.
Кроме того, оба автора проводят свое исследование на базе своеобразно понятой феноменологии.
Кожев занимается феноменологией, так как его прочтение Гегеля критически зависит от влияния Койре [Руткевич 2001, с. 25]. Что он понимал под феноменологическим анализом можно найти в его работе «Понятие власти» [Кожев 2006, с. 8-10]. Однако, как уже говорилось выше, его феноменология - это скорее сплав Гегеля и Хайдеггера, так как Гуссерль был ему хуже знаком.
Батай мог бы быть представлен как феноменолог в другом смысле:
Исключительно важное значение для Батая имеет тот факт, что эти феномены переживаются нами. Поэтому Батай отдает предпочтение феноменологии как технике описания этих переживаний перед социальной наукой, имеющей дело с объективными фактами [Олье 2004, с. 8].
По этой же причине после всех неудач построения «сообщества»6 в лице «Контратаки» или «Коллежа», Батай напишет «Внутренний опыт», что можно назвать своего рода феноменологическим поворотом в его творчестве7. Не зря в своей рецензии на эту работу Сартр,
6 Термин Батая.
7 Т. Вайзер пишет о том, что внутренний опыт возможен только как выходящий «за пределы конвенционального дискурсивного языка» [Вайзер 2013, с. 64].
имеющий в этом вопросе хорошее чутье, проговорится, обвинив Ба-тая в том, что его проект - это просто плохая феноменология. Даже сомнительное, по его мнению, качество не остановило его от признания текста Батая феноменологическим8. Можно сказать, что Батай таким хитрым ходом «легализовал» свои контрабандные тексты и себя на территории феноменологии.
Принципиальным отличием феноменологии от предшествующих традиций и, в первую очередь, от кантианства является то, что она занимается вопросами фактического, а не должного устройства самосознания:
Если оставить все более или менее претенциозные интерпретации «Я мыслю», созданные посткантианцами, и если мы действительно хотим разрешить проблему фактического существования Я в сознании, мы встретим на своем пути феноменологию Гуссерля [Сартр 2011, с. 15].
В связи со всем вышеперечисленным нам кажется интересным сравнить проекты Кожева и Батая и рассмотреть их рецепцию диалектики раба и господина.
Мудрец и суверен
Рассмотрим сами проекты Кожева и Батая.
Кожев дуалист, допускающий, что человек не редуцируется к биологическому организму, обладая, помимо этого, дискурсивностью [Кожев 2003, с. 9, с. 602]. Однако, в его феноменологии, совмещающей Гегеля и Хайдеггера, человек - это не нововременная субстанция, а сама негативность действия, ничто становления [Ко^еуе 1993, с. 36]. Но раз человек - это не простая субстанция бессмертной души, а смертное вожделение или желание конкретного тела, то он имеет определенную историю появления в качестве самосознания. И именно ее логический принцип диалектика раба и господина призвана продемонстрировать. Однако для Кожева она не более чем инструмент, который дает возможность ответить на его собственный философский вопрос, поставленный им в наброске главного труда - в тексте «Атеизм»: как возможен «идеал человека (философа), живущего "полной жизнью"»? [Кожев 2006, с. 174]. В качестве своего ответа на этот вопрос Кожев предлагает концепт «мудреца».
8 Однако в «Коллеже» Батай порой резко отмежевывался от феноменологии, подразумевая под ней, в первую очередь, Гегеля, а не Гуссерля: «бессознательное, по определению, располагается за пределами досягаемости феноменологической дескрипции» [Олье 2004, с. 54].
Кожев видит в фигуре философа раба истории, который, не имея навигации, остается все еще мудрецом-в-себе. Мудрец - фигура совершенного человека, который, оставаясь смертным, обладает абсолютным знанием и умеет отвечать на любые философские вопросы [Кожев 2021, с. 46]. Мудрец воплотил собой идеал «познания себя».
Однако такой концепции можно возразить: если самосознание -это продукт неудовлетворенности рабом своим положением, следствие расщепления, зазора между его бытием и знанием о себе, то не приведет ли решение в виде всезнающего мудреца как полноты самосознания к уничтожению самой его возможности обладать разумом и речью?9 Мудрец призван быть подлинным господином себя и мира, полностью удовлетворившим себя и «признанным». Однако гарантом достоверности его знания будет являться неуловимый конец истории, в силу чего любой аргумент мудреца сводится к формуле sapienti sat и на деле может оказаться каталогом недостоверных мнений10.
При помощи диалектики раба и господина Кожев пытается решить проблему гетерономии эго [Kojeve 1993, c. 43-44], однако его решение опирается на предпосылку о необходимости пред-существования тотальности всего смысла [Кожев 2021, с. 54-55], который затем лишь раскрывается посредством истории и человеческого труда. Это ведет Кожева к тому, что «главный герой» его истории - это «смертный бог»: конечное существо, обладающее бесконечным знанием. Конечная цель человека для Кожева - добиться тотального «расколдовывания» и объяснения мира, потому что познание равнозначно подчинению, обретению автономии в своем способе существования. Но эта цель, так или иначе, целиком полагается на смысл, подчиняя негативное основание человека в конечном счете тому же гегелевскому разуму.
Этому решению можно противопоставить другое - батаевский концепт «суверенности». Для Батая свобода человеческого «Я» как ничто - это, в первую очередь, освобождение от смысла. Снятый раб Гегеля все еще остается рабом. Он раб замкнутого, тотального знания и смысла: системы, которая умеет только регистрировать, в том числе всякую ошибку, но не умеет забывать, в этом бдении много от злопамятности раба. Батай противопоставляет суверенность рабской погоне за полезностью, которая приводит к «овеществлению» и обесцениванию человека в качестве «разорванного»11 субъекта, несводимого к
9 Это то же возражение, что мы приводили в цитате из письма Батая выше: «не исчезнет ли негативность того, кому "больше нечего делать", или будет существовать в состоянии "негативности без применения"» [Олье 2004, с. 58].
10 См. подробнее: [Курилович 2019а].
11 У Батая этот термин можно трактовать как минимум трояко: 1. Разорванность в смысле трансцендентности миру природы, животное - имманентно. 2. Разорванность во временной континуальности, его экстатичность: животное не знает прошлого и будущего. 3. Разорванность субъекта в смысле самопротиворечия, несамосовпадения, наличия бессознательного.
замкнутой тотальности разума. Под овеществлением здесь понимается не отношение господина к рабу в рамках социальных отношений, а исключительно феноменологический уровень индивида.
В вопросе определения сущности человека Батай следует за мыслью Кожева: она заключается в отрыве от природы и отрицании на-лично-данного. Это предполагает не только преобразование мира и участие в истории, но и - что намного больше интересует Батая -саморазрушительную направленность человека. Как таковой он становится возможен благодаря отрицанию своего первичного животного состояния12. Это отрицание осуществляется через учреждение запрета: рационального закона, основанного на дискурсивности. Благодаря запрету человек утрачивает чувство растворенности в мире, вырывает себя из всеобщей естественной континуальности, становясь радикально дискретным существом. Именно этот разрыв позволяет человеку осознать возможность собственной смерти, что остается недоступным для животного.
Поскольку животное пребывает в мире «как вода в воде» [Батай 2006, с. 56], для него не существует понятия времени, а только непрерывно длящийся настоящий момент. Таким образом, только человеку присуще феноменологическое чувство времени:
В тревоге пребывает то существо, которое труд сделал сознательно индивидуальным. Человек всегда в той или иной степени находится в тревоге, потому что он всегда в ожидании - в ожидании, которое следует назвать ожиданием себя. Ибо ему приходится представлять себя в будущем, через предполагаемые результаты своей деятельности [Батай 2006, с. 56].
В таком положении, для человека не остается иного пути, кроме того, как прибегнуть к спасению в вещи13, поскольку именно в вещи или продукте труда человек усматривает способность сочетать дис-
12 «Чтобы стать единственным, кто отрицает себя в качестве животного, это существо должно было прежде всего быть животным - которое вдруг по какой-то причине встало на задние ноги и заявило: "Я больше не животное". В этом пункте Батай оказывается даже большим гегельянцем, чем Кожев. Что если то, что он, следуя логике Кожева, считает самым человеческим в человеке - негативность, - на самом деле принадлежит именно животному - как то предвкушение смысла, которое возникает в нем ретроактивным образом? <.> Животные не работают; по Батаю, они суверенны... У батаевских животных имеется опыт суверенности, о котором сами они не знают» [Тимофеева 2017].
13 Принципиальная разница между сувереном и «утилитарным человеком» для Батая состоит в решимости принять собственное ничто в настоящем моменте, а не прибегать, как к утешению, к труду, позволяющему утилитарному человеку временно отстраниться от трагичности собственного существования.
кретность и длительность. Вещь имеет смысл, поскольку она всегда направлена в будущее, полезна для будущего14.
Именно такая направленность в будущее, необходимым условием которой является отрицание настоящего - отказ желания в пользу требования Другого, по мнению Батая, - становится фатальным, но неизбежным и необратимым событием, приведшим человека к положению раба, в первую очередь перед самим собой.
Опыт примата настоящего момента над будущим временем, свойственный суверену, доступен имманентно каждому человеку. И поэтому Батай определяет суверенность как
. институт, поскольку ей не чужда и масса, поскольку умонастроение суверена-субъекта субъективно сообщается тем, чьим сувереном он является. Субъективность никогда, разве что косвенно, не бывает объектом дискурсивного познания, зато она сообщается от субъекта к субъекту при ощутимо-эмоциональном контакте [Батай 2006, с. 346].
Это тот опыт, который не может быть передан дискурсивно как информация при коммуникации, но может быть сообщен и прожит только как внутренний.
Суверенность всегда предполагает негативность и ускользание15. Поэтому суверенный опыт не может покрываться тождественным или сводиться к чему-то гомогенному. Такой опыт «знаменует собой скорее выскальзывание за рамки "я", и в таком случае он оказывается сродни невозможному "опыту" смерти» [Евстопов 2011, с. 50].
Батаевский жест отказа от подчиненности рациональному смыслу обусловлен его принципиальной позицией в отношении необходимости гетерологии [ЯаЬа1е 2012, с. 63]. Истина коллективного постисторического субъекта Кожева предполагала бы абсолютную прозрачность дискурсивной коммуникации среди членов общества. То, что до конца истории было бессознательным и не могло быть прочитано другим, теперь прозрачно и осознаваемо для всех носителей дискур-сивности. Это означает стирание всех внутренних индивидуальных различий, отказ от непередаваемых переживаний, с одной стороны, и с другой - предполагает слияние субъекта с мировой тотальностью,
14 «Животное желание живет настоящим, оно желает того, что есть в наличии, чем можно непосредственно завладеть, тогда как человеческие желания направлены в будущее, на то, чего еще нет, на несуществующие, сверхъестественные, фантазматические объекты. Более того, у человека желание само по себе становится объектом желания. Люди хотят быть желаемы другими людьми, быть признаны другими в своем человеческом достоинстве» [Тимофеева 2017].
15 Из цитаты Батая о Хайдеггере: «.страдание - это суверенный момент, в том отношении, что он ускользает от себя и является негативным...» [БогсЬ-1асоЫеп 1987, р. 743] (перевод наш. - А. К.].
замыкание мира подобно замыканию человеком самого себя. Проект Батая призван бороться со стремлением человека «стать всем» [Зен-кин 2011, с. 52-53]. Возвращение в состояние полной имманентности миру - это возвращение к животному состоянию. В таком случае мы получаем картину, где конец истории означает возвращение к доисторическому состоянию животного [Тимофеева 2017]. Напротив, «Я» внутри истории расщеплено и бессознательно, но лишь в таком виде оно и возможно в принципе16. В рамках истории внутренний опыт никогда не может быть выведен в область интерсубъективности. Сама идея полноты дискурсивности грозит человеку превращением из негативности в нейтральность.
Мудрец Кожева является однажды и навсегда вместе с концом истории. Для Батая появление истины в экстазе суверенности, наоборот, мерцает11, оно не имеет четко установленного алгоритма, который может стать предметом всеобщего знания. Стать сувереном раз и навсегда означает утратить страх смерти. Это ведет не только к асоциальности. Утрата страха перед смертью и полное устранение в человеке служения будущему приведет к смерти животного начала в человеке, то есть самой жизни: человек может начать рисковать бессмысленно, ведомый символическим признанием по ту сторону. Как только исчезнет животное бытие, исчезнет и человеческое, поскольку становление человека невозможно без отрицания в нем животного начала [Батай 1994, с. 257].
Человеческое дискурсивное сознание формируется лишь через рабство, в труде, подчиненном будущей цели, поэтому опыт, структурированный дискурсивностью, не может быть суверенным по определению. То, что подчиненное проекту всегда переводится в рабский модус. Мудрец не может не подчинить опыт смерти «цели Мудрости, предполагающей завершенность дискурса» [Батай 1994, с. 257]. Батай пишет, что мудрость могла бы быть суверенностью, если бы сам процесс отыскания мудрости был суверенным. Но этот поиск подчинен
16 В одной из своих статей С.Н. Зенкин обращает внимание на господствующую функцию батаевского внутреннего опыта - функцию компенсации человеческого стремления к самозавершению в качестве проекта, направленного в будущее. В этом смысле внутренний опыт - это «особый механизм самоликвидации, уничтожения самого опыта, не позволяющий ему сгуститься до эссенциальной полноты» [Зенкин 2011, с. 61].
17 Ключевая особенность подхода Батая к этой проблеме состоит в том, что это различение - между рабом и господином - переводится из сферы внешнего, политического, социального в сферу «внутреннего». Из-за чего нет возможности сделать единоразовый переход через определенную черту или ограничение с опорой на «внешний», «объективный» источник: «.на самом деле суверенность никогда не бывает объективной, она, напротив, обозначает глубинную субъективность» [Батай 2006, с. 342].
только тотальному проекту мудрости. Таким образом, Кожев лишь мнимо приходит к подлинной суверенности, так как его отрицание раба так или иначе сохраняет его в себе. С точки зрения Батая переход от количественной прибавки в рабском знании к новому качеству суверенного бессмыслия никак не следует из системы абсолютного знания. Иными словами, для Батая является абсурдным тезис о том, что пребывание в постоянном рабстве в настоящем ради цели стать господином в будущем может однажды достигнуть этого будущего, то есть подлинной суверенности. Такая суверенность будет для мудреца не свободным экстазом, но «тяжким грузом» [Батай 1994, с. 257]:
Я считаю, что мы порабощены знанием, что рабство фундаментально для любого знания, принятия такого образа жизни, при котором каждый момент имеет смысл только ввиду другого или других моментов, которые последуют [Bataille 1986, p. 86] (перевод наш. - А. К.).
Активное негативирующее действие у Батая, как и у Кожева, всегда предшествует познанию, и в этом заключается еще одна причина, почему пассивный субъект конца истории навсегда лишается способности к познанию. Поэтому, когда знание становится конечной целью человеческого существования, оно вытесняет и в конечном счете уничтожает само начало движения человека, коим является незнание. Знание есть лишь средство18, потому оно и является уделом раба, за пределами которого человек продолжает стремиться к незнаемому, к незнаемому внутри самого себя, к зияющему ничто, которым обусловлена и организована сама возможность специфически человеческого рассудка.
Можно сказать, что в вопросе свободы субъекта Батай идет значительно дальше Кожева. Предлагая свой атеистический проект, Кожев полагал, что смог отыскать путь избавления от подчиненного состояния раба к статусу мудреца, ставшего смертным Богом. Тем самым Кожев полагал, что борется против несвободы, в то время как для Батая его жест привел к ровно противоположному результату. С точки зрения Батая, проблема философии Гегеля и Кожева состоит не в отсутствии свободы, но, напротив, в том, что ее оказывается слишком много19. В этом смысле Декарт, Гегель, Кожев оказываются
18 Область познанного является необходимым условием наличия области неизвестного в той же степени, в какой наличие реальной границы является необходимостью самой возможности трансгрессии.
19 «Краткое комическое резюме. - Воображаю себе, что Гегель дошел до крайности. Он был еще молод и подумал, что сходит с ума. Воображаю себе даже, что он разрабатывал систему, чтобы избежать этого (несомненно, что любой вид завоевания есть дело рук человека, бегущего от угрозы). Заканчивая,
теми мыслителями, разум которых - как и разум каждого конечного существа - неспособен вынести груза тотальной свободы случайного «Я», ничто, которое волей ничем не обусловленной удачи на какое-то время становится бытием, лишь с той целью, чтобы вновь вернуться к небытию. Для того чтобы преодолеть эту трагическую свободу, Декарт прибегает к Богу, Гегель - к системе и Абсолютному духу, а Кожев - к абсолютной мудрости атеиста, чтобы наделить субъекта опорой в виде разума и, наконец, телеологией. Все это дает успокоение человеку во время его пребывания в мире. Но Батай - это философ, который не хочет успокоения, он ищет бездны, безосновности, случайности. Как и всякий мыслитель, он готов посвящать свою жизнь неустанному познанию, но лишь на время, и лишь затем, чтобы в конечном счете знание обрушилось падением в бездну неизвестного опыта. Потому что, когда раб и господин вступают в первую борьбу, они вступают в борьбу не за объект, а за самого себя. Человеку свойственно желание бороться за самого себя, вопрошать к себе, к собственной негативности, а не к позитивному объекту, вглядываться в бездну, а не стремиться к полноте обладания сущим.
Заключение
В нашей статье мы рассмотрели примеры интерпретации диалектики раба и господина двумя авторами - Александром Кожевым и Жоржем Батаем. Оба автора пытаются при помощи этого инструмента дать свой ответ о смысле и назначении человеческого существования, его возможном идеале. Однако тезисы двух авторов расходятся.
Кожев видит конечное торжество истины на стороне раба, который должен сам стать в конце истории «смертным богом», присвоив все атрибуты Бога христианского, кроме бессмертия. Его негативная антропология демонстрирует рождение самосознания из желания признания, но при этом испытывает эпистемологические трудности с фигурой совершенного человека (мудреца), потому что всезнание несовместимо с самосознанием. Последнее оказывается разрывом, за-
Гегель доходит до удовлетворения, поворачивается спиной к крайности. Терзание умирает в нем. Если ищешь спасения, это еще ничего, но, если продолжаешь жить, нельзя быть уверенным, следует продолжать терзаться. Гегель при жизни выиграл спасение, но убил терзание, искалечил себя. От него осталось только топорище, современный человек. Но перед тем как искалечить себя, он, несомненно, дошел до крайности, познал терзание: память возвращает его к замеченной бездне - с тем, чтобы уничтожить ее. Система есть уничтожение» (цит. по: Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 138).
зором между бытием и мыслью. Эти трудности не получают разрешения в его философском проекте.
Батай отказывается от самой диалектики раба через господина в пользу понятия суверенности. Самосознание, зараженное дискурсив-ностью, предполагает отчужденность в будущее, раб жертвует настоящим ради проекта будущего. Однако «операция суверенности» раскрывает истину человеческого существования во внедискурсивном. Можно было бы сказать, что суверен Батая по-кожевски «мыслит там, где не есть, и есть там, где не мыслит» [Кожев 2006, с. 48]. Он предпочитает верность бытийной истине рабству разумного. Самосознание может быть только рабским. Однако суверен в своей трате не растворяется, не теряет субъективность, он лишь присутствует hic et nunc и смотрит смерти в лицо.
Тезис нашей статьи опирается на представленное исследование и заключается в том, что самосознание несовозможно с полнотой знания и его абсолютом. Незнание или неполное самопознание - это причина и условие существования инстанции «Я», разумности. Кроме того, субъект оказывается всегда-уже расщеплен даже в своем интимном феноменологическом опыте. Наш тезис имеет свои границы, так как предлагает ответить на эпистемологические проблемы самосознания исходя из концептуальной схемы представителей французского неогегельянства. Однако, на наш взгляд, приведенные аргументы дают оригинальную интерпретацию поставленной проблемы. В результате нашего исследования мы находим в философских проектах рассматриваемых авторов тезис о том, что самосознание, инстанция «Я» или разумность возможны только благодаря эпистемологическому зазору между бытием и мышлением.
Литература
Батай 1994 - Батай Ж. Избранные тексты // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 223-269.
Батай 2006 - Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладо-мир, 2006. 742 с.
Вайзер 2013 - Вайзер Т.В. Воображая интерсубъективность в трансгрессивном сообществе Ж. Батая // Артикульт. 2013. № 2 (10). С. 63-74. Геруланос 2012 - Геруланос С. Александр Кожев: происхождение «антигуманизма», или «конец истории» // Новое литературное обозрение. 2012. № 4. С. 76-90.
Деррида 2000 - Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000. 432 с.
Евстопов 2011 - Евстопов М.Н. Жорж Батай: опыт бытия как критика онтологии // Вестник Томского государственного университета. 2011. № 344. С. 50-56 [Электронный ресурс]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ zhorzh-batay-opyt-bytiya-kak-kritika-ontologii (дата обращения 05.11.2022).
Зенкин 2011 - Зенкин С.Н. Жорж Батай: мистицизм без Бога // Arbor mundi. 2011. № 18. С. 51-63.
Кожев 2003 - Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003. 792 с.
Кожев 2006 - Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. 512 с.
Кожев 2021 - Кожев А. София, Философия и феноменология. М.: Праксис, 2021. 158 с.
Курилович 2019a - Курилович И.С. Мышление бесконечного как эпистемологическая проблема философской системы А. Кожева // Философский журнал. 2019. Т. 12. № 3. С. 33-47.
Курилович 2019b - Курилович И.С. Французское неогегельянство: Ж. Валь, А. Койре, А. Кожев и Ж. Ипполит в поисках единой феноменологии Гегеля-Гуссерля-Хайдеггера. М.: РГГУ, 2019. 224 с.
Олье 2004 - Олье Д. Коллеж социологии. СПб.: Наука, 2004. 588 с.
Руткевич 2001 - Руткевич А.М. Немецкая философия во Франции: Койре о Гегеле // История философии. 2001. № 8. С. 3-28.
Сартр 2011 - Сартр Ж.П. Трансценденция эго. Набросок феноменологического описания. М.: Модерн, 2011. 160 с.
Тимофеева 2017 - Тимофеева О. Безработная животность // Тимофеева О.В. История животных. М.: НЛО, 2017. 208 с. [Электронный ресурс]. URL: https://litresp.ru/chitat/ru/Т/timofeeva-oksana/istoriya-zhivotnih/9 (дата обращения 19.11.2022).
Ямпольская 2011 - Ямпольская А. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. Киев: Дух i лггера, 2011. 376 с.
Bataille 1986 - Bataille G., Michelson A. Un-Knowing and Rebellion // October. 1986. Vol. 36. P. 86-88.
Borch-Jacobsen 1987 - Borch-Jacobsen M. The Laughter of Being // MLN. 1987. Vol. 102. № 4. P. 737-760.
Kojève 1993 - Kojève А. Note sur Hegel et Heidegger // Rue Descartes. 1993. № 7. Logiques de l'éthique (Juin 1993). P. 35-46.
Kojève 2016 - Kojève A. Hegel et Freud: essai d'une confrontation interprétative // La Cause du Désir. 2016. Vol. 93. № 2. P. 153-160.
Rabaté 2012 - Rabaté J.-M. Bataille, Beckett, Blanchot: From the Impossible to the Unknowing // Journal of Beckett Studies. 2012. Vol. 21. № 1. P. 56-64.
