CC BY
159
УДК 391 / 393 (571. 54)
ББК 63. 5 (2р 54)
Сэсэгма Гэндэновна Жамбалова
доктор исторических наук, доцент, старший научный сотрудник, Институт монголоведения, буддологии, тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук (Улан-Удэ, Россия), e-mail: zhambalovas@yandex.ru
Арюна Станиславовна Суворова аспирант,
Институт монголоведения, буддологии, тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук (Улан-Удэ, Россия), e-mail: aryunasuvorova@mail.ru
Стереотипы ритуальной погребальной обрядности бурятских шаманов
Погребальная обрядность сохраняет самую консервативную форму стереотипизации общественного опыта, однако на бурятском материале тема никогда не изучалась. Методология компаративистского анализа позволила создать типологию погребения шаманов, показать слабую динамику в генетическом историческом развитии шаманской погребальной традиции. Обнаружено шесть стереотипов погребения бурятских шаманов, они обеспечивают длительное сохранение архаичной мировоззренческой традиции в пространственно-временном континууме в соответствии с экологической нишей проживания. Наиболее архаичный стереотип - воздушный. Ставится под сомнение наличие кремации шаманов в чистом виде. Выявлено два переходных типа от воздушного к кремационному, возникших, возможно, как ответы на новые социальные вызовы. В них превалирует главная идея небесного погребения. Обнаружен стереотип наземного захоронения шаманов, накрываемых камнями, а также захоронения в гротах, пещерах. Универсальность культуры позволяет считать, что специфика ритуального грунтового погребения чёрных шаманов с применением осины является автохтонной, а не привнесённой христианством. Убедительно доказывается, что погребальный обряд шаманов является комплексом сложных многоступенчатых церемоний, осуществляемых на кладбище. Демонстрируются способы меморизации шаманов, исходящей из идеи бессмертия.
Ключевые слова: буряты, шаман, погребальная обрядность, типология, стереотип, ритуал, церемония, архаичность.
Sesegma Gendenovna Zhambalova
Doctor of History, Associate Professor, Senior Researcher, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian Branch, Russian Academy of Sciences (Ulan-Ude, Russia), e-mail: zhambalovas@yandex.ru Aryuna Stanislavovna Suvorova Postgraduate Student Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian Branch, Russian Academy of Sciences (Ulan-Ude, Russia), e-mail: aryunasuvorova@mail.ru
Ritual Funerary Rite Stereotypes of Buryat Shamans
Funeralrites preserve the most conservative form of stereotyping of social experience, but they have never been studied on the Buryat material. The methodology of comparative analysis has allowed us to create a typology of shamanic burials, to show a weaktrend in the historical development of genetic shaman burial traditions.Six stereotypes of Buryat shaman burials have been found, they provide long-term preservation of archaic ideological tradition in the spacial-temporal continuum in accordance with the ecological niche of inhabitance.The most archaic stereotype is the air one. The existence of cremation of shamans in its purest form is impugned.We revealed two transitory types from air to cremation, having appeared presumably in response to new social challenges. The main idea of heavenly burial prevails in them.The stereotype of shamans’ ground burial covered by stones, as well as burials incaves and grottoes have been discovered.Universality of culture allows us to suggest that the specificity of the earth ritual burials of black shamans using quaking aspen is autochthonous, not
132
© Жамбалова С. Г., Суворова А. С., 2013
introduced by Christianity. In the article it is convincingly demonstrated that the burial rites of shamans consist of a complex multistage ceremonies carried out at the cemetery.The means of memorizing shamans,stemming out from the idea of immortality are demonstrated.
Keywords: Buryats, shaman, funeral rites, typology, stereotype, ritual, ceremony, archaism.
Погребальная обрядность принадлежит к фундаментальным основам человеческой культуры и является её универсалией. Именно здесь сохраняется самая длительная во времени и самая консервативная форма стереотипизации общественного опыта [33, с. 9]. Погребальная обрядность имеет выраженную этническую специфику, эта существенная часть традиционной культуры этноса отражает важные для науки механизмы её функционирования. Известно, что на практику погребальной обрядности рядовых членов бурятского социума постоянно и существенно влияют социально-экономические процессы, что приводит к её постоянному динамическому движению. А как обстоит дело в погребальной обрядности сакральных лиц традиционного социума, в т. ч. шаманов?
Цель статьи - выявить стереотипы ритуальной погребальной обрядности бурятских шаманов в пространственно-временном континууме. Активное возрождение шаманизма и неошаманизма в мире, в т. ч. у бурят, делает реализацию цели и задач исследования перспективной и практически значимой в современной повседневности.
Нами использована методология компаративистского анализа, в частности метод сравнения О. Шпенглера, который совершил серьёзную попытку придать сравнению форму и существенные черты аподейктической достоверности [26]. А именно два его метода: 1) сопоставительно-типологический, который позволил выделить типы погребения бурятских шаманов; 2) сравнительно-исторический, в результате которого тема рассмотрена в генетическом историческом развитии. Сбор полевых материалов проведен А. С. Суворовой при помощи методов полевой этнографии. Методологическую основу статьи также составили теоретические концепции, разработанные в трудах А. С. Гуревича, М. Хоппала, В. П. Дьяконовой, Р. И. Бравиной, В. И. Харитоновой, В. И. Семёновой и др.
Исследуемая тема не становилась предметом специального глубокого систематического изучения. Статья К. А. Гыргеевой, к сожалению, является сводом известных фактов, о чём и указано в ней [14]. В то время как, необходимо акцентировать, что представления о погребении бурятских шаманов в целом носят общий характер и не выходят
за пределы известных знаний о том, что шаманов подвергают особому погребению в шаманских рощах.
Проведённое исследование выявляет много важных, не замеченных ранее деталей в знакомых материалах, дополняет их данными современной полевой этнографии, а их тщательный анализ позволяет создать конкретную типологию стереотипов данного ритуала. Стереотипы создают упорядоченную картину мира, в котором люди и предметы занимают предназначенные им места и действуют ожидаемым образом. Стереотипы служат гарантией и защитой существования общества с его сложившимися ценностями. Ритуал в данном случае - традиционный порядок проведения какой-либо церемонии, которой приписывается некий мистический смысл.
Приведенные в качестве доказательной базы первоисточники, в их числе литературные разных периодов, архивные советского времени, полевые архивированные записи советского и полевые материалы постсоветского периодов, позволяют последовательно исследовать весь комплекс обрядов в пространственно-временном континууме. Здесь специфика погребения так называемых чёрных шаманов, предзнаменование собственной смерти шаманами, их готовность к ней, комплекс ритуальных погребальных обрядов, сакральность шаманских кладбищ, тема бессмертия шаманов и др.
На фоне резкого количественного роста современных шаманов и так называемых неошаманов не разрешён до конца вопрос о статусе шамана. Здесь не ставится задача провести теоретическую демаркационную линию между шаманами и шаманствующими, речь идёт о тех персонах, которые идентифицируют себя шаманами, и общество признаёт их таковыми. В то же время надеемся, что рассматриваемые сюжеты касаются похорон посвящённых шаманов, прошедших духовную инициацию, освоивших шаманские техники и подвергшиеся социальному посвящению [42, с. 44].
В. И. Харитонова выделяет в шамани-стическом обществе три категории лиц -шаманы, шаманствующие и шаманисты. По степени близости человека к сакральной сфере их можно соответственно отнести к по-
свящённым, приобщенным, профанам. При таком раскладе общество похоже на сакральную пирамиду, подножием которой является большой пласт - шаманисты; её срединный срез, небольшое число приобщённых - шаманствующие; её заострённая вершина, один или несколько шаманов [42, с. 41, 45, 50].
Следовательно, похороны шаманов, стоящих над социумом, - исключительно важное коллективное мероприятие. Качество проводов шамана в последний путь носит для сообщества глубокое мировоззренческое значение. Шаманы считаются избранниками духов и посредниками между миром людей и миром божеств, поэтому по отношению к ним практикуются иные способы погребения, чем для простых бурят-шаманистов. Это обстоятельство определяет длительное сохранение на всей этнической территории бурят особых правил погребения шаманов, устойчивых во времени (стереотипы), ритуального характера.
В конце XIX в. В. М. Михайловский отмечал: «Погребение шаманов и их жизнь ясно показывают, что этих избранников, отмеченных богами, не следует смешивать с остальными смертными» [22, с. 93]. Об этом же свидетельствуют данные других сибирских народов. В. П. Дьяконова считает, что по обряду погребения шаманов у тувинцев можно восстанавливать некоторые более ранние формы отдельных элементов погребального обряда шаманистов вообще [15, с. 82].
На бурятском материале обнаруживаются факты предсказания шаманами собственной смерти, они заранее изъявляют волю по захоронению. И это не случайно. Выявлено, что представления о душе и духах в шаманском мировоззрении способствовали сближению образа смерти и шамана, кроме того, контакты со смертью являются одной из сфер деятельности шамана, существует связь шаманского дара со смертью, с потусторонним миром, где пребывают души умерших людей [44, с. 90]. М. Хоппал считает, что поездка шамана в потусторонний мир символизирует, в сущности, смерть. Если поездка в верхний мир только вызывает страх, то поездка в нижний мир всегда полна опасностей, в том числе смертельных [44, с. 95].
В конце XIX в. зафиксировано, что шаманы предсказывали дату своей смерти, знали её причину, указывали предпочтительный способ и место погребения [22, с. 93]. Эта способность, по всей видимости, сохраняется до настоящего времени. Бурятский практикующий шаман XXI в. утверждает, что ша-
ман заранее знает, когда он умрёт и должен успеть передать людям сведения о том, где и каким образом он должен быть похоронен. В этом случае, он произносит «би олдооб» - «я нашёлся» [30]. Иногда волю покойного объявляли другие шаманы [1, с. 53].
Достоверный источник демонстрирует на конкретном примере сохранение традиции в XXI в. За три года до смерти Димит Турухаев-на, шаманское имя Пандэн иибии (мать, бабушка), попросила сына подняться на соседнюю сопку Мунгэтын хада у Байкало-Кудары Кабанского р-на РБ и найти сосну, на которой после её кремации нужно сделать обряд захоронения «арангада табиха». Она указала точное место и описание сосны: «Перед сосной должен быть пень, с правой стороны от него - большая глыба камня. А сзади лежит гнилое дерево. Сосна по возрасту не моложе 60 лет, имеет на кроне с южной стороны 37 сучьев, а северной - 35» [13, с. 196-197]. Когда пришло время, прах после кремации собрали и закрепили на ветках той сосны на высоте 9 м от земли.
Современная наука ставит под сомнение разделение шаманов на белых и чёрных [42, с. 69]. Считается, что проблема белого шамана фактически переходит в вопрос взаимосвязи шамана и жреца, следовательно -шаманизма и религиозного мировоззрения, религии [42, с. 84]. Плюрализм мнений по данному вопросу не затрагивает основы исследуемой темы, что даёт возможность, не углубляясь в проблему, рассмотреть погребение шаманов, в т. ч. чёрных, а вслед за авторитетными источниками по необходимости употреблять словосочетания «белое» и «чёрное» шаманство.
Обойти тему погребения чёрных шаманов невозможно - в наличии любопытные факты. Их анализ, возможно, внесёт посильную лепту в изучение пока не решённого до конца вопроса о градации шаманов. Ввиду того, что специальное погребение чёрных шаманов давно не практикуется, а интересных сведений довольно много, рассмотрим его в первую очередь.
В данном сюжете важен постулат о делении бурятских шаманов на белых, служителей западных, светлых тэнгриев, и чёрных, покровительствуемых восточными, тёмными тэнгриями. Функции белых и чёрных шаманов на основании семантики слов «белый» и «чёрный» прозрачны: белые связаны с добрым, небесным, божественным, а чёрные -наоборот. В. И. Харитонова считает, что за всем этим скрывается важнейшее представ-
ление о силе шамана, особенно чёрного, которая вызывает страх у соплеменников, однако вынуждает при необходимости пользоваться его услугами [42, с. 75].
О том, что шаманов в зависимости от их спецификации хоронили по-разному, утверждает Б. Бамбаев, собравший материалы в советское время. Он считает, что белых кремировали, а чёрных хоронили на деревьях, положив в сосновый гроб. Шаманы, покровительствуемые как белыми, так и чёрными тэн-гриями, одинаково небесного происхождения, поэтому их души должны быть отправлены на небо [4, с. 65]. Его информанты уверены, способы погребения «чёрных» шаманов исчезли в XIX в. Черных шаманов у бурят было немного, и со временем они проиграли борьбу с белыми соперниками [4, с. 26].
Утверждения Б. Бамбаева вступают в конфликт с диаметрально противоположным мнением других исследователей. Приведённые ниже материалы о способах погребения чёрных шаманов, на наш взгляд, более надёжны - они записаны гораздо раньше и корреспондируют с другими фактами.
М. Н. Хангалов приводит, на первый взгляд, невозможные ритуалы, но скрупулезность их описания подкупает. Его свидетельства позволяют думать, что души чёрных шаманов отправляются в нижний мир или вовсе исчезают благодаря ритуальным манипуляциям магического характера. Для особо опасных, чаще всего чёрных шаманов, якобы съедавших души людей, буряты устраивали подземное захоронение. Их хоронили в земле лицом вниз, чтоб они не смогли выйти на землю [41, с. 133].
М. Н. Хангалов детально описал способ погребения конкретной чёрной шаманки Ба-лаганского ведомства Иркутской губернии: «...из дерева осины сделали гроб и положили в него шаманку лицом вниз; потом вырыли глубокую яму и опустили в неё гроб с шаманкой; кольями, сделанными из осины, пригвоздили её к земле и придавили осиною, а потом завалили землёю» [40, с. 84]. Нечистая шаманка, находясь лицом вниз в осиновом гробу, будет всегда оставаться под землей и не сможет делать зло, которое совершала при жизни [40, с. 86]. В начале XX в. аналогичные сведения оставила Н. Б. Веселовская: «...хоронят всегда в осиновом гробу, лицом вниз и вбивают осиновый кол, после чего он, по их мнению, безвреден» [6, с. 12].
Сравнительные материалы по этнографии тюркоязычных этносов Сибири, в частности, тувинцев и якутов, показывают анало-
гичные способы погребения шаманов, считающихся опасными. Это зафиксировано В. П. Дьяконовой, чья работа написана ещё в советское время, когда информантами могли быть люди, родившиеся в XIX в. У тувинцев умирающий шаман, при жизни «уничтожавший много людей», просил перед смертью закрыть ему глаза красной тряпкой (потому что он пролил много крови) и перевязать ему белой ниткой руки и ноги - чтобы его душа стала чистой, как белая нитка [15, с. 82]. Такого шамана хоронили в земле ничком и накрывали белой тканью. В погребальную яму ничего не клали. Бубен, шапку, плащ и другие принадлежности умершего вешали на дерево [15, с. 82].
Р. И. Бравина писала, что в старину у якутов чёрных шаманов хоронили ничком в согнутом положении для того, чтобы шаман не мог встать. В руки вкладывали землю, чтобы она как якорь удерживала его в вынужденном положении [5, с. 182].
Таким образом, авторитетные источники показывают наличие особого стереотипа захоронения чёрных шаманов. Бурятские материалы укладываются в общесибирскую канву. Однако возникает вопрос, почему идентичные сибирские материалы перекликаются христианским мотивом борьбы с дьяволом.
В. И. Харитонова считает, что деление шаманов на чёрных и белых отражает нравственные оценки конкретных личностей, часто субъективные. Они насаждались сторонними, в данном случае православными аналогами представления о божественном / дьявольском, о разделении верха / низа как хорошего / плохого, что стимулировало появление идеи белого / чёрного именно в таком качестве и в шаманизме [42, с. 76].
Вполне приемлемо для нас и представляется правильной мысль о том, что деление на чёрных и белых шаманов отражает оценку коллективом их личных качеств. Однако странно, почему же буряты не могли знать о дуальности миропорядка? Рассмотрим два предположения - о чужеродности или исконности использования осины в погребальной обрядности, так называемых чёрных, сильных шаманов, владеющих особой экстрасенсорной силой и обладающих, возможно, личным характером и поведением, пугающим традиционный социум.
Во-первых, вполне корректна следующая гипотеза - ключевые моменты захоронения чёрного шамана взяты из иной культуры, в частности, христианской. Во-вторых, представляется перспективной идея универсаль-
ности культуры, благодаря которой семантика мифопоэтического образа осины вполне реально известна бурятам без стороннего историко-культурного влияния.
Считается, что у многих народов мира, в том числе у сибирских, осина отрицательно отмеченное, проклятое дерево, которое мотивируется двумя особенностями дерева -постоянным дрожанием листьев и красноватым оттенком древесины (кровь). В ритуальной практике известен мотив осинового кола, забиваемого в спину или в сердце мертвеца, нечистого или грешного [23, с. 266]. Современные маги пишут, что осиновый кол - наилучший способ борьбы с оборотнями, вампирами или ожившими мертвецами. Осина «заземляет» или отводит эту энергию в другое состояние, в землю, в воду, возвращает в чистое свободное состояние [25].
Представляется перспективной мысль, что в бурятской мифологии подобные мотивы также имели распространение, что есть собственно бурятские корни в захоронении с использованием осины внушающих страх шаманов. Вероятно, манипуляции обезвреживания негативной энергии, так называемого чёрного шамана были крайними мерами, редко практикуемыми.
Об этом косвенно могут свидетельствовать любопытные материалы. Осталось непонятным, кто осуществлял трудное в физическом и психологическом планах захоронение. Имеются сведения - буряты иногда обращались за помощью к русским. Вполне возможно, это происходило именно в подобных ситуациях. Ренье и М. Татаринов предоставляют схожие данные о том, что нерчинские и селенгинские буряты из-за боязни очень редко сами хоронят шаманов - нанимают за определённую плату русских [36, с. 20].
Суеверный страх бурят перед покойным шаманом привел к мошенничеству одного русского, за плату взявшегося похоронить его. Он спрятал тело в своей кладовой. Через несколько дней сообщил бурятам, что похороненный вернулся в его зимовье, выбрал место для погребения в кладовой, где и улёгся. Он сказал бурятам: «Этот гость в высокой степени неприятен, то пусть они сами придут к нему и похоронят его по своему вкусу, в противном же случае им придётся войти в близкое соприкосновение с властями. Буряты ласковыми словами и тройной платой упросили русского похоронить покойного второй раз» [32, с. 196]. Здесь можно предполагать, что история связана с подземным захоронением чёрного шамана, возможно, с применением осины.
Теперь, когда мы переходим к изучению способов захоронения других шаманов, чтобы избежать путаницы, следует оговориться, что здесь не делается какого-то научно обоснованного подразделения на белых и чёрных, даже если в тексте вслед за источниками применяется такое словесное определение. Речь пойдёт о погребении шаманов, не вызывавших отчуждения коллектива. Напротив, правильное погребение таких персон, безусловно, предполагает получение положительных дивидендов всему социуму.
Весь цикл мероприятий по погребению сородича имеет важное, глубоко закодированное значение. В. И. Семёнова выявила, что космологический код в погребально-поминальном обряде заключён во всех акциях, начиная с момента смерти. Главное - объяснить умершему его состояние при помощи знаков смерти. В космологический код включены погребальная одежда, сопровождающий инвентарь, погребальное сооружение, могила, надмогильное сооружение, само кладбище, поминальные, зашитные действия и пр. Происходит многократное повторение «послания» на разных уровнях, что можно представить в виде зеркальной модели на четырёх уровнях: тело (человек), могила (дом мёртвого), кладбище (поселение мёртвых), мир мёртвых (окружающий мир), который построен по модели мира живых [33, с. 31, 32, 33].
Рассмотрим другие стереотипы погребения шаманов, в первую очередь, воздушный. Это главный, вероятно, наиболее архаичный способ погребения шаманов, когда хоронят на помосте (аранга), помещённом между деревьями. В сочинении XVIII в. говорится, что тела шаманов ни в коем случае не кремировали, а уносили в лес и помещали между четырьмя деревьями «предоставляя их ветру и непогоде, диким зверям и птицам, вплоть до полного их уничтожения». М. Татаринов отмечал: «А шеманов не жгут, кладут в лесу между четырию деревами, зделают как кровать и положат его. И лежит доколе пропадёт» [36, с. 20].
Имеется информация, подтверждающая приведённые сведения более конкретным материалом. Жившего в 1700-1750 гг. в улусе Дархатуй Иркутской губернии Хан Манзата абая похоронили как шамана высокого сана в лиственничном саркофаге на четырёх лиственничных столбах в местности Бильчир [13, с. 228]. Эти реальные факты, ставшие легендарными, передаются из поколения в поколение до нашего времени.
Есть свидетельства о сохранении подобного типа погребения шаманов вплоть до
современности, которые приведены здесь в хронологической последовательности. В начале XX в. П. Головачёв отмечал: «Шаманов хоронят обыкновенно на горах, и гроб помещают на деревьях» [11, с. 114]. Есть сведения о бытовании обряда в советское время. В 2011 г. в некоторых местах Иркутской области информанты видят подвешенные на цепях на четырёх деревьях колоды из лиственницы. Они предполагают, что это погребения 1970-1980-х гг. [28]. Буряты XXI в. отмечают бытование обычая похорон шаманов в лиственничных колодах, подвешенных на дерево волосяными верёвками [27].
У современных тибетцев иногда практикуется по согласию всех членов семьи запрещённое законом небесное захоронение, которое проводится на высоких местах, птицы выступают в качестве ретрансляторов. Это связано с представлением о ценности только души, которая должна улететь в небо, а тело же не представляет более никакой ценности, и от него следует избавиться. Следует сказать, что традиции запрещают тибетцам нарушать покров земли - горная эрозия не шутка. А местный климат (очень сухой воздух и зима более полугода) таков, что оставленное тело просто мумифицируется. Предать тело огню (как в Индии) практически невозможно из-за банальной дороговизны топлива [24].
Переходим к рассмотрению третьего стереотипа в погребальной обрядности бурятских шаманов - погребение путём кремации. Практика кремации обусловлена очистительной, защитной и коммуникативной функцией огня, которая обеспечивается использованием на кладбище священного огня, добытого старинным способом («деревянный огонь»). У некоторых народов он считался огнем покойника [33]. Вполне возможно наличие таких же представлений у бурят.
Что касается кремации, широко известного и распространённого способа захоронения шаманов, то тщательное изучение материалов ставит под сомнение сам факт наличия кремации шаманов в чистом виде. Материалы показывают, что в данном случае кремация была только одним из этапов сложного погребального цикла, а его организация имеет принципиальные отличия от кремации рядовых людей.
Несмотря на то, что есть авторитетное заявление Георги, что шаманы «для избежания земных духов и для собственного своего очищения приказывают по большей части тела свои по смерти сжигать» [10, с. 59], мы не находим в источниках наличия кремации
в чистом виде. У бурят, на наш взгляд, в погребальной обрядности шаманов сохраняются два переходных типа от воздушного к кремационному, как части целого комплекса церемоний.
Первый переходный тип состоит из трёх этапов: захоронение шамана путём выставления на помост (воздушное); последующая кремация; захоронение праха в дереве. Место такого погребения называют табиса. В словаре К. М. Черемисова есть подходящие толкования: табиса - 2) подношение, приношение, жертва; 3) место на горном перевале, где совершались подношения горным духам [45, с. 408-409]. При таком погребении шаманов хоронили в лесу, без гроба, оставляя тело на помосте - аранга. Через 49 дней останки кремировали, пепел собирали в мешочек и замуровывали в сосну [9, с. 133]. Только представляется небезопасным с позиций санитарно-гигиенических норм подойти к телу после 49 дней. Возможно, к этому времени физическое тело успевает покинуть мир при содействии птиц и зверей.
Второй переходный тип - погребение шаманов путём кремации с последующим захоронением праха в дереве. Место проведения называется «шандан». В словаре К. М. Чере-мисова имеется созвучное слово, близкое по смыслу, шандаруу - 1) белый пепел [45, с. 720]. Здесь возникает вполне резонный вопрос, можно ли считать захоронение праха в дереве воздушным захоронением? Есть все основания для положительного ответа. В его пользу свидетельствует название обряда, которое есть в приведённом рассказе о Панден иибии. Шаманка просит найти сосну, на которой должен быть обряд захоронения «аран-гада табиха», что дословно переводится -поставить на аранга. Если так, то можно рассуждать в этом направлении дальше.
Мы считаем, что оба переходных типа погребения - результат адаптации к новым социальным условиям. По всей видимости, бурятское традиционное общество, в целом старающееся выполнять указания и циркуляры, в данном особом случае создало два стереотипа, демонстрирующие некоторую уступку законным требованиям с сохранением коренной идеи воздушного захоронения.
Ещё одним стереотипом ритуального погребения шаманов было захоронение между камнями. В архивных записях есть неопубликованные полевые материалы с информацией Д. Бадмаева, 1889 г. р., о погребении 5-ти знаменитых шаманов-заринов хоринских бурят. Их похоронили между камней, обложив
большими булыжниками и каменными плитами. Деревянных гробов для них не делали. До 1970 г. находят вещи из сопроводительного инвентаря шаманов и их одежды: стремена, луки, сёдла, бляхи, орнаментированные металлические украшения, шаманскую корону с железными рогами, с побрякушками на кольцах, шаманскую трость с побрякушками. Упоминается ещё о барабане, обтянутом кожей. Место их захоронения называется бввгэй шандан [38, с. 28-29].
Обнаруживается ещё один стереотип погребения бурятских шаманов - на неприступной скале, в горной пещере или специально устроенном гроте. Усадив туда умершего во всех его шаманских доспехах, вход в пещеру закладывают камнями, оставляя в них небольшой просвет, необходимый будто бы для покойного шамана [18, с. 159].
Каким бы из шести стереотипных способов не был отправлен в последний путь шаман, подготовка его пути в верхний мир строго типична, даже можно сказать, стереотипна. Идентичность многочисленных разновременных материалов позволяет создать следующие типовые модели: подготовка шамана к погребению, акт кремации, захоронение праха в дерево, выставление на отдельный помост сопроводительного похоронного инвентаря, установка коновязи сэргэ и пр.
Проводы шамана требуют от сородичей особо серьёзного и одновременно трепетного отношения - шаман обеспечивал благополучие общины при жизни, будет помогать им после ухода. Общественный характер похорон шамана определяет присутствие большой группы родственников, одноулусников, сородичей, духовных детей (найжи). Последние не только прощаются с наставником, но возвращают полученные от него сакральные обереги, прикрепляя их к конным тростям [1, с. 53].
Материалы удостоверяют сохранение погребальной обрядности шаманов в довольно архаичной форме на продолжительном временном отрезке, что даёт право использовать выводы археологов. На основе раскопок близ с. Эдэрмэг Кижингинского р-на РБ выделены основные группы погребального инвентаря: принадлежности шаманского костюма, шаманские культовые предметы, предметы во-ооружения и конское снаряжение [19, с. 232].
В иной мир шаман уходит физически чистым, в полном облачении и во всеоружии. Старики-родственники обмывают тело шамана освящённой водой. Т. М. Михайлов в советское время записал в Предбайкалье: «...шамана одевают в особую шубу и шапку.
Если он посвящён и имеет эти вещи. Шуба шамана обычно делается из замши, обшита бахромой из ремней и железными привесками; ремни иногда изображают, а иногда только носят названия змей... Нижнее белье тоже шёлковое, также надевают на шамана пояс, шапку из лисьего меха, сапоги хромовые» [20, с. 86]. То есть шамана одевают в шаманский костюм, соответствующий его рангу.
Однако есть и другие варианты - одевают в символическую праздничную, заново сшитую стариками одежду: халат, шубу, поверх неё оргой. Для чёрного шамана оргой синего шелка, а белому - из белого. Оргой подпоясывают красным шёлковым поясом [3, с. 24]. С. Г. Жамбалова в 1998 г. записала на Ольхоне, что лошадь, на которой везли верхом тело шамана, покрывали синим шёлком. Такую попону шили молодые женщины, имеющие маленьких детей. Шитьё производится без узелков [16, с. 294].
Шамана везут верхом на коне, тело поддерживает сидящий сзади человек [16, с. 294]. Эта деталь церемонии имеет, на наш взгляд, важное семантическое значение: шаман движется к месту погребения в позе живого человека, и на месте его усаживают как живого. То есть заметно стремление не укладывать шамана в позу умершего лежащего человека. Коня украшают - узда и седло нередко с серебряной насечкой, на шее колокольчики, всё туловище лошади покрыто четырёхугольной тканью, к концам которой пришиты колокольчики [3, с. 30]. К месту погребения везут также шаманские принадлежности. Отъехав, выпускают стрелу по направлению к улусу [22, с. 93]. Прибыв на место, шамана усаживают на войлок - сакральную персону не оскверняют прикосновением к земле. Устанавливают на тургэ вино, водку, табак и т. д., между деревьями натягивают верёвку из конского волоса, на ней звериные шкуры [3, с. 33].
Погребение шамана при втором переходном типе, как уже отмечалось, осуществляется в два этапа. Первый - обряд непосредственной кремации. Из сосновых брёвен устраивают кубической формы с полостью внутри своеобразный крематорий с говорящим названием - отог (стоянка, ночёвка) или хуреэ (двор, городьба) [1, с. 54]. Своеобразный сруб из чистых сухих деревьев с отёсанной корой делают уютным, подобно дому. Ещё его называют мянган наьанай гэр -«дом на тысячу лет». Он должен хорошо гореть. Его строят молодые люди под руководством старика [16, с. 293].
По окончании своеобразной тризны стариков шамана укладывают на потник в полость крематория, у головы узда, под головой седло правым боком, рядом в мешочках мясо, сахар, чай, табак с кисетом, курительная трубка, водка и т. д. Возле шамана лук в налучье и колчан с 8 стрелами для защиты живых сородичей от злых духов [22, с. 94]. Погребённый шаман способен избавить от смерти 8 хороших людей, вместо обречённого человека ломая стрелу [1, с. 54]. Своеобразный последний земной дом шамана закрывают брёвнами.
Погребальный инвентарь располагают рядом с крематорием. Конные трости, хур, плеть, домбо с вином, шапку и деревянную чашку кладут в небольшой деревянный ящик, который укрепляют высоко на дереве железными обручами. Своеобразные онгоны в виде звериных шкурок привязывают к молодым берёзкам [1, с. 54]. В. М. Михайловский отмечал: «На одном дереве на вершине привязывают медный чайник или ковшик с вином, на другом бутылку с вином» [22, с. 94]. Но эти вещи выставляют и на специальном помосте (аранга) [4, с. 18].
Материалы Т. М. Михайлова убедительно репрезентируют традиционную специфику погребения шаманов даже во времена советской атеистической действительности. Об этом говорит обряд погребения шамана Эшэ-гэ в 1970 г. в с. Кукунут Эхирит-Булагатского р-на Иркутской области. В списке сожжённых вместе с усопшим бубен, сабля, хур, 9 колокольчиков, 9 шкурок зверей, 2 трости с беличьими шкурами в особом ящике [20].
Физическую целостность погребального инвентаря специально нарушают [1, с. 56]. Коня закалывают вблизи костра и сжигают отдельно от шамана или оставляют лежащим [1, с. 54]. Возможно, иногда лошадь не убивали, а отпускали [37, с. 80]. Бубен протыкают ножом и подвешивают с прочими принадлежностями к деревьям. Порча бубна умершего шамана - распространенный обычай у народов Южной Сибири [15, с. 84].
Как только костёр загорается, все поспешно, не оборачиваясь, уезжают. По пути домой поднимают выпущенную шаманскую стрелу и втыкают в шаманской юрте. Это символическое возвращение шаманского корня -удха: шаманский дух возродится в ком-то из потомков [31, с. 72].
Второй этап - захоронение праха шамана в дереве, своеобразное воздушное погребение, проводят на третий день. Сородичи натягивают между двумя деревьями верёв-
ку «крыло», развешивают звериные шкурки, проводят обряды, призывая божества и самого умершего шамана [1, с. 55]. Затем в специальных рукавицах собирают прах и останки в определённом порядке, начиная с черепа, в специально сшитый мешок из синего шёлка (торгон худэьэн) [31, с. 72].
В сосне аккуратно выдалбливают дупло прямоугольной формы: осторожно снимают четырёхугольный ствол коры и делают углубление. В дупле захоранивают заполненный мешок и рукавицы. Из суеверия мешочек шьют соответствующего размера, боятся, чтоб не оказался велик, не то сшивший скоро умрет. Дупло замуровывают дощечкой и забивают гвоздями. Весь обряд называется «шан-даруу», что переводится как «белый пепел на угасающих углях». Кости шамана называются шандархал [1, с. 55]. Через несколько лет следы дупла исчезнут, а дерево получает название шаманского (бввгэй нарьан) [1, с. 55].
На девятый день на месте погребения поминают шамана, совершают жертвоприношение духу покойного шамана и возводят сэргэ [4, с. 26-27]. Эта традиция наиболее ярко представлена в современном Ольхон-ском р-не Иркутской области, где вдоль дорог стоят именные шаманские коновязи и сооружены бариса, посвящённые шаманам.
С. Г. Жамбалова сумела выявить имена трёх шаманов, в честь которых они поставлены [16, с. 269].
Приведённые материалы убедительно репрезентируют, что погребальный обряд шаманов - это комплекс сложных многоступенчатых церемоний, требующих от сородичей серьёзного подхода и строгого соблюдения традиций. Это форма культурной рефлексии на факт биологической смерти человека и реализация культурного бессмертия. Погребально-поминальный обряд относится к культурным феноменам, лежащим в основе формирования духовности человека, он является той моделью, которая программирует весь комплекс традиционной обрядности, обусловливающей становление, развитие и сплочение общества [33, с. 9].
В. И. Семёнова выявила, что самые устойчивые общественные стереотипы складываются в погребально-поминальной сфере. Именно здесь сохраняются консервативные формы стереотипизации общественного опыта, которые способствуют усвоению культурных норм каждым членом сообщества [33, с. 9]. Благодаря стереотипам происходит успешная трансляция стандартов из поколения в поколение, поэтому буряты реализуют
традиционные способы проводов шаманов в последний путь даже в советское атеистическое время. Тогда они, вероятно, продолжали носить общественный характер, но проводились тайно. Зато в постсоветское время ритуальная погребальная обрядность шаманов активно возобновляется благодаря существующим стереотипам.
Об этом свидетельствуют погребения второго переходного типа двух шаманов в XXI в. Современные шаманы, чтоб не оскверниться, избегают похорон рядовых людей. Зато обязательно участвуют в обрядах погребения шаманов, стараясь не контактировать с телом [29; 30]. Шаман П. В. Имеков провёл обряд погребения духовного учителя Б. Д. Базарова, 1950 г. р., в соответствии с его пожеланиями. Затем в конце июня 2012 г. организовал погребение шамана Виктора Шоно.
Шаманам сделали омовение, одели их в оргой. Прибыв на место захоронения Б. Д. Базарова, шаман и его помощники расчистили площадку, украсили её белыми и чёрными хадаками, поставили два помоста 2 на 3 м, высотой около 1,5 м - один для кремации шамана, другой для погребения коня. На помост, застелённый пихтой, выложили 44 камня. Коня закололи, мясо сварили и выложили на помост как положено. Под головой шамана, ориентированной на юг, седло, а снаряжение коня рядом с гробом. После молебна провели кремацию. Участники обряда ходили вокруг тела усопшего против солнца, капали дээжэ против солнца. Сделали много кругов с просьбами к духам, чтобы они забрали шамана к себе [30].
П. В. Имеков лично не был знаком с Виктором Шоно. Обряд проведён по просьбе родственников, он аналогичен погребению первого шамана, но без жертвоприношения лошадью. Приехав на третий день, родственники собрали прах деревянной лопаточкой в мешок из овечьей или козьей шерсти. Мешок завернули в хадаки и положили в дупло, куда ещё поместили пиалку с зерном и монетами [28].
Анализ материалов позволяет определённо заявлять - существовали специальные кладбища для шаманов, локализованные чаще на высоких местах в лесу. Они получают статус священного места и название «шаманская роща». Это зафиксировано Н. Н. Агапитовым и М. Н. Хангаловым, которые пишут, что кладбищем шаманов служат заповедные рощи, которые бывают или на ровных местах, или чаще на горах: каждый род или улус имеет свою рощу [2, с. 56-57]. Поэто-
му неверно достаточно растиражированное представление о том, что у бурят не было кладбищ.
Близ многих бурятских сёл Иркутской области до настоящего времени сохраняются остатки священных шаманских рощ. В 2008 г. информант А. А. Ванкевич из с. Хохорск Бо-ханского р-на Иркутской области поведала
С. Г. Жамбаловой о сохранившейся шаманской роще, она сетовала, что население, особенно русское, не считается с её сакрально-стью. Участки леса с захоронением сакральных лиц были священными, запретными для профанного мира, они назывались «айха», «харюултай газар» [21, с. 246]. Здесь запрещена любая хозяйственная деятельность [34, с. 94]. В таких рощах не рубили деревья, даже не собирали хворост, старались не ходить туда без особого дела. Эти рощи неприкосновенны [8, с. 67].
Интернет изобилует информацией о шаманских рощах, часто в рекламных туристических целях [39]. Оказывается, такие места есть не только в Предбайкалье, но и на периферии Забайкалья. Шиизага (Чисага), место захоронения шаманов, расположено в урочище Верхние Куйтуны у с. Аргада Курумкан-ского р-на РБ. Место интересно тем, что его научно описали с перерывом в 30 с лишним лет два исследователя.
С-Х. Д. Сыртыпова описывает, по всей видимости, новое святилище, возникшее после 1974 г. рядом со сгоревшим. Святилище состоит из трёх пунктов, отстоящих друг от друга на расстоянии 200-300 м. Священные сосны обёрнуты голубыми хадаками, а ветви украшены лоскутками разноцветной ткани. У основания дерева лежат монеты, спички, сигареты и пр. Для всех трёх пунктов характерно наличие подвесных мешочков небольших размеров, сшитых из ткани и кожи. К юго-востоку от трёх молодых сосновых рощиц расположена роща мёртвых деревьев с чёрными гнёздами чёрных ворон [35, с. 189].
Здесь же приводится для сравнения материал 1974 г. Г. Р. Галдановой: «На сегодняшний день это шаманское похоронное место представляет собой большую впадину (100х20 м), вокруг совхозные поля. Со стороны - небольшой участок соснового леса. Подходишь вплотную - открывается поразительное зрелище - множество мёртвых деревьев, на кронах которых по 5-6 вороних гнёзд... Наверное, после революции эта роща была подвержена поджогу, чтобы уничтожить аран-га и связанные с ним следы. Невдалеке -молодой осиновый подлесок. До десятка
мёртвых, засохших, деревьев носят следы культовых действий. На них висят куски белой материи, верёвки с нанизанными на них лоскутами материи, чаще всего встречаются белые ситцевые платки, обычные советские платки, которые лежат на прилавках магазинов. Кроме того, можно увидеть стремена и бутылки» [35, с. 190].
Известна легенда о том, что лесные пожары всегда обходят место захоронения великого шамана [12, с. 228]. Но, вероятно, святые места не смогли устоять перед советскими методами целенаправленной атеистической борьбы.
У бурят считается, что после смерти многие шаманы становятся духами - хозяевами родовой территории, они оберегают сородичей. Согласно Ц. Ж. Жамцарано, у забайкальских бурят шаманы или шаманки, похороненные в горах, назывались хадайн онгон [17, с. 111]. Считается, что шаманы становятся духами-хозяевами той или иной горы, при обозначении смерти которых буряты говорили - «хада болохо» [8, с. 84]. В честь них проводят тайлган, устраивают регулярные жертвоприношения [30]. Места захоронений знаменитых шаманов становятся священными, часто там проводят обряды посвящения в шаманы. Когда случается беда, к ним обращаются за помощью [7].
М. Н. Хангалова считает, что каждая отдельная местность имеет своих горных старцев, заянов из покойных шаманов или шаманок [40, с. 84]. Духи - хозяева женского пола -находили пристанища преимущественно возле речек, горных рек, озёр. Возле с. Алла Курумканского р-на РБ имеется культовое место, хозяйкой считается шаманка Балма
удаган [12, с. 59]. У подножия Баргузинско-го хребта есть культовое место Галтай [12, с. 96].
Методология компаративистского анализа позволила создать типологию погребения шаманов, показать слабую динамику в генетическом историческом развитии шаманской погребальной традиции. В результате исследования выявлено шесть стереотипов погребения бурятских шаманов, именно они обеспечивают длительное сохранение архаичной мировоззренческой традиции в пространственно-временном континууме в соответствии с экологической нишей проживания. Наиболее архаичный стереотип - воздушный. Видно, что кремация шаманов в чистом виде у бурят практически не обнаруживается. Зато выявлено два переходных типа от воздушного к кремационному, возникших, возможно, как ответы на новые социальные вызовы. В них превалирует главная идея небесного погребения. Следующие два стереотипа - наземное захоронение шаманов, накрываемых камнями, а также захоронение в гротах, пещерах. Универсальность культуры позволяет считать, что специфика ещё одного стереотипа - ритуального грунтового погребения чёрных шаманов с применением осины, является автохтонной, а не привнесённой христианством. Приведённые достоверные материалы убедительно доказывают, что погребальный обряд шаманов является комплексом сложных многоступенчатых церемоний, осуществляемых на кладбище. В статье достаточно сведений, которые позволяют говорить о способах меморизации шаманов, исходящей из идеи культурного бессмертия.
Список литературы
1. Агапитов Н. Н., Хангалов М. Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии // Известия ВСОРГО. 1883. Т. 14. С. 1-61.
2. Агапитов Н. Н., Хангалов М. Н. Шаманство у бурят Иркутской губернии // ИВСОРГО. 1883. 169 с.
3. Балдаев С. П. Очерки по шаманизму бурят-монголов // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Ф. 36. Оп.1. Д. 1022, 1933 г. 66 с.
4. Бамбаев Б. Описание погребального обряда и его происхождение // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Ф. 11. Оп.1. Д. 13. б. д. 81 с.
5. Бравина Р И., Попов В. В. Погребально-поминальная обрядность якутов: памятники и традиции (XV-XIX вв.). Новосибирск: Наука, 2008. 296 с.
6. Веселовская Н. Б. Буряты. М.: Тип. И. А. Баландина, 1901. 34 с.
7. Галданова Г. Р Материалы экспедиции в Закаменский, Тункинский, Баргузинский р-ны Бурятской АССР // ОФ ЦВРК ИМБТ СО РАН. Оп. 1. Д. 2265. 1974. 221 с.
8. Галданова Г. Р Доламаистские верования бурят. Новосибирск: Наука, 1987. 106 с.
9. Галданова Г. Р, Герасимова К. М., Дашиев Д. Б. и др. Ламаизм в Бурятии XVШ-XX вв. Новосибирск: Наука, 1983. 233 с.
10. Георги И. И. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. СПб., 1799. Ч. 4. 442 с.
11. Головачёв П. Сибирь, природа, люди, жизнь. М., 1902. 217 с.
12. Гомбоев Б. Ц. Культовые места Баргузинской долины. Улан-Удэ: ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2006. 287 с.
13. Гомбоев С. Ж. Под вечным синим небом. Святая неугасимая вера. Улан-Удэ, 2010. 335 с.
14. Гыргеева К. А. К погребальной обрядности бурятского шамана: способ кремации // Сибирский сборник-1: Погребальный обряд народов Сибири и сопредельных территорий: материалы VII Сибирских чтений, 23-24 окт. 2007]. СПб., 2009. Кн. 2. С. 147-151.
15. Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л.: Наука, 1975. 163 с.
16. Жамбалова С. Г. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят (XIX - XX вв.). Новосибирск: Наука, Сиб. отд. РАН, 2000. 400 с.
17. Жамцарано Ц. Ж. «Суло» Иргенского обо. Ода выигравшему коню // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Ф. 6. Оп. 1. Д. 27.
18. Живописная Россия. Отечество наше в земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении. Т. 12. Ч.1. Восточные окраины России. Восточная Сибирь. СПб.; М., 1895. 323 с.
19. Коновалов П. Б., Данилов С. В., Мятлева Е. Ю., Гыргеева К. А. Погребения бурятских шаманов у села Эдэрмыг (археолого-этнографическое сопоставление) // Интеграция археологических и этнографических исследований: сб. науч. тр. ОМСК: ОмГПУ: Наука, 2008. С. 231-235.
20. Михайлов Т. М. Материалы фольклорно-этнографической экспедиции Бурятского института общественных наук // ОФ ЦВРК ИМБТ СО РАН. Д. 2115. 1970. 230 с.
21. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск: Наука, 1980. 320 с.
22. Михайловский В. М. Шаманство. Сравнительно-исторические очерки // ИОЛЕАЭ. Труды этнографического отделения. М., 1892. Т. 12. Вып. 1. 116 с.
23. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Российская энциклопедия, 1994. 719 с.
24. Небесные захоронения в Тибете. URL: http: // www.china-voyage.com/2010/04/nebesnye-zaxoroneniya-v-tibete/ (дата обращения: 12.03.2013).
25. Осина. URL : http://www.belmagi.ru/magiyrast/osina.htm (дата обращения: 12.03.2013).
26. Охотников О. В. Компаративистика. URL: http://mirslovarei.com/content_fil/komparativistika-5419.html (дата обращения: 12.03.2013)
27. Полевые материалы А. С. Суворовой, 2011, Боханский р-н, с. Хохорск, инф. Н. Р Баранников, 1943 г. р.
28. Полевые материалы А. С. Суворовой, 2012, Иволгинский р-н, улус Нурселение, инф. П. В. Имеков, 1962 г. р.
29. Полевые материалы А. С. Суворовой, 2012, Кабанский р-н, с. Корсаково, инф. А. А. Андреев, 1931 г. р., В. А. Андреева, 1935 г. р.
30. Полевые материалы А. С. Суворовой, 2012, Кабанский р-н, с. Ранжурово, инф. К. А. Помишин, 1966 г. р.
31. Потанина А. В. Рассказы о бурятах, их вере и обычаях. М., 1905. 60 с.
32. Ренье. Описание бурят. Аугсбург, 1710 // Зиннер Э. П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и учёных XVIII в. Иркутск, 1968. С. 185-205.
33. Семёнова В. И. Мировоззренческие истоки погребальной обрядности в культуре народов Западной Сибири в эпоху Средневековья: автореф. дис. ... д-ра культурологии. Кемерево, 2006. 48 с.
34. Содномпилова М. М. Мир в традиционном мировоззрении и практической деятельности монгольских народов. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2009. 366 с.
35. Сыртыпова С-Х. Д. Святыни кочевников Трансбайкалья (Традиционные культовые объекты как памятники истории и культуры). Улан-Удэ: Изд-во Бурят, госун-та, 2007. 272 с.
36. Татаринов М. Описание о братских татарах. Улан-Удэ, 1958. 78 с.
37. Тугутов И. Е. Материалы Агинской этнографической экспедиции БКНИИ // ОФ ЦВРК ИМБТ СО РАН. Д. 1909. 1961. 63 с.
38. Тугутов И. Е. Материалы этнографической экспедиции в Хоринский аймак. Научный отчет Хоринской научной БКНИИ СО АН СССР // ОФ ЦВРК ИМБТ СО РАН. Д. 1995. 1963 г. 35 с.
39. Туризм и отдых в Бурятии. Шаманизм. URL: http: //www.baikaltravel.ru/about/religion/shamanism/ (дата обращения: 12.03.2013).
40. Хангалов М. Н. Новые материалы о шаманстве у бурят // Зап. ВСОРГО по этногр. Иркутск, 1890. Т. 2. Вып. 1. 144 с.
41. Хангалов М. Н. Новые материалы о шаманстве бурят: собр. соч. Улан-Удэ, 1958. Т. 1. С. 122-148.
42. Харитонова В. И. Феникс из пепла. Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М.: Наука, 2006. 372 с.
43. Хосомоева Г. С. Материалы фольклорно-этнографической экспедиции Бурятского института общественных наук // ОФ ЦВРК ИМБТ СО РАН. Д. 2115/в, 1970.
44. Хоппал М. Шаманские представления о смерти // «Избранники духов» - «Избравшие духов»: традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В. Н. Басилова (1937-1998): сб. ст. М.: ИЭА РАН, 1999. 308 с.
45. Черемисов К. М. Бурятско-русский словарь. М.: Советская энциклопедия, 1973. 803 с.
References
1. Agapitov N. N., Khangalov M. N. Materialy dlya izucheniya shamanstva v Sibiri. Shamanstvo u buryat Irkutskoy gubernii // Izvestiya VSORGO. 1883. T 14. S. 1-61.
2. Agapitov N. N., Khangalov M. N. Shamanstvo u buryat Irkutskoy gubernii // IVSORGO. 1883. 169 s.
3. Baldayev S. P. Ocherki po shamanizmu buryat-mongolov // TsVRK IMBT SO RAN. F. 36. Op.1. D. 1022, 1933 g. 66 s.
4. Bambayev B. Opisaniye pogrebalnogo obryada i ego proiskhozhdeniye // TsVRK IMBT SO RAN. F. 11. Op.1. D. 13. b. d. 81 s.
5. Bravina R. I., Popov V. V. Pogrebalno-pominalnaya obryadnost yakutov: pamyatniki i traditsii (XV-XIX vv.). Novosibirsk: Nauka, 2008. 296 s.
6. Veselovskaya N. B. Buryaty. M.: Tip. I. A. Balandina, 1901. 34 s.
7. Galdanova G. R. Materialy ekspeditsii v Zakamensky, Tunkinsky, Barguzinsky r-ny Buryatskoy ASSR // OF TsVRK IMBT SO RAN. Op. 1. D. 2265. 1974. 221 s.
8. Galdanova G. R. Dolamaistskiye verovaniya buryat. Novosibirsk: Nauka, 1987. 106 s.
9. Galdanova G. R., Gerasimova K. M., Dashiyev D. B. i dr. Lamaizm v Buryatii XVIII-XX vv. Novosibirsk: Nauka, 1983. 233 s.
10. Georgi I. I. Opisaniye vsekh obitayushchikh v Rossyskom gosudarstve narodov. SPb., 1799. Ch. 4. 442 s.
11. Golovachyov P. Sibir, priroda, lyudi, zhizn. M., 1902. 217 s.
12. Gomboyev B. Ts. Kultovye mesta Barguzinskoy doliny. Ulan-Ude: FGOU VPO VSGAKI, 2006. - 287 s.
13. Gomboyev S. Zh. Pod vechnym sinim nebom. Svyataya neugasimaya vera. Ulan-Ude, 2010. 335 s.
14. Gyrgeyeva K. A. K pogrebalnoy obryadnosti buryatskogo shamana: sposob krematsii II Sibirsky sbornik-1: Pogrebalny obryad narodov Sibiri i sopredelnykh territory: materialy VII Sibirskikh chteny, 23-24 okt. 2007]. SPb.,
2009. Kn. 2. S. 147-151.
15. Dyakonova V. P. Pogrebalny obryad tuvintsev kak istoriko-etnografichesky istochnik. L.: Nauka, 1975. 163 s.
16. Zhambalova S. G. Profanny i sakralny miry olkhonskikh buryat (XIX - XX vv.). Novosibirsk: Nauka, Sib. otd. firma RAN, 2000. 400 s.
17. Zhamtsarano Ts. Zh. «Sulo» Irgenskogo obo. Oda vyigravshemu konyu II TsVRK IMBT SO RAN. F. 6.
Op. 1. D. 27.
18. Zhivopisnaya Rossiya. Otechestvo nashe v zemelnom, istoricheskom, plemennom, ekonomicheskom i bytovom znachenii. T. 12. Ch. 1. Vostochnye okrainy Rossii. Vostochnaya Sibir. SPb.; M., 1895. 323 s.
19. Konovalov P. B., Danilov S. V., Myatleva Ye. Yu., Gyrgeyeva K. A. Pogrebeniya buryatskikh shamanov u sela Edermyg (arkheologo-etnograficheskoye sopostavleniye) Il Integratsiya arkheologicheskikh i etnograficheskikh issledovany: sb. nauch. tr. OMSK: OmGPU: Nauka, 2008. S. 231-235.
20. Mikhaylov T. M. Materialy folklorno-etnograficheskoy ekspeditsii Buryatskogo instituta obshchestvennykh nauk II OF TsVRK IMBT SO RAN. D. 2115. 1970. 230 s.
21. Mikhaylov T. M. Iz istorii buryatskogo shamanizma (s drevneyshikh vremen po XVIII v.). Novosibirsk: Nauka,
1980. 320 s.
22. Mikhaylovsky V. M. Shamanstvo. Sravnitelno-istoricheskiye ocherki II IOLEAE. Trudy etnograficheskogo otdeleniya. M., 1892. T. 12. Vyp. 1. 116 s.
23. Mify narodov mira. Entsiklopediya. T. 2. M.: Rossyskaya entsiklopediya, 1994. 719 s.
24. Nebesnye zakhoroneniya v Tibete. URL: http: II www.china-voyage.comI2010I04Inebesnye-zaxoroneniya-v-tibetel (data obrashcheniya: 12.03.2013).
25. Osina. URL : http:llwww.belmagi.rulmagiyrastlosina.htm (data obrashcheniya: 12.03.2013).
26. Okhotnikov O. V. Komparativistika. URL: http:llmirslovarei.comlcontent_fillkomparativistika-5419.html (data obrashcheniya: 12.03.2013)
27. Polevye materialy A. S. Suvorovoy, 2011, Bokhansky r-n, s. Khokhorsk, inf. N. R. Barannikov,
1943 g. r.
28. Polevye materialy A. S. Suvorovoy, 2012, Ivolginsky r-n, ulus Nurseleniye, inf. P. V. Imekov, 1962 g. r.
29. Polevye materialy A. S. Suvorovoy, 2012, Kabansky r-n, s. Korsakovo, inf. A. A. Andreyev,
1931 g. r., V. A. Andreyeva, 1935 g. r.
30. Polevye materialy A. S. Suvorovoy, 2012, Kabansky r-n, s. Ranzhurovo, inf. K. A. Pomishin,
1966 g. r.
31. Potanina A. V. Rasskazy o buryatakh, ikh vere i obychayakh. M., 1905. 60 s.
32. Renye. Opisaniye buryat. Augsburg, 1710 II Zinner E. P. Sibir v izvestiyakh zapadnoyevropeyskikh puteshestvennikov i uchyonykh XVIII v. Irkutsk, 1968. S. 185-205.
33. Semyonova V. I. Mirovozzrencheskiye istoki pogrebalnoy obryadnosti v kulture narodov Zapadnoy Sibiri v epokhu Srednevekovya: avtoref. dis. ... d-ra kulturologii. Kemerevo, 2006. 48 s.
34. Sodnompilova M. M. Mir v traditsionnom mirovozzrenii i prakticheskoy deyatelnosti mongolskikh narodov. Ulan-Ude: BNTs SO RAN, 2009. 366 s.
35. Syrtypova S-Kh. D. Svyatyni kochevnikov Transbaykalya (Traditsionnye kultovye obyekty kak pamyatniki istorii i kultury). Ulan-Ude: Izd-vo Buryat. gosun-ta, 2007. 272 s.
36. Tatarinov M. Opisaniye o bratskikh tatarakh. Ulan-Ude, 1958. 78 s.
37. Tugutov I. Ye. Materialy Aginskoy etnograficheskoy ekspeditsii BKNII II OF TsVRK IMBT SO RAN. D. 1909.
1961. 63 s.
38. Tugutov I. Ye. Materialy etnograficheskoy ekspeditsii v Khorinsky aymak. Nauchny otchet Khorinskoy nauchnoy BKNII SO AN SSSR II OF TsVRK IMBT SO RAN. D. 1995. 1963. 35 s.
39. Turizm i otdykh v Buryatii. Shamanizm. URL: http: llwww.baikaltravel.rulaboutlreligionlshamanisml (data obrashcheniya: 12.03.2013).
40. Khangalov M. N. Novye materialy o shamanstve u buryat II Zap. VSORGO po etnogr. Irkutsk, 1890. T. 2.
Vyp. 1. 144 s.
41. Khangalov M. N. Novye materialy o shamanstve buryat: sobr. soch. Ulan-Ude, 1958. T. 1. S. 122-148.
42. Kharitonova V. I. Feniks iz pepla. Sibirsky shamanizm na rubezhe tysyachelety. M.: Nauka, 2006. 372 s.
43. Khosomoyeva G. S. Materialy folklorno-etnograficheskoy ekspeditsii Buryatskogo instituta obshchestvennykh nauk II OF TsVRK IMBT SO RAN. D. 2115lv, 1970.
44. Khoppal M. Shamanskiye predstavleniya o smerti Il «Izbranniki dukhov» - «Izbravshiye dukhov»: traditsionnoye shamanstvo i neoshamanizm. Pamyati V. N. Basilova (1937-1998): sb. st. M.: IEA RAN, 1999. 308 s.
45. Cheremisov K. M. Buryatsko-russky slovar. M.: Sovetskaya entsiklopediya, 1973. 803 s.
Статья поступила в редакцию 28 марта 2013 г
