CC BY
35
Terra Humana
ПЕШШН
К.Г. Исупов
космос русского САМОСОЗНАНИЯ*
Страдание
Страстнуе претерпевание, общебытийная обреченность живого на муку. Для архаической обрядовой практики С. входит в условия инициации и возрастной шоковой терапии. В ранних философских системах Запада (стоицизм) и Востока (индуизм, буддизм) подчеркнут физический аспект страдания, которому противостоит или героическое презрение прометеевского типа, или прямое равнодушие к страданию, достигаемое специальной тренировкой тела и ауторефлексией (нирвана, атараксия). Осознание С. в составе универсальных доминант бытия призвало иудео-эллинистическую культуру к теодицее, а христианскую редакцию «эллинской религии страдающего бога» (Вяч. Иванов) - к включению в круг фундаментальных принципов монотеистической этики и проблем аксиологии. Христианской моделью дольнего жития стала фабула негативного и неизбывного С., поскольку «подражание Христу» (Фома Кемпийский) вобрало в себя и катарсис Креста, и мимесис Голгофы. Православная мысль акцентировала в С. возможность «благодатного самоисцеления» и «творческой мистерии» (А. Ильин. «Поющее Сердце. О страдании»). Христианская традиция трактует С. амбивалентно: оно экзистентно вменено человеку, решившемуся через акт грехопадения на историческое бытие (аспект воздаяния); о-сужденность на С. освящена крестной долей Распятого в исторической перспективе (аспект искупления); В жертвенном Завете боль Мира «обменивается» на благодатное преображение твари в ме-таисторической перспективе (аспект спасения). «Путь вверх открывается человеку и дается ему, но дается только в страдании и только благодаря страданиям» (Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 374). В опыте великих отцов древности,
в монашеской практике и святоотеческом предании оформилась теология С., внятно поясняющая как экстремальные формы добровольного мученичества (затвор, столпничество), так и страдальческое послушание. За пределами церковной Ограды сакральным ценностям С. предстояло серьезное испытание. В рамках бытовой религиозности оно повысило в ранге симптомы социального страха (мифологема Страха Божьего, знаменующее смирение пред волей Неба, в устах героев Достоевского обрела вид: «Бог есть страх боли смерти»). Постклассическая традиция, признав «человека страдающего» центральным персонажем исторического мира, вынуждена строить или манихей-ские картины мира, в которых Зло делит свободу с Добром (романтизм, символизм, историософия Бердяева, софиология С. Булгакова), либо эстетизировать С. как род познания («Радость-Страданье»). Бунт «подпольного сознания» против онтологии С. усилил общеевропейский процесс интериоризации бытийной тревоги, страха и отчаяния, обогатив словари социального символизма в сфере поведения и усложнив социальную и экзистенциальную тематику в философской антропологии и персонализме. Циническое самолюбование страданием, описанное Достоевским, нашло патологическое выражение в культе революционаристского мученичества и аскетизма (патетически-истероидного самоотказа от нормированного быта, что привело к античеловечески организованному всеобщему страданию: голоду, террору, антропофобии; ср. имитацию С. в эстетском типе «изящной жизни»). С другой стороны: «...Самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания. <...> Самоочищение страданием легче» (Достоевский Ф. М. Дневник писателя. М., 1989.
* Продолжение. Начало в №№ 1’06, 1—4’07, 1-4’08, 1-4’09, 1-4’10, 1 —3 ’11.
С. 51, 62). По комментарию Вяч. Иванова: «Сакраментальное значение и <...> оправдание страдания в том, что страдающий, сам того не сознавая, страждет не только за себя, но и за других, что он освящает не только себя через страдание, но спасает <...> также и других» (Иванов Вяч. Лики и личины России. М., 1995. С. 403) Утрата этической меры С. выдвигает пытку и конкретные формы жестокости в качестве жизненной нормы, а общение заменяет насилием. Боль Мира и человека получает свои позитивные разрешения в этике со-страдания (диалогическое сочувствие в эстетике Другого у М. Бахтина; «сочувственное внимание» в этической доктрине М. Пришвина, в протестантской теологии Креста, в экзистенциалистских проработках мифологемы Встречи). Аспекты приязни и милосердия, смирения и избывания
вины конструктивно рассмотрены во множестве эстетических теорий симпатии, эмпатии и катарсиса. В большинстве из них утверждается та мысль, что страждущее «я», разлученное с собой на дистанцию мировой боли, возвращается к себе в зоне сочувственного доверия Другому и в полноте просветляющего их обоих сострадания. Если верить русской экзистенциальной традиции, с ее лозунгом - «жизнь трагична по определению» (Бердяев), то С. и трагический Эрос становятся подлинными источниками отечественной философии творчества («Страдать надо, страдать», -сказал Достоевский в ответ на просьбу почтенного купца научить юное дарование выгодному делу - писанию романов). В эстетич. плане С. и сострадание обеспечивают ситуации катарсиса как в рамках искусства, так и за его пределами.
Исследования: Горский В. Идеал страстотерпца. О специфике древнерусского образа святости // Философия и социальная мысль. 1995. № 1-2; Дар мученичества. М., 1993; Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь, 1904. № 8; Льюис Клайв С. Страдание / пер. с англ. Н. Трауберг. М., 1991; Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999; Плюханова М. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3; Розенталь Т. К. Страдание и творчество Достоевского // Вопросы изучения и воспитания личности. Пг., 1919. Вып. 1. С. 88-107; Сапронов К. Феномен героизма. СПб., 1997; Светлов П. Значение креста в деле Христовом. Киев, 1893; Троицкий Н. Крест Христа - древо жизни. Тула, 1904.
Тайна
Собственность на эзотерическую информацию. В архаической форме Т. является наследным достоянием - сословным (жрец, шаман) или социально-ролевым (вождь, политический лидер, резидент). В генетическом плане тайное знание старше явного, имеет сакральный источник; существует мифология передачи похищенного знания (Прометей), богодухновенно-го откровения (скрижали Моисеевы, Благая Весть; ср. позднейший архетип творчества под «диктовку Музы»). Т. обеспечивает функционирование властных структур («властный взгляд» героя пушкинского «Анчара», 1828 раскрывает тайну лидерства одного и послушания другого), механизмов социального обмана и самообмана, бытовой и политической авантюры, при-кровенных микросоциумов (ордена, ложи, союзы) и органов государственного управления. В социально-бытовом смысле Т. есть основа частной жизни, семьи и большинства форм диалогического общения (Т. здесь состоит не в факте обладания уникальной информацией, а в условиях обмена между конфидентами). Тайне при-
суща эпическая серьезность трагизма общеизвестная Т. нелепа (ср. «секрет Полишинеля»): утрата ее может быть приравнена к убийству или самоубийству (см. табу на подсматривание за богинями в античном мифе; запрет на произнесение имени Яхве; страх перед «неприличной» правдой в системах светского этикета, сравнимый с военной или политической цензурой печатного текста). Наиболее ранние ценности тайны связаны с телеологическим контекстом запросов к Судьбе; ср. с ролью оракулов, мантики и прочей ритуальной работы по разгадыванию загаданного. В свете архаического универсализма загадки весь мир есть не данность, но за-дан-ность, в нем всегда сохраняется неодолимый эмпирическим знанием остаток неявного. Загадочность мира неизбывна, это условие его вечной новизны, непредсказуемости и источник гносеологической интриги. Мир есть интересная Т., привлекательность которой в том, что она поддается частичной разгадке; с ней или с ее Хозяином возможен диалог. Верно отгаданная истина и есть знание, опыт, мудрость и фи-
Лексикон
