CC BY
30
16. Сапрыкин Д.Л. Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки // Философия науки в историческом контексте. — СПб., 2003.
17. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. — СПб., 1993.
18. Соссюр Ф. Труды по языкознанию. — М., 1977.
И.В. Журавлев
СТАТУС КОММУНИКАЦИИ В НЕКЛАССИЧЕСКОМ МИРЕ
...задача философии состоит в
том, чтобы максимально высвободить жизнь чего-то большего, чем мы сами. М. Мамардашвили, с. 185]
В этой статье мы постараемся эксплицировать ряд проблем, появление которых сопровождает любую попытку выстраивания неклассической онтологии коммуникации. Главной из таких проблем будет, конечно, вопрос о возможности самой этой онтологии: ведь в неклассической схеме, нами здесь воспроизводимой, акт построения онтологии вязнет в самом себе (т.е. онтология «проблемна» для самой себя).
Причина этого станет понятной позднее, а пока, чтобы не отпугивать читателя, а вместе с тем и подготовить его к восприятию завершающих разделов статьи, мы рассмотрим проблемы вполне «классические» — которые наиболее четко были сформулированы в картезианской философии и от возможности решения которых зависит многое.
То, с чем неизбежно приходится считаться, когда мы говорим о коммуникации, — это неприсутствие двоякого рода. Как известно, реальность представления никогда не может быть
критерием реальности того, что в нем представляется, а поэтому все данное мне в опыте действительности вполне могло бы быть сведено к совокупности моих представлений. Например, даже если я вижу объект, я, вслед за Декартом, могу усомниться в том, что он реально существует: объект мира мне непосредственно не дан, поскольку объект — «физический», а представление или восприятие объекта — не «физическое», а «психическое». И хотя объекты
восприятия всегда характеризуются
экстрапроекцией (т.е. воспринимаются и
мыслятся как существующие вне и независимо от
того, кто их воспринимает), эта их
характеристика может быть объяснена
«изнутри» — например, исходя из свойств системы понятий, при помощи которых мыслится мир (понятие об объекте подразумевает его
субстанциальность, тождественность во времени и т.п.). Можно сказать и иначе: сознание опредмечивает мир, и только об этом опредмеченном (оформленном) мире мы можем что-то знать — а значит, ничего не можем сказать о мире «самом по себе» (эту идею лучше всех
сформулировал Кант).
С этой проблемой мира (ее можно с оговорками называть монадологической или психофизической проблемой) неразрывно связана, хотя связь эту и нелегко сразу обнаружить, проблема чужого сознания: откуда взялась моя убежденность в том, что люди, которых я вижу вокруг себя и с которыми постоянно общаюсь именно как с людьми, наделенными сознанием, в действительности не являются манекенами или автоматами, лишь искусно воспроизводящими телесный облик и поведение людей? Что позволяет мне атрибутировать некую «единицу сознания» другому телу? Насколько правомочна такая атрибуция, пусть она даже и является в моем эмпирическом сознании необходимой? И самое главное: откуда я знаю, что «другие» обладают теми или такими же представлениями о мире, что и я сам?
Хотя проблема мира может показаться первичной по отношению к проблеме чужого сознания и вопросам, связанным с ней, логика истории субъекта свидетельствует об обратном: если удается конституировать
интерсубъективность (как это, например, сделали Фихте, Гуссерль, Мерло-Понти или Левинас), то «эффект объективности», как и «эффект субъективности», получает вполне надежное обоснование. Все это, конечно, метафизические проблемы, и их можно было бы не упоминать,
если бы мы были способны «прописать» в мире коммуникацию каким-нибудь окольным путем — т.е. минуя наши собственные знания о том, что после Лейбница, например, в мире невозможна никакая коммуникация2. Но такого способа у нас нет.
Если бросить взгляд на предпринятые в прошлом попытки конституирован ия интерсубъективности. можно отметить интересную вещь: там, где интерсубъективность мыслится принципиально возможной, рано или поздно появляется понятие тела как «тела другого» (пусть даже тело при этом мыслится только как представление). Проект интерсубъективности тогда оказывается и проектом интеркорпоральности, т.е. коммуникации тел. С чем это может быть связано? Чтобы в этом разобраться, рассмотрим сначала сам феномен «тела другого» и попытаемся ответить на вопрос, что дает нам основания считать это тело «первым культурным объектом»]. Однако наша задача на данном этапе будет еше трудней: необходимо эксплицировать форму, в которую облекает себя и в которой только и может обнаружить себя человеческая мысль, делающая своим предметом указанную проблему. Только осуществив такую «двойную рефлексию», мы сможем двинуться дальше.
Обратимся прежде всего к пятому из «Картезианских размышлений» Гуссерля. Это размышление представляет собой одну из наиболее основательных попыток
конституирования интерсубъективности за всю историю философской мысли. В любом акте внешнего восприятия то, что присутствует (презентируется), всегда спаяно с тем, что приводится в соприсутствие (аппрезенгируется): например, презентация видимой части предмета есть одновременно аппрезентация его тыльной стороны, §55]. В случае с восприятием «другого» мы имеем дело с особым видом аппрезе»ггации, поскольку чужое сознание, в отличие от тыльной стороны предмета, никогда не может быть дано нам непосредственно (на предмет можно посмотреть и с противоположной стороны, а тело другого никогда нельзя вывернуть так, чтобы сознание оказалось снаружи). Поэтому восприятие другого требует некоей «уподобляющей апперцепции»: «только подобие, благодаря которому внутри моей первопорядковой сферы тело, находящееся там, связывается с моим телом, может служить
2 А наши знания о мире, напомню, сами являются событиями этого же мира.
основа кием для восприятия по аналогии, при котором это тело воспринимается как живое тело "другого"», §50]. Такая аппрезентация нуждается в постоянном подтверждении посредством новых ап презентаций: именно их синтетическая согласованность позволяет нам легко исправлять ошибки своего восприятия, когда мы, например, путаем продавца с манекеном.
Итак, если некое тело выполняет алпрезе*ггативную функцию, то «вместе с ним мной осознается другое ego, и прежде всего другое ego со своим телом как данным ему в модусе явления, принадлежащем его абсолютному "здесь"», §55]. В этом акте происходит не только конституирование другого, но и отождествление мира, воспринимаемого мной, с миром, который полагается как воспринимаемый другим; устанавливаемая таким образом ингерсубъективная природа в результате оказывается первой формой объективности. Как скажет об этом М. Мерло-Понти, «воспринимаемые вещи действительно могут существовать, если я пойму, что они воспринимаются и другими», с. 152].
Таким был вкратце ход «интенционального истолкования опыта "другого"», который позволил Гуссерлю конституировать
объективный мир как сущностно связанный с интерсубъективностью. Но само это истолкование основывалось на данности тела другого (наряду с другими объектами) как феномена первопорядковой сферы. Этот подход вызывает ряд возражений, которые, правда, чаще всего бьют мимо цели, поскольку исходят не из области феноменологии. Таково, например, возражение, согласно которому для того, чтобы в моем сознании возник некий объект, должна быть сформирована семиотическая функция как функция передачи объекта другому. Все то, что сознательно, с необходимостью сообщено (или сообщае.мо) другим. Значит, чтобы я мог встретиться с другим (с телом другого), я уже должен быть с ним «знаком». Однако Гуссерль по этому поводу сказал бы, что не имел в виду «временнбго генезиса» и что после отказа от «естественной установки» нет другого способа конституировать мир, кроме как исходя из собственной трансцендентальной сферы.
Более существенное для феноменологии возражение исходит от последователей Гуссерля и во многом было подготовлено им самим. Сказав, что нет феномена там, где нет изначальной открытости другому, и Левин ас, и Мерло-Понти эксплицировали диктуемый историей субъективности конец монадологии:
«разрушить монадологическую идею означает прежде всего допустить тот разрыв имманентности, который бы показал, что субъективность, в отличие от монадической индивидуальности, может осуществиться только на основе открытости внешнему или инаковости» [с.302]. Итак, описываемой Гуссерлем аппрезентации должна предшествовать изначальная открытость другому:
конституировать интерсубъективность исходя из самотождественного Я невозможно уже потому, что Я никогда не бывает самотождественным .
В ходе всего предшествующего рассуждения об интерсубъективности мы неизменно предполагали возможность представленности объекта в феномене сознания. Мы также пытались «наделить» сознанием тело другого, хотя и пришли к утверждению, что любому такому акту должна предшествовать изначальная открытость Я. И все же проблема во многих отношениях окажется перевернутой, если мы зададим простой вопрос о том, как возможно, чтобы какие бы то ни было состояния сознания принадлежали именно мне. Один из возможных ответов на этот вопрос представлен в проекте философии сознания П. Стросона, который мы теперь и рассмотрим.
В своем знаменитом эссе «Individuals» Стросон (вслед за Беркли, Юмом и др.) предпринял попытку понять, можно ли и как можно «обладать» своими состояниями сознания. В связи с этим он формулирует следующие вопросы: 1) «Почему состояния сознания вообще чему-либо приписываются?», и 2) «Почему они приписываются тому же, чему приписываются определенные телесные характеристики?» [р. 90]. Прежде всего Стросон отмечает логическую (не эмпирическую, конечно) возможность того, чтобы сознательный опыт был связан с каким-либо другим телом, нежели с тем, которым каждый из нас «обладает». Но идентифицировать состояния сознания мы можем только в том случае, если мы способны идентифицировать физические тела, или «материальные партикулярности» (это центральный пункт в рассуждениях Стросона, к которому мы потом еще вернемся). Поэтому «необходимым условием для того, чтобы вообще приписывать состояния сознания, является то, что они должны приписываться тому же, чему приписываются и определенные телесные характеристики» [, р. 102].
Теперь начинается самое интересное. Итак: откуда я, например, знаю, что могу испытывать боль (а боль — это явление сознательное)?
Мнение Стросона по этому вопросу кажется в высшей степени антикартезианским: поскольку невозможно понятие, которое применялось бы только к одной вещи, мы можем приписывать себе состояния сознания только в том случае, если можем приписывать их другим. «Необходимым условием для того, чтобы кто-то мог приписывать себе — как он это делает — состоянад сознания, переживания, является его способность или готовность также приписывать их другим, которые не есть он сам» [р. 99]. Может возникнуть впечатление, что Стросон проделал работу, обратную той, которую проделал Гуссерль. Ведь одно — наделять сознанием чужое тело, и совсем другое — получать сознание от тела другого человека. Может также показаться, что способ решения всей проблемы сводится к простой формуле: либо другого выводят из Я, либо Я выводят из другого, либо предполагают их изначальное взаимопроникновение или тождество («Я это другой»). Однако, по всей видимости, указанные авторы (как и некоторые не указанные), рефлексируя саму возможность сознательного говорения о таких вещах, имели в виду «нечто другое».
Но прежде, чем это прояснить, мы должны рассказать о том, что случилось в XX веке с проектами автокоммуникации и личного языка. Мы покажем, как два наиболее ярких мыслителя XX века, воспроизводящих к тому же совершено разные стили философствования,
дискредитировали эти идеи, хотя и шли к этому с разных сторон. Перед нами «феноменолог» Гуссерль и «позитивист» Витгенштейн.
Несмотря на то, что к чужому сознанию не существует непосредственного доступа, аппрезентация другого, как ее описал Гуссерль, есть именно восприятие, но не суждение или указание посредством знака3. «Если мы придерживаемся фактического опытного познания "другого", т.е. такого опытного познания, которое имеет место во всякий момент, то находим, что и в самом деле тело, увиденное с помощью органов чувств, сразу же опознается в
Гуссерль настоятельно подчеркивал, что между интуитивней презентацией и символической репрезентацией посредством образов или знаков есть непреодолимое различие: вещь, данная в восприятии, есть «знак для себя» (а потому и совсем не является знаком), в то время *ак в случае репрезентации нечто в сознании «отражает нечто иное или же сигнкгивно указывает на таковое; обладая в поле своего созерцания одним, мы направляемся не на это одно, а через посредство фундируемого постижения на нечто иное — отображаемое, обозначаемое» [ §43].
опыте как тело "другого", а не только как некое указание на "другого". Разве не загадочен этот факт? <...> То, что я действительно вижу, есть не знак и не простой аналог, некое отображение, понимаемое в том или ином смысле, но сам "другой"» [ §55].
Этот факт действительно загадочен: ведь как-только начинается коммуникация, слушающий начинает воспринимать говорящего как личность, которая «одновременно со звуками осуществляет определенные смыслопридающие акты, о которых она его извещает и, соответственно, смысл которых она хочет ему сообщить» [§7]. «Слушающий воспринимает извещение в том же самом смысле, в котором он воспринимает саму извещающую личность — хотя все же психические феномены, которые делают личность личностью, не могут быть даны при созерцании другого как то, что они суть», поскольку «есть большая разница между действительным схватыванием некоторого бытия в адекватном созерцании и предположительным его схватыванием на основе созерцательного, но не адекватного представления» [§7]. Анализируя теорию знаков Гуссерля, Ж. Деррида высказался по этому поводу вполне определенно: именно потому, что у нас нет изначальной интуиции живого опыта другого, коммуникация или сообщение являются сущностно указательными. «Где бы ни скрывалось непосредственное и полное присутствие означаемого, означающее всегда будет иметь указательную природу» (с. 57].
Здесь необходимо упомянуть о различии, которое в своих «Логических исследованиях» Гуссерль проводит между двумя видами знаков4. Знаки как оповещения или указания (Anzeigen) функционируют в том случае, когда «какие-либо предметы или положения дел, о существовании которых кто-либо обладает действительным знанием, оповещают его о существовании других определенных предметов или положений дел в том смысле, что убежденность в бьпии одних переживается им как мотивация (причем сама мотивация остается непроясненной) убежденности в бытии или мотивация предположения бытия других» [§2]. Принципиально важно то, что в ситуации оповещения отсутствует очевидность: «там, где мы заключаем о существовании одного положения дел исходя из существования другого
4 Есть, конечно, и другие классификации знаков. Однако
нам здесь нужно максимально точно проследовать за мыслью Гуссерля.
положения дел, усматривая это с очевидностью, мы не называем последнее оповещением или знаком первого» [, §3]. На то. что представлено с очевидностью, нет нужды указывать.
От таких знаков отличаются выражения (Ausdruck) как «знаки, обладающие значением»5. В процессе коммуникации выражения извещают слушающего о том смысле, который говорящий «хочет придать» своим словам, и поэтому здесь выражения функционируют как признаки «мыслей» говорящего, т.е. выражение и оповещение оказываются неразрывно связанными. Граница между ними — это граница между невысказанным и высказанным, проводимая внутри языка [с. 52].
Отношение к другому как к неприсутствию не может не быть указательным: «чтобы редуцировать в языке указание и дойти, наконец, до чистого выражения, отношения с другим волей-неволей должны быть прекращены» [с. 58]. После редукции коммуникации оказывается, что «выражения развертывают свою функцию значения и в одиночестве душевной жизни, где они больше не функционируют как признаки» [§1]. Что же в действительности происходит тогда, когда я пытаюсь поговорить с самим собой?
Слово может перестать быть словом только в том случае, когда мы направляем свой интерес на него как на комплекс звуков. Если же мы вживаемся в его понимание, то оно нечто выражает, причем независимо от того, адресовано ли оно кому-либо или нет. Поэтому, говорит Гуссерль, значение выражения не может совпадать с его извещающей функцией: ведь я не нуждаюсь в том, чтобы указывать самому себе на свои состояния так, как я указываю на них другому. И хотя во внутреннем монологе слова, как и всегда, функционируют в качестве знаков, эти слова здесь лишь воображаются, и говорящий только представляет себя сообщающим себе что-либо. «В монологической речи слова все же не могут служить нам как признаки для существования психических актов, ведь такого типа оповещение было бы здесь совершенно бесполезным. Ведь эти акты переживаются нами в тот же самый момент» [§8]. Этот вывод привел Гуссерля к фактическому признанию подлинным знаком лишь знака как
ь Здесь есть терминологические трудности, которые связаны с переводом: ни в коем случае нельзя думать, что оповещения, в отличие от выражений, лишены значения. Знака не бывает без значения. Однако оповещение, по Гуссерлю, лишено Bedeutung, поскольку ничего не выражает.
оповещения: впоследствии он будет неоднократно повторять, что живой опыт самопредставленности есть опыт бесполезности знаков, а значит, и отсутствия коммуникации субъекта опыта с самим собой (с точки зрения генезиса, конечно, любое внутреннее содержание имеет изначально знаковую природу, но у Гуссерля речь идет совсем не об этом).
Теперь мы можем снова вернуться к разговору о боли. Дело в том, что вопрос о возможности узнать, что ты испытываешь боль (также как и узнать, что ее испытывает другой человек), мог бы быть решен достаточно легко, если бы мы доказали возможность существования языка, на котором можно общаться с самим собой (т.е. указывать самому себе на свои состояния). Мы уже показали, как Гуссерль провалил идею автокоммуникации, оставив, однако, нетронутой сферу того, что называется личным опытом. Теперь рассмотрим аргументацию Л. Витгенштейна.
Прежде всего отметим, что эта аргументация развивается как бы с противоположной стороны. Витгенштейн вполне допускает, что можно разговаривать с самим собой, а также высказывать свои внутренние переживания, пользуясь обычным языком. Можно даже изобрести собственный язык, на который мы могли бы переводить с обычного языка то, что хотим скрыть от окружающих. Но возможен ли такой язык, который указывал бы исключительно на «субъективный» опыт говорящего и при этом не был бы понятен никому другому? Отрицая это, Витгенштейн отрицает не только индивидуальность нашего «внутреннего» опыта, но также и то, что значением слова является нечто «внутреннее» и «личное» (последний вывод колоссален по своим последствиям).
Можно ли сказать, что «только я могу знать, действительно ли у меня что-то болит»? По Витгенштейну, это не только ложно, но и бессмысленно. Ложно потому, что обычное употребление слова «знать» вполне согласуется с утверждением, что другие люди очень часто знают, когда я испытываю боль. Бессмысленно потому, что «обо мне нельзя сказать, что я знаю свои ощущения. Они просто у меня есть» [п. 246]. Здесь не подходит и аргумент о том, что «у другого не может быть моих болей»: это утверждение бессмысленно, поскольку обычно нельзя сомневаться относительно того, чьи боли являются чьими [п. 253].
Предположим теперь, что я записываю в дневнике какой-то знак, когда у меня появляется некое ощущение. Оказывается, что я не могу
указать на ощущение, если в обычном языке этому знаку не была отведена соответствующая роль. Конечно, я могу сконцентрировать внимание на данном ощущении и указать на него «в своем внутреннем мире», закрепляя связь между знаком и ощущением. Однако этот процесс только «обеспечивает то, что впоследствии я правильно вспоминаю эту связь. Но ведь в данном случае я не располагаю никаким критерием правильности» [ п. 258].
Что же касается слов, при помощи которых ощущения обозначаются в обычном языке, то и они, по Витгенштейну, не являются знаками чего-то «внутреннего»: когда ребенок, испытывая боль, просто кричит, взрослые учат его «болевому поведению», включающему произнесение слова «боль» [ п. 244]. И поскольку такое употребление слов является доступным общему наблюдению элементом поведения, язык никогда не может быть личным. Так же, как и сама боль.
Невозможность «личного опыта» можно хорошо продемонстрировать, обратившись к данным психопатологии. Рассмотрим феномен овладения. Больные говорят об имеющих над ними власть аппаратах или влиянии со стороны других людей, в их голову «вкладываются» мысли, их движениями что-то руководит, в тело вселяется некое существо и т.д. Они испытывают и всевозможные галлюцинации, которые чаще всего являются словесными: «голоса» общаются друг с другом, обсуждают, ругают или хвалят больного, дают ему советы или приказы. Фактически личность при этом отчуждает, т.е. объективирует, «собственные» продукции: свои ощущения, движения, мысли, внутреннюю речь. Но эта патологическая объективация свидетельствует как раз о том, что было бы с опытом, если бы он был действительно личным. Представим на миг, что мы «выключили» интерсубъективность. Тогда, как мы уже отметили выше, рушится не только мир объектов, но и мир субъекта. Тело, переставшее быть «телом другого», неизбежно отчуждается от самого себя. То же самое можно сказать и о речи: если бы автокоммуникация осуществлялась не только в «представлении», как пишет Гуссерль, но и в действительности, то мы все неизбежно стали бы галлюцинировать, чтобы «превратить» ее в коммуникацию6. То есть — повторим старую
6 Есть много зарубежных исследований, в которых шизофренический психоз рассматривается »сак результат «отказа» больного от коммуникации (при том. что сам этот отказ есть варишп коммуникации, и т.д.) 0]. Что касается отечественных психиатров, то они чаще всего исходят го
и емкую формулу — если бы вокруг меня не было мира, мне пришлось бы его создать.
Только сейчас мы можем приступить к разъяснению действительной сущности другого. Но прежде напомним простую вещь, о которой мы уже говорили. Известно, что после Декарта в философии существует некий запрет на описание сознательных явлений теми же способами, при помощи которых мы описываем явления пространственные. И тем не менее наш повседневный опыт упрямо свидетельствует об обратном: в нашем мире сознание как бы дискретно распределено между многими пространственными единицами (мы говорим о «моем» сознании и «его» сознании, о теле, «в котором» находится сознание, и т.д.). В чем здесь проблема?
Мы уже упоминали странную ситуацию, возникающую тогда, когда мы пытаемся объяснить саму возможность «встречи» с другим — причем первоначально именно как с «телом другого». Оказывается, что выделение в опьтге тела другого (впрочем, как и любого объекта) было бы совершенно невозможным, если бы другой изначально не присутствовал в опыте, а точнее — за опытом как его условие. Это подтверждается самой историей сознания: мир объектов может постепенно оформиться как представленный (удвоенный) в сознании только при условии изначального не-одиночества, изначальной потребности человека передать нечто другому . Откуда бы возник этот «другой», если для того, чтобы с ним впервые встретиться, он уже должен быть?
Можно, конечно, сказать, что с самого начала другой не является объектом. Однако так проблема не решается: ведь с этой точки зрения именно тот другой, который сначала «диффузен» (как и объектный мир вообще), впоследствии облекается в тело и становится «дискретным». Дискретный другой, как и любой объект, который может быть представлен в сознании, по определению эмпиричен: он представляем в сознании лишь постольку, поскольку сознательный опыт есть опыт опредмечивания мира. Поэтому в погоне за этим другим мы, во-первых, неизбежно окажемся на пути психологического исследования, а во-вторых, будем вынуждены бесконечно сдвигать сроки появления первого опыта социальности ребенка все ближе и ближе к моменту его рождения (а то
первичности «внутреннего опыта», а потому или не замечают этой проблемы, или видят в ней проявление психоза, но не его основу.
и перемещать их во внутриутробный период — что и демонстрирует современная психология).
На самом деле здесь вновь проявляет себя старая дилемма: как, например, можно прийти к «общественному договору», если для того, чтобы возник этот договор, его участники уже должны были бы вступить в общественные отношения? Все это говорит только о нелепости исходной позиции, подразумевающей изначальное существование неких агентов, которые могут по своему произволу вступить или не вступать в отношения друг с другом.
Рассмотрим один пример, для чего снова воспроизведем уже упоминавшееся утверждение Стросона: мы не могли бы приписывать себе состояний сознания, если бы не приписывали их другим. Вполне вероятно, что кто-то спросил бы Стросона, откуда тот мог впервые узнать, что хочет, например, сходить в туалет, если другие обычно скрывают такие желания. И хотя Стросон легко нашел бы ответ на этот вопрос, его можно было бы до бесконечности спрашивать о подобных вещах. Можно, однако, отвлечься от эмпиричности этой ситуации и рассматривать атрибуцию желания другому просто как принцип: раз уж желание возникло, значит, оно возникло как желание другого (что, кстати, вполне соответствовало бы позиции Гегеля, Лакана и т.д.).
Итак, дискретный другой появляется в нашей предметной картине мира наряду с другими объектами, но только как эффект, как иллюзия. И здесь прав Стросон: мы не могли бы мыслить другого, не могли бы иметь с ним дело, если бы в нашем опыте он не был «локализован» в некоем теле, т.е. не обладал бы пространственными характеристиками. Однако так понимаемый другой не присутствует с самого начала. И если по поводу дискретного другого можно сказать, что он имеет «человеческую» (т.е. производную от человеческой способности опредмечивать мир) природу, то о другом как принципе, о другом как способе организации сознания это утверждать уже нельзя. Другой как принцип — не дискретен (и никогда не может таковым стать), он — основа самой возможности любого сознательного опьгга, а значит, и условие возможности увидеть что-либо в мире сознательно, т.е. делая этот мир предметным, а опыт о мире — сообщимым в форме сознания.
Введенная таким способом непрерывность снова, казалось бы, указывает на невозможность коммуникации: последняя оказывается так же «представляемой», «воображаемой», как и автокоммуникация в монологе. Напомню слова
Э. Кассирера: «посредством языка и образа субъекты не сообщают друг другу то, чем уже владеют, но лишь здесь вступают в это владение» [14, с. 61]. Существование языка имеет смысл (и возможно) только в предметном мире, в мире «дискретных других»7. Пытаясь как-то охарактеризовать эту ситуацию и во многом вторя Канту (а Кант, как известно, «промолчал» о языке, но зато ясно высказался о мире), В. фон Гумбольдт говорил о «невидимом мире» вне языка — мире, которого никогда нельзя достигнуть, поскольку ведет к нему только язык [ с. 378]. Почти то же самое потом повторит Ж. Лакан (который был последователем классиков немецкой философии в значительно большей мере, чем обычно считают): «язык создан как для того, чтобы укоренить нас в Другом, так и для того, чтобы в принципе помешать нам его понять»8 [с. 351]. Но каким бы тогда ни оказывался статус языка, иного мира, кроме «представляемого», у нас нет, ведь наш опыт — неизбежно предметный, сознательный. Можно довольствоваться и «представляемой» коммуникацией — ведь о мире «на первом его шаге» мы вообще сказать ничего не можем [с. 220].
Здесь нужно уточнение. Я живу в человеческом мире, смотрю на мир человеческими глазами. И именно в этом мире происходит «представляемая» коммуникация. Но я никогда не смог бы в нее вступить, если бы общение не было самой моей сущностью. Сущность человека (по Марксу) — это и есть общение. Именно это мы и хотели обозначить, вводя странную фигуру «другого как принципа». Значит, социальность должна присутствовать изначально, но именно как внеопытиый принцип, а когда и как осуществляется социальный опыт в мире «дискретных других», нас здесь просто не должно интересовать — ведь, по словам М. Мамардашвили, все это случайно и абсурдно в своей случайности. Но «если мы под человеком понимаем трансцендирование своего натурального положения, то это значит, что мы соотносим законы понимания мира не со
7 Это, кстати, интуитивно чувствовали интуитивисты — например, Бергсон, говоривший о «длительности» и «жизненном порыве» И каким бы «аншеимволистом» Бергсон ни был. он, утверждая, что длительность чужда языку (и что сознание «заменяет реальность символом» | с. 773)), сказал о природе символа почти то же, что и «символист» Кассирер. хотя и двигался с противоположной стороны.
1 Здесь речь идет именно о «Большом» Другом, а не о дискретном, «воображаемом» другом.
случайным фактом, а с таким миром, который образуется в человеке в зависимости от его соотнесенности с самим же этим миром поверх эмпирической, конкретной ситуации» [с. 201— 202].
Итак, мы вышли к проблеме непрерывности/дискретности, которая по-разному формулируется в философии (поишепа/рЬаепошепа), психоанализе Фрейда (первичный процесс/вторичный процесс, бессознательное/сознание) и Лакана (реальное/символическое/воображаемое), семиотике и психолингвистике (проблема цифроанапоговых преобразований), психологии деятельности (событие/деятельность/предмет, процесс/образ) и т.д. Читатель, конечно же, поймет, что с этой проблемы мы и начинали.
Все это, как однажды в подобной ситуации шутливо заметил Фихте, были только предварительные замечания. Они нам были нужны для того, чтобы сместить фокус рассмотрения коммуникации из сферы психологии (в широком смысле) в сферу онтологии (а заодно и показать, что иного способа анализа коммуникации, кроме онтологического, просто не существует). Но когда мы действительно осуществляем такое перемещение, когда пытаемся задать некое непрерывное доопытное (или принципиально внеопытное) поле как фундамент того, что становится дискретным в коммуникации, мы вдруг сталкиваемся со странной ситуацией, в которой все мыслимые основания коммуникации снова — и уже в третий раз по ходу наших рассуждений — оказываются подвешенными. Проблема дискретности, чужого сознания и т.п. станет детской игрушкой по сравнению с тем, что нам теперь предстоит обсудить: ведь мы продвигаемся в область, где уже нельзя — как бы того ни требовал наш предметный язык (вспомним Лакана: «чтобы в принципе помешать...») — отделить понимаемое нами от понимания как акта, всегда уже включенного в то, что мы «хотели» понять.
Задумаемся над простым вопросом: может ли в неопытная непрерывность, которую мы приравняли к «вещи в себе» или «событийному миру» (в противоположность миру опредмеченному, категоризованному и т.д.), быть гарантом непрерывности самого опыта — т.е. сообщимости и воспроизводимости, а значит, и объективности наших знаний о мире? Опредмечивали мы мир, конечно же, объективно — именно в силу априорности, т.е. необходимости и общезначимости (по Канту),
наших форм его познания. А это, по-видимому, значит, что теперь мы можем обмениваться полученными предметами друг с другом, т.е. вступать в коммуникацию, не рискуя бьггь неверно понятыми. Но именно в этом пункте возникает для нас непреодолимое препятствие. Здесь и появляются проблемы неклассической рациональности, которые «завязываются, распространяясь, как пожар, и на все остальное» .
Если в классической картине мира была точка отсчета, позволяющая охватить весь опыт сознания и не имеющая при этом собственной «плотности» (трансцендентальный субъект), то в неклассической картине эта точка исчезла, а точнее, потеряла свою прозрачность. Мир перестал бьггь делимым на субъект и объект именно тогда, когда обнаружилось, что из самого мира нельзя изъять акт попытки его (и себя в нем как понимающего субъекта) зафиксировать, а значит, мир всегда уже не тот, каким мы его фиксировали, т.е. понимали. Именно это М. Мамардашвили назвал «зазором под необратимостью фактов» . Субъект утратил самотождествс нность, а значит, исчезла и возможность приобщаться в каждом наблюдении к «точке зрения» универсального наблюдателя, присутствие которого обеспечивало бы воспроизводимость (и тождественность) опыта, возможность передать нечто другому и т.д. Непрерывность опыта оказалась принципиально недостижимой.
Когда философия науки наткнулась на все эти вещи, рухнул классический эмпиризм: ведь невозможность разделить мир на субъект и объект оборачивается, помимо прочего, и невозможностью провести демаркационную линию между опытом и теорией: «ошеломляющий для классического эмпиризма вывод, следующий из работ Кэдгга и Поппера, а также психологов, испытавших влияние этих мыслителей, заключается в том, что... нет никакои естественной (т.е. психологической) демаркации между предложениями наблюдения и теоретическими предложениями» ( с. 283].
В результате мы имеем парадоксальную картину: вполне может показаться, что относительность опыта, которая связана с невозможностью его одномоментного охвата и воспроизведения, свидетельствует о том, что этот опыт навсегда перестал быть объективным, положение вещей стало непредсказуемым, коммуникация — невозможной. Впрочем, такая познания априорными (т.е. объективными), подчинив наблюдателя физическим законам (но этим был только абсолютизирован статус
позиция далеко не нова: об «одиночестве говорящего» знали еще античные греки (Аристотелю, например, споры со скептиками о возможности что-то сказать доставили немало хлопот). Напомним слова Т. де Мауро, проделавшего блестящий анализ того, как различные мыслители (от Аристотеля до Соссюра, Кроче и Витгенштейна) оценивали возможность коммуникации. Цитата достаточно длинная, но она заслуживает того, чтобы привести ее полностью.
«Итак, мы убедились в невозможности доказать, что мы можем общаться, что наши слова имеют значение, что познание сущего (в том числе коммуникации и значения) осуществимо. Равно невозможно доказать, что мы живем, а мир существует. Любое доказательство такого рода, как сказал бы Аристотель, свидетельствовало бы о "невоспитанности", ибо оно было бы вынуждено опираться на возможность коммуникации (иначе его просто не было бы), на возможность существования значения у слов (иначе оно было бы бессмысленным), на наличие у нас совокупности знаний (иначе его нельзя было бы развить); к тому же такое доказательство могло бы иметь место только при условии существования живых существ и мира. Иначе говоря, любое доказательство такого рода возможно лишь при условии, что предполагается существование того, что как раз и нужно доказывать. Что же касается нас, то мы не можем доказать, мы можем только допустить и принять в качестве допущения возможность существования семантической практики и возможность ее познания» [с. 170].
Но если мы (вслед за Кантом) обосновали «внеопытную непрерывность», если вместе с Гегелем, Марксом, Лаканом (!), Ильенковым или Мамардашвили мы поставили знак равенства между человеческой сущностью и общением (введя фигуру «другого как принципа»), то нам уже не нужно что-либо допускать: коммуникация — потом, давайте сначала разберемся с природой человека, и тогда, может быть, нам вообще не придется что-либо доказывать, — сказал бы по этому поводу Маркс.
Что же касается «неклассичности», то и она отнюдь не свидетельствует о крушении мира (и мира коммуникации). Дело в том, что наблюдатель был дважды «включен» в мир: сначала Кант сделал субъективные формы трансцендентального субъекта), а затем — уже в XX веке — наблюдатель оказался еще глубже «втиснутым» в мир именно в силу утраты своей
способности быть субъектом (или приобщаться к точке универсального наблюдения). Так и происходило «соскабливание человеческого образа с бесконечности» . Здесь возникает попутно масса интересных вещей, завязанных на проблеме коммуникации, которые, однако, мы обсуждать сейчас не будем — например, «смерть автора» (Р. Барт). Об этом уже много сказано. В заключение мы должны отметить две вещи. Акт понимания — в той мере, в какой он вообще возможен — обладает свойством незаменимости (именно потому, что в нас есть «нечто большее, чем мы сами»), он уникален как акт, который не может быть воспроизведен одновременно где-либо и кем-либо еще.
«То, что мною может бьггь совершено, никем и никогда совершено быть не может» [ с. 112]9.
И, наконец, последнее (возвращая читателя к первым страницам, где мы говорили об изначальной открытости и нетождественности субъекта). В любом акте понимания, коммуникации, осознания себя или обращения к другому мы никогда не возвращаемся к самим себе. У Рильке есть странная фраза о телах, лежащих в морге: «Глаза под веками перевернулись и всматриваются теперь в себя» [ с. 349]. Если эту идею «обратить», получится следующее: пока я жив, пока у меня открыты глаза, я не могу совпасть с самим собой. Но когда — рано или поздно — это самосовпадение произойдет, оно окажется лишь иллюзией: ведь в Другом, с которым я тогда столкнусь, для меня уже не будет места.
* О формуле «мое не-алиби в бытии» М.М. Бахтина, а также о «неклассическнх» идеях П.А. Флоренского. А.Н. Леонтьева и др. см. книгу A.A. Леонтьева.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. — М., 1986.
2. Бергсон А. Непосредственные данные сознания // Анри Бергсон. Творческая эволюция. Материя и память. — Минск, 1999.
3. Вацпавнк П., Бивнн Дж., Джексон Д. Прагматика человеческих коммуникаций: изучение паттернов, патологий и парадоксов взаимодействия. — М., 2000.
4. Витгенштейн Л. Философские исследования // Языки как образ мира / Сост. К. Королев. — М.-СПб., 2003.
5. Вульф Э. Перечеркнувшая себя шггенциональность: бред как попытка субъекта изъять себя из общественных отношений и истории // Независимый психиатрический журнал. — 1994. — №2.
6. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. — М., 2000.
7. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры.
— М.. 1985.
8. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. — М., 1999.
9. Гуссерль Э. Картезианские размышления // Эдмунд Гуссерль. Логические исследования. Картезианские размышления, (и др.). — Минск-М., 2000.
10. Гуссерль Э. Логические исследования; Исследования по феноменологии и теории познания.
— М.,2001.
11. Деррида Ж. Голос и феномен. — СПб., 1999.
12. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. — М., 1997.
13. Кассирер Э. Логика наук о культуре // Эрнст Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. — М., 1998.
14. Лакан Ж. Семинары. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. Книга 2. — М., 1999.
15. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ H Т. Кун. Структура научных революций / Сост. В.Ю. Кузнецов.
— М., 2002.
16. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. — СПб., 1998.
17. Леонтьев А.А. Деятельный ум. — М.,2001.
18. Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. — М., 1994.
19. Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен. — М., 2000.
20. Мауро Т. де. Введение в семашику. — М., 2000.
21. Мерло-Поити М. В защиту философии. — М., 1996.
22. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. — СПб.. 1999.
23. Михайлов Ф.Т. В поисках causa sui психического // Михайлов Ф.Т. Избранное. — М., 2001.
24. Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание инливида — М., 1990.
25. Рено А. Эра индивида: К истории субъективности.
— СПб., 2002.
26. Рильке P.M. Избранные сочинения. — М., 1998.
27. Эльконин Д.Б. Избранные психологические труды. —М., 1989.
28. Bcrgeret J. (ed). Psychologie pathologique: théorique et clinique. — Paris. 2000.
29. Birdwhistell R.L. Contribution of Linguistic-Kinesic Studies to the Understanding of Schizophrenia // Schizophrenia. An Integrated Approach / A. Auerback (cd.). — N.Y., 1959.
30. Strawson P. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. — London, 1959.
Е.Ф. Тарасов ЯЗЫКОВОЕ СОЗНАНИЕ
1.1. Актуальные проблемы анализа языкового сознания
Языковое сознание — новый объект психолингвистического анализа,
сформированный за последние 20 лет.
В качестве материала для анализа языкового сознания стало использоваться ассоциативное поле — экспериментально создаваемый артефакт, который авторы «Ассоциативного тезауруса русского языка» (1993-1999) ставят в один ряд с такими формами фиксации общенационального
словаря, как академические грамматики и толковые словари.
Отечественная психолингвистика, пытаясь исследовать внутренние психические процессы, обеспечивающие производство и восприятие речи — центральные проблемы любой психолингвистической школы, последние 20 лет интенсивно занимается проблемами языкового сознания, и это не случайно.
В процессах производства и восприятия речи существуют, и их целесообразно различать в анализе, две стороны: (1) производство тел
