CC BY
35
С. 51, 62). По комментарию Вяч. Иванова: «Сакраментальное значение и <...> оправдание страдания в том, что страдающий, сам того не сознавая, страждет не только за себя, но и за других, что он освящает не только себя через страдание, но спасает <...> также и других» (Иванов Вяч. Лики и личины России. М., 1995. С. 403) Утрата этической меры С. выдвигает пытку и конкретные формы жестокости в качестве жизненной нормы, а общение заменяет насилием. Боль Мира и человека получает свои позитивные разрешения в этике со-страдания (диалогическое сочувствие в эстетике Другого у М. Бахтина; «сочувственное внимание» в этической доктрине М. Пришвина, в протестантской теологии Креста, в экзистенциалистских проработках мифологемы Встречи). Аспекты приязни и милосердия, смирения и избывания
вины конструктивно рассмотрены во множестве эстетических теорий симпатии, эм-патии и катарсиса. В большинстве из них утверждается та мысль, что страждущее «я», разлученное с собой на дистанцию мировой боли, возвращается к себе в зоне сочувственного доверия Другому и в полноте просветляющего их обоих сострадания. Если верить русской экзистенциальной традиции, с ее лозунгом - «жизнь трагична по определению» (Бердяев), то С. и трагический Эрос становятся подлинными источниками отечественной философии творчества («Страдать надо, страдать», -сказал Достоевский в ответ на просьбу почтенного купца научить юное дарование выгодному делу - писанию романов). В эстетич. плане С. и сострадание обеспечивают ситуации катарсиса как в рамках искусства, так и за его пределами.
Исследования: Горский В. Идеал страстотерпца. О специфике древнерусского образа святости // Философия и социальная мысль. 1995. № 1-2; Дар мученичества. М., 1993; Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь, 1904. № 8; Льюис Клайв С. Страдание / пер. с англ. Н. Трауберг. М., 1991; Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999; Плюханова М. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3; Розенталь Т. К. Страдание и творчество Достоевского // Вопросы изучения и воспитания личности. Пг., 1919. Вып. 1. С. 88-107; Сапронов К. Феномен героизма. СПб., 1997; Светлов П. Значение креста в деле Христовом. Киев, 1893; Троицкий Н. Крест Христа - древо жизни. Тула, 1904.
Тайна
Собственность на эзотерическую информацию. В архаической форме Т. является наследным достоянием - сословным (жрец, шаман) или социально-ролевым (вождь, политический лидер, резидент). В генетическом плане тайное знание старше явного, имеет сакральный источник; существует мифология передачи похищенного знания (Прометей), богодухновенно-го откровения (скрижали Моисеевы, Благая Весть; ср. позднейший архетип творчества под «диктовку Музы»). Т. обеспечивает функционирование властных структур («властный взгляд» героя пушкинского «Анчара», 1828 раскрывает тайну лидерства одного и послушания другого), механизмов социального обмана и самообмана, бытовой и политической авантюры, при-кровенных микросоциумов (ордена, ложи, союзы) и органов государственного управления. В социально-бытовом смысле Т. есть основа частной жизни, семьи и большинства форм диалогического общения (Т. здесь состоит не в факте обладания уникальной информацией, а в условиях обмена между конфидентами). Тайне при-
суща эпическая серьезность трагизма общеизвестная Т. нелепа (ср. «секрет Полишинеля»): утрата ее может быть приравнена к убийству или самоубийству (см. табу на подсматривание за богинями в античном мифе; запрет на произнесение имени Яхве; страх перед «неприличной» правдой в системах светского этикета, сравнимый с военной или политической цензурой печатного текста). Наиболее ранние ценности тайны связаны с телеологическим контекстом запросов к Судьбе; ср. с ролью оракулов, мантики и прочей ритуальной работы по разгадыванию загаданного. В свете архаического универсализма загадки весь мир есть не данность, но за-дан-ность, в нем всегда сохраняется неодолимый эмпирическим знанием остаток неявного. Загадочность мира неизбывна, это условие его вечной новизны, непредсказуемости и источник гносеологической интриги. Мир есть интересная Т., привлекательность которой в том, что она поддается частичной разгадке; с ней или с ее Хозя- ^ ином возможен диалог. Верно отгаданная о истина и есть знание, опыт, мудрость и фи- ¿Ц
лософия. Онтологическая неисчерпаемость тайного делает поиск правды о мире самоценным в бесконечности (отсюда убежденность Достоевского и Бердяева в том, что смысл жизни состоит в поисках смысла жизни; ср. отважный тезис П. Флоренского о том, что если истину можно искать, значит, она существует <«Столп...», 1914>). Итогом ранней сакрализации тайны стало то, что всякое внебытовое знание было признано элитарным, опасным для профанов, а способ его наращивания (наука) стал прерогативой скрытой от непосвященных деятельности, которой покровительствуют верховные хранители последней тайны - боги (см. миф о пифагорейце Гиппасе, казненном богами за разглашение геометрического секрета ученой общины). В ранних христианских сектах круговая порука сплачивающей единоверцев конфессиональной секретности ставится выше семейно-родовых связей. Подлинный трансцензус тайного накапливается в опыте неоплатонического визионерства (Плотин), еврейской Каббале и гностических интуициях иудео-эллинис-тического культурного синтеза. Христианство вносит в мир новую транскрипцию чуда (Боговоплощение и Откровение), выстраивает эсхатологическую перспективу в векторе искупления и спасения, насыщает смысловой горизонт судьбы новой вечной тайной Апокалипсиса. Великая Т. христианства - в необратимом крушении ветхой самоочевидности бытия, в невозможности мира остаться таким, каким он был до явленья в него Христа (ср. бунт против самоочевидности в прозе Л. Шес-това и тему онтологического абсурда у Кьеркегора и Камю). Христианство утверждает историософскую принципиальность тайны мира; Т. становится смысловым наследием и конфессиональным «допингом» неофита: ему ведом теперь имеющийся у него шанс на спасение. Монотеизм порождает персоналистскую философию тайного: в богочеловеческом интимном диалоге «я» и «Ты» рождается молитвенная «теплота сплачивающей тайны» (С. Аверинцев; см. диалог Франциска и Августина в «Моей тайне» (<^есгеШт», 1343) Петрарки). Если ветхозаветная мифологема Страх Божий осталась основным источником контекстов ужаса, угрозы и репрессии (со стороны таинственного в своих непредсказуемых поступках Яхве), то тезис «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8) возвращает тайну человеку, делает ее поэтичной (с ней можно играть) и мучительной вместе (как всякий интериоризованный Эрос). Хрис-
тианство впервые утверждает человеческий контекст тайного, его конгениальность новизне и таланту, парадоксу и остроумию (ср. «хитрость Разума» у Гегеля), игре и иронии (что не исключает чувства мировой «умышленности» природы против человека; см. эту тему в «Идиоте», 1868). Существует эстетика тайны: тайна прекрасна, как таинственна и сама красота. Т. есть принцип вечной новизны мира, его неизбежной онтологической сенсационности, «интересности» (Я. Голосовкер). Есть этика тайны: в тайне суть онтологического стыда последнего самораскрытия (мировая скука начинается со снятия всяческих покровов; разочарование растет на чувстве обманувшегося в таинственности тайны, а депрессия знаменует утрату веры в таинствах мира и культа). Греховно таиться пред Богом; внутрибожественная жизнь есть развоплощение тайного; нет тайн в Рае и Аде. Т. возможна лишь в динамическом мире истории, порыва, дерзания, греха и благодати. В тайне маркируется агностический порог: Бог есть Т. (основной тезис богословия); человек есть Т. (основной тезис философской антропологии); история есть Т. (основной тезис философии истории и историософии); «чужая душа потемки» (основное предубеждение персоналистской этики). На фоне позитивистского и моралистического отвращения к тайне («Да нет ничего такого!» (т.е. тайного и загадочного в мире), - скажет Л. Толстой), на фоне разоблачительного, кри-тицистского самодовольного пафоса вульгарного материализма религиозная мысль предприняла философскую охрану тайны как онтологического фундамента и антропологической доминанты. Парадоксальным итогом этого предприятия в экзистенциальной традиции стало то, что Ничто (предбытийно-сущая пустотность) у Сартра и безосновный Ungrund Я. Беме в редакции Бердяева совпали своими пре-мирными абрисами, очертив то, чего нет: ничтойствующую тайну миробожествен-ного Первоистока. Это сравнение типов нигилистического тайноведения можно усилить, поставив рядом с почти атеистом Сартром и почти христианином Бердяевым И. Бродского, одним из приемов в поэзии которого стало описание силуэтных пустот на месте исчезнувшей предметности «Чевенгуре» А. Платонова). От минус-бога в секте дыромоляев (описанные А. Белым и Бердяевым) до назойливой поэтики дыры у А. Вознесенского живет в русской традиции вера в сущее внеприсутствие тайного как онтологической фикции и ну-
левой возможности быть (Ф. Тютчев). Этой тенденции противостоит та трактовка Т., в соответствии с которой она понимается как то, к чему не найден ключ код, шифр, язык понимания); Т. маркируется в терминах лингвистической апофатики: «несказанное», «невыразимое», «Святыня» (С. Франк; ср. «Святое», 1917 Р. Отто) или образ «таинства Натуры» в сочинениях масонов). Онтологической и гносеологической релятивизацией Т. мы обязаны энтузиастам таинственного - романтикам. Они превратили тайное в объект иронически обратимой эстетической игры и художнического фокуса. Для классического романтизма не столько мир есть Т., сколько Т. есть мир (альтернация ветвящейся реальности, сна, мифа, грезы, галлюцинации). Романтики, с их любопытством к средневековому опыту мистического визионерства, пытались вернуть тайнозрению статус надежной формы интуитивного видения. Если Запад так и остался на путях диалектического «разоблачения» естества методами антиномии и дуалистического расщепления объекта, а Восток - при хитро-
умном проницании сквозь «матрешечную» фактуру многослойно повитого Т. бытия, то русская традиция, в частности, православная, сохранила пиетет и почти языческую осторожность по отношению к Т.: прикровенное должно быть прикровен-ным, а откровенному пристойно символическое означенье по чину внутренней красоты (П. Флоренский). Если Т. загадана, то аналитический перебор признаков ее (имитация метода проб и ошибок) приведет к ее уразумению. Если мир есть энигматический «текст», то найдется и его «читатель», поставивший стяжание Св. Духа целью христианской жизни; праздному любопытству мира в ней противостоит масштабность созерцательного покоя и смиренное предстояние вышней мудрости. Благодатный посул горнего знания сбывается на взыскующем истины в виде акции по самораскрытию богоподобия. Это и есть смысловое дно мировой тайны, итог богочеловеческого процесса в истории и финальная проекция Апокалипсиса в момент убывания времени и рождения Новой Земли и Нового Неба.
Тексты: Булгаков С. Н. Апокалипсис Иоанна Богослова (Опыт догматического истолкования). М., 1991; Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998; Ильин В. Н. Загадки жизни, 1925; По Э. 1) Философия творчества, 1846; 2) Поэтический принцип, 1850; Малларме С. Тайна в поэзии, 1895; Соколовский П. А. Таинственное в обычном. Кн. 1. Размышления; кн. 2. Блудный сын. Шанхай, 1936; Тютчев Ф. И. Природа - сфинкс. И тем она верней..., 1869; Федотов Г. П. Загадка России // Новый журнал. Нью-Йорк, 1943. № 5. С. 161-181; Франк С. Л. Непостижимое,1939. Ахмад Б. Тайна, 1983; Дест-ре Ж. Обыденная тайна. Размышления и воспоминания, 1927; Джами А. Н. Море тайн, 1475; Икбал М. Таинство личности. Поэма, 1915; О'Коннор Ф. Тайна и обычай (эстетические фрагменты), 1969; Паньоль М. Время тайн. Эссе, 1960.
Исследования: Барсова Л. «Человек есть тайна..» СПб., 2004; Бородай Ю. Эротика - смерть - табу. Трагедия человеческого сознания. М., 1996; Бочаров С. Г. Загадка «Носа» и тайна лица // Н. В. Гоголь: История и современность. М., 1985. С. 180-212; Голосовкер Я. Э. Интересное // Вопросы философии, 1989. № 2. С. 115-142; Иванова Н. Б. Загадка и тайна в литературе «петербургского стиля» // Феномен Петербурга. СПб.,2000. С. 96-102; Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996; Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Три беседы о метатеории сознания // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Вып. V. С. 345-376; Кадубина М. К. Тайное и явное в трагическом мире «Гамлета» Шекспира // Литературовед. сборник. Донецк, 1999. Вып. 1. С. 50-64; Ко-раблев А. А. О структуре таинственного: тайна - загадка - секрет // Там же. С. 11-16; Куроедов М. Сфинкс российской Империи. Омск, 2001; Ларионов И. Сфинкс (Алхимия человеческого духа). М., 19991; Тайна имени. Сб. Харьков, 1994; Любак А., де. Парадокс и тайна Церкви. Милан, 1988; Пигров К. С. Тайна приватного и блеф публичного // В диапазоне гуманитарного знания. СПб., 2001; Розин В. Эзотерический мир: Семантика сакрального текста. М., 2002; Смирнов А. А. Таинственное и тайны (Метерлинк и Софокл) // Новый путь. 1904. Апрель. С. 212-222; Смирнов И. П. Роман тайн «Доктор Живаго». М., 1996; Страницы русской «таинственной» прозы. Сборник. М., 1987; Тартаковский М. Историософия. Мировая история как эксперимент и загадка. М., 1993; Розанов В. В. Тайна стихии // Новый путь, 1903. Июнь. С. 164-170; Фатьянов А. Тайна как социальное и правовое явление. Ее виды // Государство и право, 1998. № 6: Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богослов. труды. М., 1977. Т. 17; Шаховской Иоанн. О тайне человеческой жизни // Иоанн Шаховской. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 449-452; Шкловский В. Б. Техника романа тайн // Леф, 1923. № 4; Эккартсгаузен К. Ключ к таинствам Натуры, в четырех частях. СПб., 1804; Наука числ, служащая продолжением к таинствам натуры. СПб., 1815.
