Статус Другого в структуре критики субъективности Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ТВОРЧЕСТВО МОЛОДЫХ

СТАТУС ДРУГОГО В СТРУКТУРЕ КРИТИКИ СУБЪЕКТИВНОСТИ [1]

И.В. ДУДЕНКОВА

Кафедра онтологии и теории познания Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Москва, Россия ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а

Статья посвящена проблеме онтологического статуса Другого. Для европейской философии наиболее авторитетными версиями дискурса о Другом являются концепция признания Гегеля и идея интенциональности Гуссерля. Автор показывает как работают эти базовые модели понимания Другого в более современных концепциях, а также демонстрирует их декларативность и противоречивость.

В осмыслении природы субъективности современная европейская философская мысль постоянно сталкивается с серьезным и весьма показательным противоречием. С одной стороны, субъективность неизменно осуждается как отдаленная причина тоталитарного или технократического порабощения. Но, с другой стороны, чтобы описать это порабощение, используется некая идея человеческого существа, которому в полностью управляемом мире отказано в возможности (а значит и во всяком праве) быть основанием своих собственных мыслей, быть субъектом, а не объектом, овеществленной опорой бесконечного манипулирования. Каким образом идеи самотождественности и самогосподства, эти конститутивные определения феномена субъекта, могут являться одновременно и потенциальным источником иллюзий, и непревзойденной ценностью? Какой смысл имеет возобновление гуманистического пафоса на каждом витке критики субъективности? Для того чтобы ответить на эти вопросы и объяснить сложившуюся парадоксальную ситуацию, необходимо реконструировать тот контекст, в котором обсуждается проблематика идентичности субъекта в современной философии.

Онтологический статус Другого - один из крупных проблемных узлов философии субъективности XX в. В некотором смысле можно даже утверждать, что весь ее пафос состоит в восклицании: «А как насчет Другого?» Сложился целый пласт философских поисков в проблематике субъ-

ективности. Для этих поисков характерны и трансформация традиционных дихотомий, и интерес к маргинальным субкультурам, и выявление фигур альтернативности и др. Много живых и интересных идей внесено в массив этих философских поисков Сартром, Мерло-Понти, Дерридой, Фуко, Делезом и т.д. При всем многообразии подходов и концепций, направленных на преодоление замкнутости Эго на самом себе, смены внутреннего пространства самости на внешнее ей, тем не менее, можно зафиксировать некоторые опорные моменты в истолковании способа замещения Я Другим. Эти опорные моменты проявляются в постоянных отсылках к двум теоретическим положениям, выдвинутых Гегелем и Гуссерлем. Можно показать, что так или иначе все теории Другого вдохновляются или концепцией признания Гегеля, или идеей интенциональности, разработанной Гуссерлем.

Что касается позиции Гегеля, напомним, что речь идет о том, что для становления самосознания, для обретения самотождественности первым источником и необходимой стадией является признание со стороны Другого. Другой является посредником, «Другой появляется со мной, поскольку самосознание тождественно с собой посредством исключения всякого Другого, именно посредством самого факта своего бытия я исключаю Другого; Другой является тем, кто исключает меня, будучи собой, и кого я исключаю, являясь собой» [Кожев, 1998, с. 104]. Это исключение понимается Гегелем как борьба «за чистый престиж» вплоть до убийства Другого. Благодаря А. Кожеву, современная философия усваивает эту концепцию борьбы с Другим, вполне парадоксально: в связи с уже приведенными лозунгами «открытости для Другого», плюрального бытия, реабилитации различия и т.д. Как обобщил свои наблюдения Бланшо, «существо стремится не к признанию, а к оспариванию для того, чтобы существовать, оно обращается к другому существу, которое оспаривает и нередко отрицает его с тем, чтобы оно начинало существовать лишь в условиях этого отрицания, которое и делает его сознательным (в этом причина его сознания) относительно невозможности быть самим собою, настаивать на чем-то ipse или, если угодно, в качестве независимой личности: возможно именно так оно и будет существовать, испытывая нечто вроде вечно предварительного отчуждения, чувствуя, что его существование разлетелось вдребезги, восстанавливая себя только посредством непрестанного, яростного и молчаливого расчленения» [Бланшо, 1998, с. 143].

Такая логика сопротивления достигает высшего уровня, уровня «агрессивности» в работах Лакана: он объявляет «агрессивность» фундаментальной установкой человеческого Эго по отношению к себе подобному. Истоки этой агрессивности Лакан возводит к постоянно возможным ущербности и ненадежности «моего я». «Мое я» обнаруживается вовне и

им может обладать ускользающий Другой. Человек существует в ситуации внутреннего раскола между фрагментарным Я и имаго, в котором генерируется агрессивность. Следы этой войны с Другим заметны и у Фуко, когда он интерпретирует процесс субъективации как сопротивление властным структурам. Войну двух свобод видит также и Сартр в исследовании отношения Я - Другой, где Другой означает сектор непредвиденности, непредсказуемости, в силу чего «я оказываюсь в опасности в мире».

«Под нажимом войны» (Бланшо) родились концепции Деррида и Деле-за. Мотив освобождения оказывается важным для обоих философов: Деррида ищет ходы преодоления европейского «онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризма». Для Делеза существует активный принцип, «точка интенсивности», «момент силы», с помощью которого Делез, вслед за Ницше, разрабатывает философию утверждения исполненных мощи жизненных сил и неперсонального становления, в котором индивид освобождается от насилия субъективации. Пафос сопротивления с неизбежностью приводит в том числе к тому, что современный интеллектуал выступает одновременно как политик, а философские проекты чреваты самыми разнообразными политическими последствиями, чего не удалось избежать даже Хайдеггеру.

Итак, современная философия, парадоксальным образом утверждая инаковость Другого, одновременно сопротивляется проявлениям инако-вости, в чем обнаруживает свою причастность философии самотождест-венности. Складывается впечатление, что «отчуждение сознания не освобождает его от самого себя. Идея, что Бог удалился из мира или же умер, может быть и выражает множащуюся и расширяющуюся посредством бесконечных вариаций монотонность и неспособною оставаться спокойным в своей тождественности я. Это двойной узел бессмыслицы, это невыразимая чудовищность тождественности, наподобие раковой клетки, пускающейся безудержно размножаться, производя единственно повторение и тавтологию» [там же, с. 143]. Например, ницшеанская идея «вечного возвращения», проинтерпретированная Делезом, сводится к тому, что различие замыкается на повторении и соответственно оказывается дружественно самотождественному. («Различие и повторение»). Поэтому этический императив Делеза звучит: «То, что ты хочешь, в тебе хочется потому, что ты в нем хочешь вечного возвращения». Этот парадокс можно легко обнаружить и в работе Делеза «Складка: Лейбниц и барокко», где идея монады Лейбница как выражение субстанциальной закрытости и самотождественности непостижимым образом сближается с концептом номады Делеза, инфлексия походит на рефлексию. Направляясь на тождественное как Иное логика сопротивления как бы изменяет сама себе, оборачиваясь логикой тождественного.

Другая линия конституирования Другого в философском дискурсе,

связанная с идеей интенциональности, представляется на первый взгляд противоположной первой, по крайней мере, она предоставляет значительно больше шансов Другому. Как с большим оптимизмом писал Сартр: «Теперь представьте себе цепь прорывов, которые отрывают нас от нас самих, которые не дают "нам самим" даже времени сформироваться позади них, но которые, напротив, бросают нас в другую сторону, в сухую пыль мира, на ухабистую землю, в гущу вещей; итак, представьте себе, что мы по самой нашей природе заброшены в безразличном мире, враждебном и непокорном, - тогда вы постигнете глубокий смысл открытия, которое Гуссерль выражает знаменитой фразой: "Любое сознание есть сознание о чем-либо". Большего и не нужно для того, чтобы положить конец изнеженной философии имманентности, где все решается с помощью компромисса, протоплазменного обмена, с помощью вялой клеточной химия. Быть - это прорываться в мир, это исходить из небытия мира и сознания, чтобы внезапно прийти к сознанию-прорывающемуся-в-мир. И пусть сознание пытается восстановить себя, совпасть, в конце концов, с самим собой - взаперти, в тепле и уюте оно исчезает. Эту необходимость для сознания существовать как сознание о какой-либо отличной от него самого вещи Гуссерль и называет "интенциональность» [Сартр, 1988, с. 210]. В интенциональном сознании идентичность субъекта задерживается, вводится направленность сознания на предмет. Интенциональность здесь берется как несимметричность субъекта, возможность внутренней дистанции, нерасполагания собой, несовпадения с собой, характерная для феноменологической мысли. На месте сознания, традиционно понимаемого как переваривающее, или впитывающее, наподобие пищи внешний мир (например, как у Кондильяка), появляется сознание, которое «раскалывается по направлению» (Сартр), некое сознание, которое есть ничто без этого отношения к миру и к Другому.

Однако можно с полным основанием утверждать, что у самого Гуссер-ля интенциональность как раз наоборот служит исходным шагом к рассмотрению эго в качестве самостоятельного и самодостаточного целого, функционирующего на основе своих собственных закономерностей и потому не требующего для своего понимания соотношения с чем-либо существующим вне.

Интенциональность, по Гуссерлю, оказывается соответствием, в котором Иное поглощается субъектом, открываясь в качестве адекватного. В результате интенциональность, в которой мысль остается соответствием объекту, не определяет сознания на его глубинном уровне. Именно поэтому Гуссерль не справляется с задачей конституирования Другого в своих «Картезианских размышлениях». Гуссерлю необходимо показать форму опыта, через которую интенциональное сознание достигает не просто предмета, который является частью мира, но другого субъекта,

который обладает своим собственным сознанием, своим миром и своими предметами. Делая из Другого alter ego, феномен Эго, конституированный в аппрезентации, исходя из сферы, принадлежащей этому Эго, Гуссерль тем самым исключает инаковость Другого.

Как известно, Гуссерль пытается опровергнуть солипсизм. И собирается достичь этого, показывая, что ссылка на Другого является необходимым условием конституции мира. Согласно теоретическим установкам феноменологии, не существует смысла вне сознания. Однако Гуссерль вынужден нарушать установленные им правила и объявлять о существовании «особой интенции» сознания, устанавливающей особые «бытийные смыслы». Конституирование Другого осуществляется у Гуссерля по особым правилам, оно никак не вытекает из феноменологической установки и прямо противоречит идее трансцендентального Эго, и потому оказывается неубедительным. В результате «Другой является объектом пустых интенций, Другой отрицается и в принципе убегает, единственная реальность, которая остается, является, следовательно, реальностью моей интенции; Другой есть пустая ноэма, которая соответствует моей направленности к Другому в той степени, в какой он конкретно является в моем опыте, он есть совокупность операций объединения и конституирования моего опыта в той степени, в какой он появляется как трансцендентальное понятие» [Лиотар, 2001, с. 259]. По поводу трудностей в решении проблемы Другого у Гуссерля, Рикер сформулировал так: «Через Пятое размышление проходит напряжение между двумя требованиями - конституирования Другого во мне и конституирования его как Другого» [Рикер, 1995, с. 69].

Ближайшие последователи Гуссерля пытались исправить положения, дополнив или переинтерпретировав идею интенциональности. Так, Ше-лер, например, идет по первому пути и создает теорию «вчуствования», а Мерло-Понти берет на вооружение размышления Гуссерля, связанные с восприятием на основе «пассивного синтеза», и понимает интенциональность прежде всего как телесный опыт, но в любом случае субъективность берется как «исток» (Мерло-Понти). Как ни парадоксально, но и Хайдеггер в своем анализе следует картезианской субъективности, полагая, что «человеческое сознание есть самосознание». Критику Хайдеггера в адрес Брентано можно в определенном смысле обратить против него: «Интенциональность сразу же отождествляется с сущим, она определяет его характер, она отождествляется с психическим. Нерассмотренным оставил Брентано то, структурой чего должна собственно быть интенциональность, и как раз потому, что он воспринял в свою теорию психическое в традиционном смысле имманентно воспринимаемого, имманентно осознанного (в смысле декартовой теории)» [Молчанов, 1996, с. 134].

Подводя итог, можно сказать, что статус Другого в феноменологии ос-

тается неопределенным из-за того, что субъективность остается в выделенном, преимущественном положении. Вандельфельс, создатель «рес-понзивной феноменологии», ставящий пред собой задачу пусть достаточно декларативно, но все-таки привнести в идею интенциональности некий «мотив чужого», отмечал: «момент интенциональности, введенный в современную философию Брентано и, начиная с Гуссерля, определивший основной характер феноменологии, осевший на дно герменевтических и аналитических теорий понимания, не способен, взятый сам по себе, сохранить пространство чужого как чужого. Интенциональность обозначает, что нечто полагается как нечто и понимается в направлении чего-то и в такой форме в определенном смысле схватывается или принимается во внимание. Поскольку чужое, таким образом, всегда уже в определенном смысле предпонимается, оно становится частью смыслового целого даже тогда, когда последнее не может быть раскрыто само только постепенно и никогда не может быть раскрыто до конца. Понимание само является формой присвоения, а именно, особой формой, так как оно создает впечатление, что чужое, или как его называют с пристрастием, другое может быть выражено в подлинном понимании как оно само есть. Кто вопреки этому настаивает на чужом, которое уходит от понимания, попадает, как это может показаться, в ловушку перформативного противоречия в самом себе, так как в своей речи он пытается сделать понятным то, что сам он представляет как непонятное» [Вандельфельс, 1999, с. 128].

Таким образом, мы показали, что современная философия воспринимает ситуацию, связанную с трактовкой опыта Я в категориях тождества и субъективности, как проблемную, обозначает ее как солипсизм и пытается ее преодолеть. Однако попытки современной философии помыслить Другого во многом оказываются продолжением традиции солипсизма, поскольку она осуществляет в отношении Другого противоречивые движения. Декларативно объявляя о допускании Другого в качестве необходимой составляющей опыта Я, современные концепции действуют в отношении Другого в соответствии с субъективистской установкой. Для Другого предоставляются две перспективы: в случае теорий, условно объединенных как гегельянские, Другой должен быть элиминирован и уничтожен, в случае концепций феноменологического толка он может быть ассимилирован, проинтерпретирован как некий аналог Я или его продукт [2]. При этом можно сколько угодно сетовать на ограниченность ресурсов языка или оправдываться тем, что «война прирожденна феноменальности» (Деррида), однако это не меняет положения дела.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Статья написана при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант РГНФ №06-03-00260а).

2. Как образно отметил Э. Левинас, западная философия «тождественна раскрытию Другого, при котором Другой, проявляясь в качестве бытия, утрачивает инаковость. Начиная с истоков, философия охвачена ужасом, непреодолимой аллергией по отношению к Другому, остающемуся Другим. Поэтому она является преимущественно философией бытия; понимание бытия - ее последнее слово и фундаментальная структура человека. Поэтому она становится также философией имманентности и автономии, или атеизмом. Бог философов, от Аристотеля до Лейбница, включая Бога схоластиков - это адекватный разуму, понятый бог, неспособный поколебать автономности сознания, находящего себя во всех своих приключениях, возвращающегося к себе подобно Одиссею, которого все его дальние странствия лишь приближают к родному острову». (Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000, с. 310.)

ЛИТЕРАТУРА

1. Бланшо М. Ожидание забвения. - М., 1998.

2. Вандельфельс Б. Мотив Чужого. Минск, 1999.

3. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. - М., 1998.

4. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000.

5. ЛиотарЖ.-Ф. Феноменология. - М., 2001.

6. Молчанов В.И. Когито. Синтез. Субъективизм. // Вопросы философии 1996. № 10.

7. Рикер П. Конфликт интерпретаций - М., 1995.

8. Сартр Ж.П. Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. - Рига, 1988.

THE STATUS OF THE “OTHER”

IN THE STRUCTURE OF THE SUBJECTIVITY CRITICS

I.V. DUDENKOVA

Department of Ontology and Epistemology,

Faculty of Humanities and Social Sciences,

Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,

Miklucho-Maklay Str., 10 a

The present article is devoted to the problem of the “Other” ontological status. There are two most authoritative versions of “Other” discourse in the continental philosophy: Hegel’s acknowledgement conception and Husserl’s intentionality idea. Author demonstrates the way these fundamental models of the “Other” understanding are involved in the newer theories and displays their groundlessness and contradictions.