CC BY
51
Вестник Санкт-Петербургского университета. 2003. Сер. 6, вып. 2 (№ 14)
Д. У. Орлов
СТРАНСТВУЮЩЕЕ СЛОВО. «СТИХИ» М. ХАЙДЕГГЕРА
Одна из самых, быть может, интимных и загадочных масок Хайдеггера среди всех, которые он когда-либо на себя примерял, — это маска поэтизирующего мыслителя, стремящегося переоткрыть изначальный логос, который в равной мере высказывал бы как поэтическую, так и философскую истину. Хайдеггер писал что-то наподобие стихов, однако называть его опыты стихами приходится весьма и весьма условно. Ведь как мы называем того, кто пишет стихи? Мы называем его поэтом. Вряд ли Хайдеггер когда-либо всерьез стремился им стать, даже когда говорил о поэтизирующем мышлении и тех мастерах поэтического слова, которых считал подлинными. Вершина, на которой уединяется поэт со своим вдохновенным, вещим словом, в чем-то сродни глубине вещей, куда всматривается и которую стремится высветлить философ, но ровно постольку, поскольку существует поверхность или ровное плато, где они встречаются и заводят между собой разговор, не становясь при этом друг другом. По нашему мнению, для Хайдеггера это различие было вполне самоочевидно. Поэтому свои загадочные опыты он старался не называть поэзией, за редким исключением, например студенческих стихотворений, относящихся к 1910-1916-м годам. Он довольно туманно именовал их «словами мышления». Это понятие, противоположное «зарифмованной философии», встречается в небольшом пояснении к подборке опытов поэтизирующей мысли под общим заглавием «Намеки», датированной 1941 г. .
Здесь сразу возникает вопрос: для чего Хайдеггеру, сказавшему к концу 1930-х годов уже многое в философии, прибегать к довольно сомнительной, с точки зрения академического философа, форме высказывания, наделяя ее статусом языка, на котором говорит сама мысль? Дело, по всей видимости, в том, что «слова мышления» исходно принадлежат не Хайдеггеру-философу, а Хайдеггеру-мыслителю, и границу между ними он удерживает ничуть не меньше, нежели границу с Хайдеггером-поэтом. Итак, на сцену выходят три персонажа: поэт, философ и мыслитель. Поэт занимается языком, в специфическом для Хайдеггера смысле, — он не изучает язык, а творит его. Философ занимается сущим, поскольку оно сущее. И мыслитель занимается бытием, или мышлением, постольку, поскольку оно выступает мышлением бытия. Последний персонаж и является «странным аттрактором» хайдеггеровского философствования. Следовало бы подчеркнуть отличие Хайдеггера-философа от мыслителя на концептуальной сцене, потому что в обыденном понимании эти понятия практически неразделимы. Для Хайдеггера наиболее существенным является то, что философы, строго говоря, не мыслят. Это обусловлено двусмысленной ситуацией истока самого философствования. "Увязнув в обширных горизонтах сущего, безотносительных к всегда присутствующему, но всякий раз неявно, различию с бытием, мышление перестало выступать исконным мышлением бытия и попало в забвение собственной сущности и своего предназначения. Мыслитель призван, ответствуя удаленному и одновременно наиближайшему зову бытия, вернуть мышлению его исток —исток в языке. Как формулирует Хайдеггер, «мысль, послушная бытию, ищет для него слово... Мышление бытия "есть попечение о слово-
© Д. У. Орлов, 2003
употреблении». Каковы же особенности этого словоупотребления, если иметь в виду, что о словах печется вовсе не один мыслитель?
Дело идет о попытке сформировать специфические языковые события, смысл которых таился бы не в нашей способности правильно расставлять и растолковывать слова или не только в ней, но в первую очередь в игре мировых сил, привлекаемых внутренней работой самого языка. Концептуальным персонажем этой работы был и остается тот же поэт, исконная судьба которого — «учреждение бытия в слове», или тот же философ, освещающий эту работу естественным светом разума, но значительно более фундаментально им является мыслитель. В сущности, философ и поэт —такая странная парочка, они напоминают Траляля и Труляля из знаменитой сказки: что бы один из них ни сказал, другой непременно парирует, что дело обстоит «задом наперед, совсем наоборот». И ссора-то вышла из-за пустяка — из-за того, что Траляля испортил погремушку. Или, поскольку мы говорим не о Кэрролле, а о Хайдеггере, — кто-то до неузнаваемости исказил ритмический рисунок увещевающего зова бытия, внеся в него помехи из более низких слоев, так что расслышать его в первозданности, отремонтировать погремушку совершенно невозможно. И тогда безнадежной становится ссора и бесконечным выяснение отношений: много лжи сочиняют поэты, говорит один; ложь поэтов не идет ни в какое сравнение с хитростью разума, говорит другой. Правда одного — это искривляющее зеркало, в котором невозможно разглядеть истинный облик другого.
Очевидно, что когда поэзис окончательно становится поэзией, а логос — логикой и исчезает их глубочайшее сродство, т. е. ломается-таки погремушка, утратив то, что по-немецки именуется Fug или Fuge, а по-русски ладом или слаженностью, тогда и начинается тяжба философов и поэтов — тяжба по поводу языка. В одной из формулировок Хайдеггера это звучит следующим образом: метафорическому находится место лишь там, где господствует метафизическое. Если всякая метафизика строится на суждении, т. е. на правильном порядке слов, каждое из которых посредством строгой логической операции прикреплено к фиксированному топосу, то поэзия этот топос рассеивает — либо называет его не его собственным, а чужим именем (метонимия), либо непрестанно смещает его в сторону близлежащих топосов (метафора). Кто в данных обстоятельствах Траляля, кто, философ или поэт, испортил погремушку, лишив возможности два этих языковых строя прийти в метаме л одическое согласие, не совсем понятно, да и не важно. Однако остается еще фигура мыслителя, в этой затянувшейся тяжбе, как кажется, не участвующего. Значит ли это, что он способен творить особый порядок слов, который в равной мере выглядит и метафизическим, и поэтическим, но в своей сущности не является ни тем, ни другим? По нашему мнению, Хайдеггер был в этом совершенно уверен. Ситуация преодоления метафизики обусловливает то, что у философа более нет достаточных оснований чураться поэтического духа или занижать его достоинство.
Завершение бытийно-исторического круга европейской мысли задает возвратное движение к гулу бытия, сквозь который вновь различим изначальный, не поломанный и не преломленный мелос онтологической погремушки. Дело мыслителя — дать мелосу слово, позаботиться о словоупотреблении. Предмет заботы — препоручить слово стихии его самозаконного оказывания. Для этого требуется высвободить чистое языковое событие, изъяв слово из привычных значащих связей, надломив его морфологическую структуру и уйдя от форматирующего, объясняющего прочтения к демонтирующему вслушиванию, когда ты находишься уже не при своем говорении, а при говорении языка. Можно назвать эту стратегию «раскрытием футляров», имея в виду трактат
Якоба Беме «Об обозначении вещей», где футлярами именуются слова, а также принцип дефисного письма, применяемый Хайдеггером. Выступает ли подобная стратегия исконным-отношением мыслителя к слову? Если для философа первособытием этого отношения является припоминание, о чем толковал еще Платон, а для поэта —забвение (вспомним манделынтамовское: «В беспамятстве ночная песнь поется»), то для мыслителя существенна именно непредсказуемая в своем окончательном раскладе игра раскрытия и сокрытия. Для концептуального персонажа мышления это является одним и тем же вздымающе-поглощающим движением. Чем больше поверхностных, открытых для бессмысленного повторения эффектов языка, чем звучащее слово все более и более явственно превращается в болтовню и толки, тем глубже глубина сокрытого, в которую, припоминая, вслушивается философ, и тем заоблачнее вершина, на которой, забывая абсолютно все на свете, уединяется поэт. Мыслитель же не то чтобы спутывает эти топосы, но показывает, что высота —лишь обернутая вовне глубина, а глубина — только обращенная в себя высота.
2
Те, что мыслят Одно и то же в его преисполненной самости, идут долгим и трудным в его извечной простоте, простодушии путем в недоступность отказывающегося места2.
Мы привыкли думать, что место неподвижно, фиксировано в своих координатах и противоположно идее пути. Это мы двигаемся относительно различных мест, создавая внутреннюю топологию жизненного мира. Однако бывает, что можно идти, совершать свой путь самим местом, неизменно пребывая в нем. В этом случае путь не обнаруживает себя в качестве дистанции, которая соединяет или разделяет различные места, всегда находясь где-то «между» ними. Нет, путь есть само место, которое никогда не стоит на месте, или, как говорит Хайдеггер, отказывает себе в имении места, и в этом смысле исчезает из общепринятой системы координат, отображаясь лишь в эпифани-ческих стыках. Оно может быть воспринято совершенно особым образом —в качестве истока всякой возможной месторазмерности мира. Оно остается ускользающим, смещенным элементом любой возможной топики, иначе говоря, оно оказывается не просто невыраженным, но и невыразимым. Другое дело, что именно эта зияющая дыра, это отказывающееся место позволяет цвести персиковому дереву в непосредственной близи от краев падающей в себя непроницаемой бездны. Создается впечатление, что Хайдеггер действительно очень много думал об этом странном, отказывающем себе месте, дающем цвести роскошным садам. Он связывал это место с собственным местом бытия, а его отказ самому себе —с пафосом онтологической дифференции. «Бытие не может быть. Если бы оно было, оно не оставалось бы уже бытием, а стало бы сущим»,— эта мысль звучит на разные лады во многих текстах. Мы встречаем ее и в сборнике «Holzwege» («Лесные тропы»), где говорится о том, что «среди деревьев существуют пути, которые чаще всего, сплошь зарастая, внезапно прекращаются в непроходимом». Они вьются по лесу, углубляясь дальше и дальше в непроходимые чащобы, к затерянному лесному роднику, но по мере приближения к нему становятся все менее различимы. Мы узнаем ее и в тексте «Der Feldweg», «Проселок», одна из последних фраз которого: «Все говорит об отказе, погружающем в Одно и то же». Она явлена и на неторных тропах, которые «теряются в глуши, но не теряют из виду самих себя».
Как видим, обозначающим элементом для собственного места бытия у Хайдеггера выступает некий дислокативный объект, который размещается на топологическом срезе мира лишь в силу своего непрестанного смещения. Ему совершенно точно соответствует форма поэтического произведения — ведь истина последнего столь же удаляется от нас, сколь мы стремимся ее к себе приблизить, уяснив и познав до конца. Фигура мыслителя, раз уж мы выделяем ее в качестве самостоятельного персонажа на концептуальной сцене специфически хайдеггеровского способа философствования, оказывается скрытой, радикально изъятой из того различия, которое демонстрируют философ и поэт по отношению к словам друг друга. Затаившись у недостижимого истока этого различия, мыслитель не произносит ни слова, но он проводит две-три линии, указывая на правильное начертание уже существующих слов. Он — замечательный мастер графических операций, косвенно являющий свое присутствие в паузах, замедлениях и лакунах, возникающих благодаря дефисному письму и особой словотворческой практике, доходящей до того, что у слова может быть удален корень и остаться только приставка с окончанием, не говоря о том, что слово вообще может быть выведено из обычного употребления. Впрочем, это касается не всякого слова, а только слова «бытие», подвергаемого процедуре kreuzweise Durchstreichung (крестообразного перечеркивания).
Не указывают ли все эти фоно-графические наложения на то, что мыслитель призван вновь, как во времена мифологической древности, соединить порядок слов с формацией вещей (графическая операция, особые варианты написания), а последнюю —с ландшафтом, которому она принадлежит (операция фонетическая, связанная с вниманием к диалекту)? Слово по ходу производимой мыслителем работы включается в ландшафт, перенимает происходящие в нем сдвиги и образующиеся в нем складки, как бы воспроизводя движение земных стихий и сил. Оно в буквальном смысле начинает произрастать из родной почвы. Недаром Хайдеггер сравнивает работу мыслителя с трудом крестьянина, обрабатывающего землю. Ничего похожего на метафору в таком сравнении нет и в помине. Если мы распределим персонажей разбираемой нами сцены по углам четверицы (Geviert), в которой представлены четыре начала —земное, небесное, божественное и смертное, то к земному близок мыслитель, к небесному — поэт, к божественному — теолог, а к смертному — философ. Они могут препираться до бесконечности, отстаивая каждый свой угол, но существует Одно и то же для всех бытие, которое, по излюбленному изречению Хайдеггера, «говорит посредством любого языка, везде и всегда».
Почему же субъективные предпочтения Хайдеггера оставались на стороне земли, произрастания каких «персиковых садов» он из нее ожидал? Отвечая на этот вопрос, можно развить мотив, который, по замечательному выражению С. Кржижановского, именуется зовом «Страны нетов». Можно ли проникновенно и любовно рассуждать о фрагментах древних философов, руинах эллинского храма или старых крестьянских башмаках, если ты не отдаешь дань отсутствующему, и близко не равняя его с той действительностью, которая тебя окружает? Пафос Хайдеггера кажется очень созвучным некоторым интуициям Кржижановского. Прислушаемся, например, к таким словам писателя: «Старый мраморный постамент... подписанный: Venus. Поверх постамента нет никакой Venus — статуя давно, вероятно, разбита,—осталась неотколотой лишь одна мраморная ее ступня с нежным очерком пальцев. Это все, что есть: но я, помню, долго стоял, созерцая то, чего нет»3. Картография отсутствующего в основных контурах совпадает с топологией поэтически помысленного бытия. Существуя лишь в качестве следа в пространстве и времени, Венера обладает куда более реальным присутствием, нежели многочисленные окружающие нас вещи, которые после себя не оставят и следа.
Неважно, существовала ли в действительности Венера, от которой сохранился лишь фрагмент и надпись, как неважно, существовал ли в действительности Анаксимандр, от которого точно также сохранились лишь фрагменты и подпись. Прошлое тут вообще не причем. Значим след, заключающий в себе неиссякаемую мощь различия — силу возвращения Одного и того же. Возвращения, оговоримся, не в неподвижный топос; в котором действует дурная инерция повторения, а в место, пребывающее в смещении, в отказе самому себе. В этом смысле приход Одного и того же оказывается приходом его каждый раз немного другим. Подлинный Анаксимандр теперь изъясняется по-немецки и пишет обстоятельные автокомментарии.
Что несет на себе следы, куда они погружают вещи? Понятно, что следы несет на себе земля, они соединяют вещи с ее стихией, погружают в нее, скрывают и являют вновь. Хайдеггеровские проселки, лесные тропинки, таинственные источники, прячущиеся в глуши, — не более чем картографическое описание разверзающе-поглощающей игры земных сил. Поступь Хайдеггера необычайно тяжела, это вовсе не легкая походка номада, а медлительные шаги коренного жителя, плоть от плоти породившей его земли. Но это не противоречит идее пути, которая не состоит лишь в следовании известному или незнакомому маршруту. Структура мира, задаваемая Хайдеггером в виде четверицы, по существу своему не статична, а потому близка смыслу того, что значит проделывать путь. В ней, в отличие от «картины мира», ближайшее не является бесконечно отстраненным от наиболее удаленного линией горизонта, а божественное не абсолютно запредельно для смертных. Вещи, находясь в четверице, постоянно пребывают в движении, непрестанно смещаются — либо тянутся по наклонной вверх, либо сползают вниз. Они не зафиксированы рамками представлений, не покоятся на горизонтальной поверхности и не обусловлены осуществлением высшего принципа по вертикали. Акцент переносится в область чрезвычайно подвижной границы, которая смещает любое место. Это не научное и не техническое, а глубоко поэтическое — в широком смысле этого слова — воззрение на мир. Оно современному человеку может казаться смехотворным, однако, учитывая зримые результаты прогресса, которые достаточно отчетливо предвидел и Хайдеггер, не слишком понятно, что могло бы выступить ему альтернативой.
3
В качестве прекрасной иллюстрации к топологической структуре хайдеггеровской четверицы могут служить произведения Ван Гога. Его пейзажи с удивительнейшими, непостижимыми полями, наводящими на мысль об изборожденной, пронизанной внутренним дыханием коже мира, на которой люди с помощью плуга и посредством своей поступи выгравировывают линии ее и собственной судьбы, многое говорят о том, что же общего мог заметить Хайдеггер в труде крестьянина и -мыслителя. Тот, кому приходилось видеть эти поля, не сказал бы, что истина ландшафта хоть сколько-нибудь противоречила истине художественного творения. Каждая линия на пейзажах мастера пребывает в необычайно беспокойном струении, она будто бы смещается несколько вбок, кажется, что дом только каким-то чудом остается стоять у дороги, а не сползает с холма. Ни одна вещь, включая привилегированную вещь под названием «человек», не прикреплена к месту или не обладает идентичностью места. Быть может, пейзажи Ван Гога следовало бы выставлять без рам, ибо они больше похожи на разлившиеся реки без берегов, нежели на кадры, зафиксированные обрамлением. Также обстоит дело с любым ландшафтным построением, в котором преобладает диагональ: мир не
становится наличностью собственного состава, все явленное таится, места не зафиксированы, сущее как сущее видимым образом не утверждается и не отрицается, но в нем происходят катастрофические смещения, намекающие, если говорить словами Хайдег-гера, на поэтический характер бытия. Бытие, обладающее таким характером, ни при каких условиях не найдет себе место в картине мира. Это бытие — не объект познания и даже не предмет мысли. Хайдеггер подыскивает совсем иное к нему отношение.
Как вообще можно отнестись к тому, что бытие иногда обращает к нам не свой страшный лик, не маску забвения, а оказывается благосклонным? Того, кто так спрашивает, меньше всего интересуют воспроизводимая в нем идентичность знания, или познанная истина, или метафизика, или мораль, — любые обязательные для специфического философского интереса вещи. Он ищет, как ответить на милость, которая иногда оказывается человеку, несмотря на его зловещую бездомность и отступничество от бытия. Ведь даже мышление — это еще не все: «Сначала учатся благодарить, чтоб научиться мыслить». Давайте вдумаемся, а чем мышление может быть обязано благодарности? Оставим за скобками ономатопоэтическое разворачивание ситуации, поскольку это было бы очевидным преувеличением могущества языка, чего даже Хайдеггер старался избегать. Что означает «благодарить» прежде, чем «мыслить»? Может быть здесь заключено то, что можно назвать апелляцией к первому свету. Представим себе мгновение, когда мы собственным взором впервые увидели свет (важно, что в русском языке свет помимо прямого значения также обозначает мир), причем именно внутренним созерцанием души и ума, а не физическими глазами. Мы, конечно, забыли первое мгновение, но помним, что однажды оно с нами случилось.
Стараясь его припомнить, вернуть в лоно самоочевидности, мы начинаем коварно и жестоко обходиться с миром сущих вещей — овладевать им, подчинять своей воле, захватывать в плен тщетной рассудочности, будто бы желая вернуть первый взгляд, брошенный на мир и оставшийся лежать на вещах, словно некая печать. Печать того, что мы потеряли навсегда в самих себе, и чего нам уже никогда не вернуть назад. Второй взгляд иного рода. Им мы постигаем лишенность первоначальной полноты и невыносимую заброшенность. Лишь первый свет был мигом благодарности, второй сразу же сделался мигом отчаяния. Греки, наверное, обозначили бы этот первый свет души и ума как изумление, что на самом деле не принципиально. Неважно, кто смотрит на мир в первый раз, и в этом смысле как на впервые сотворенный — Бог-творец, трансцендентальный субъект или подлинное-во-мне, — он увидит единственно то, «что это хорошо». За исключением уникальных, лишь изредка даруемых нам моментов ясного и достоверного сознания, мы не способны видеть остаточный отблеск первого света, лежащий на вещах печатью нашего первого — уже всегда для нас безвозвратно потерянного — взгляда. Потерянного даже поэтом, не говоря о философе. Однако мыслитель по странной интуиции Хайдеггера, быть может, все-таки хранит если не сам благодарный взгляд на мир сущих вещей, то хотя бы бередящее о нем воспоминание.
Кстати говоря, подобный взгляд можно переистолковать и в терминах зова, заместив аппарат зрения аппаратом слуха. Это будет более корректно по отношению к Хайдеггеру, но не очень существенно, потому что в этом случае мы лишь обнаружим две исключительные возможности инструментального развертывания одного и того же первичного мирового расклада. Пускай мы станем говорить не о печати первого света, а о «перезвоне тишины» и о тех, кто, внемля ему, «причастен приходу дальней милости». Речь пойдет все о том же самом —о свете Древней Греции, спрятанном в дебрях Шварцвальда, о шварцвальдских проселках, перекочевавших на улочки Латинского квартала, об этих улочках, изредка встречающихся в Санкт-Петербурге. В
действительности — о том, что именуется «длинной цепью истока», к которой в первую очередь уместна именно благодарность, и ничто иное. Надо только «уметь распахнуть» глаза и уши. Видеть и слышать. Видеть уже ни для кого незримое и слышать уже для всех умолкшее. Что, впрочем, никогда никуда не исчезает, поскольку никогда ниоткуда и не возникало. Здесь мы исподволь приблизились к границе всякого развернутого дискурса; напротив, образовалась своеобразная воронка, проглатывающая любую речь и заставляющая язык — этот большей частью пустующий «дом бытия» — закрыть двери на все замки и накрепко захлопнуть ставни на окнах. Собственное высказывание, произносимое мыслителем от своего особенного лица, купировано. Оно присутствует как многозначительное молчание или чисто графическая операция в пределах высказываний то ли философа, то ли поэта, отсылая попеременно то к одному, то к другому. Выражаясь в манере Делеза, оно резонирует в качестве парадоксального элемента между двумя гетерогенными сериями — между речью философской и речью поэтической. То, что «слова мышления» оказываются лишь «косвенной уликой» работы, проделываемой мыслителем в запертом изнутри «доме бытия», заставляет Хайдеггера говорить о том, что никто не мыслит, да и мыслил ли когда-либо? — быть может, лет через триста мышление найдет себе слова, и мыслитель покажется на пороге «дома бытия». Убеждает ли этот радикальный вывод из обдумывания онтологической дифференции и факта забвения бытия? Не претендуя на окончательный вердикт, заметим, что происходит странная вещь— мыслитель, отыскивая слово для бытия и отправляясь за ним в царство языка, внезапно оказывается там в плену. Любопытно, неужели навсегда?
Summary
Poeticizing Thinker is one of the enigmatic masks of Martin Heidegger. The figure of the thinker as an independent character on the conceptual scene of the specific Heidegger's way of philosophical thinking remains hidden, radically exempted from the difference which is demonstrated by the philosopher and the poet towards words of each other. Staying hidden at the unreachable point where this difference, the originates, the thinker remains silent; however, he draws two or three lines showing the correct outline of words already existing. He is a perfect master of graphic operations, who implicitly evidences his presence by pauses, retardation's, and lacunas. ~
1 Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt а/ Main, 1983. Bd 13. S. 33.
2 Ibid. Ortschaft. S. 223.
3 Кржижановский С. Воспоминания о будущем. M., 1989. С. 395.
Статья поступила в редакцию 21 января 2003 г.
Вестник Санкт-Петербургского университета. 2003. Сер. 6, вып. 2 (№ 14)
И. В. Кузин
ПРЕРВАННАЯ РЕЧЬ (к феноменологии языка)*
1
Целое дано, множество задано или множество дано, а целое задается? Мысли, проступающие в вопрос-ответной форме на поверхности сознания, взаимодополняются, задавая отчетливость, очевидность и несомненность данного сознанию мира как такового, цельного и единого в своей многовидности. Сознание выявляется и бытийствует в том или ином восприятии. Один из возможных способов дать формальную характеристику функционирования сознания — описать его через прерывность или непрерывность. В этой связи возникает вопрос о том, что дается, а что задается в восприятии.
В истории философии предлагались различные подходы, отдающие предпочтение одному либо другому описанию. Но остановимся на феноменологическом описании темпоральной «природы» сознания как интенциональности. Для этого воспользуемся хрестоматийным гуссерлевским примером восприятия музыкального тона. Если звучание мелодии оборвется или перейдет в негармоничный регистр, что повлечет за собой сбой во временной характеристике интенциональности в данном конкретном случае, то это все же будет свидетельствовать о формальной непрерывности «течения» сознания, а следовательно, подтвердит его интенциональную особенность, так как, слушая мелодию, мы в следующий момент всегда предполагаем ее продолжение, т.е. ожидаем ее дление, хотя и допускаем, что она может быть прервана. Таким образом, конкретное содержание получает форму, присущую сознанию (например, кантовские априорные формы). Такое предвосхищающее определение будущего выражает формальное свойство сознания, передаваемое термином «интенциональность», или «непрерывность», «непрерывная направленность». Однако есть один нюанс, на который можно обратить внимание, иллюстрируя его примером порядка речи или опять-таки примером звучащей мелодии.
Речь воспринимается сознанием. Направленный содержательный поток речи соответствует и согласуется с непрерывно длящимся восприятием этой звучащей речи. Однако непрерывность сознания, воспринимающего последовательность содержательной речи говорящего, может вдруг быть прервана смысловой сменой речевого акта, вторжением иного, неожидаемого содержания в речь. То есть содержания, которое вовсе не предполагалось логикой развития этой речи (это же мы можем, конечно, заметить и в случае с музыкальным тоном, который может быть вдруг прерван, вопреки нашим ожиданиям его продолжения). Сознание тогда «замирает» в паузе неопределенности, оно «парализуется» таким разрывом, впадая в растерянность и замешательство. Сразу же, в тот же самый момент, когда происходит этот сбой, оно не успевает быстро переключиться на восприятие нового содержания, оно не в состоянии сохранить свою длительность, непрерывность единства интенциональности, хотя при этом продолжается инерция незаполненного, пустого восприятия. Сознание обнаруживает в себе отсутствие самообосновывающей силы, которая могла бы поддерживать непрерывность и полноту единства его бытия.
* Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного РГНФ, грант №01-03-00411а.
© И. В. Кузин, 2003
