CC BY
233
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2014. № 1
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
Э.Г. Вавина*
ПРОБЛЕМА ДРУГОГО У Ж.-П. САРТРА И Э. ГУССЕРЛЯ
В статье сравниваются два подхода к проблеме Другого: подход, представленный Гуссерлем в «Картезианских медитациях», и точка зрения Сартра, изложенная им в работе «Бытие и Ничто». Несмотря на то что и Сартр, и Гуссерль называют используемый метод феноменологическим, различие в понимании ими этого метода с самого начала приводит к разному контексту постановки проблемы Другого. В итоге выводы о статусе Другого, взаимосвязи с Другим, его влиянии на мир вещей, в котором я живу, значительно различаются в этих двух подходах.
Ключевые слова: Сартр, Гуссерль, «Бытие и Ничто», «Картезианские медитации», Другой, феноменология.
E.G. V a v i n a. The problem of the Other in philosophy of J.-P. Sartre and E. Husserl
The article compares two approaches to the problem of the Other: Husserl's approach from his «Cartesian Meditations» and Sartre's point of view presented in «Being and Nothing». Although both Sartre and Husserl call their method phenomenological, the difference in their understanding of this method from the very beginning leads to different contexts of the problem of the Other. As a result, the status of the Other, relationship with the Other, the Other's influence on my interaction with the world of inanimate things are very different in these two approaches.
Key words: Sartre, Husserl, "Being and Nothing", "Cartesian Meditations", the Other, phenomenology.
В статье рассматриваются два возможных подхода к проблеме Другого с точки зрения феноменологии. Феноменологический метод был разработан Эдмундом Гуссерлем в начале XX в. и затем претерпевал ряд изменений по мере развития взглядов мыслителя. Вслед за Гуссерлем свое видение феноменологии и ее метода развивали другие философы, в частности феноменологический метод, иногда существенно измененный по сравнению с авторским вариантом, использовался экзистенциалистами, в том числе Ж.-П. Сартром1. Общим для всех работ, относимых к феноменологической традиции, являются отсутствие явных метафизических предпосылок и
* Вавина Эльвира Григорьевна — аспирант кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В.Ломоносова, тел.: +7(929) 667-35-49; e-mail: vavina.elvira@gmail.com
1 О развитии феноменологии см.: [Г. Шпигельберг, 2002].
внимание к опыту своего сознания для получения результатов. Тем не менее в процессе развития феноменологического метода в современной философии проявляются существенные расхождения внутри традиции, в том числе и в подходах к проблеме Другого.
Проблема Другого с учетом феноменологической установки представляет собой вопрос о том, как возможно, что я нахожу себя в мире в окружении не просто объектов, но всегда подразумеваю существование других сознаний помимо собственного. В данной статье под Другим имеется в виду именно другой субъект. Хотя возможно понимание под Другим не только субъекта, но также и внешнего окружающего мира2, здесь такое понимание Другого не рассматривается, и изложение касается неодушевленных объектов только в той мере, в какой они были важны для решения вопроса о Другом-субъекте Гуссерлем и Сартром.
Подразумевание существования других сознаний выражается в различных несомненных для естественной установки убеждениях и состояниях. Во-первых, это мое представление о мире как объективном, существующем не только для меня, но и для других. Во-вторых, моя возможность ощущения себя объектом для другой субъективности. В-третьих, моя убежденность, что за телами других людей стоит нечто большее, чем за обычными «неодушевленными» предметами мира. В статье будет показано, что в основу обоснования Другого у Гуссерля положены первое и третье убеждения, рассмотренные феноменологически, у Сартра преимущество получает второе убеждение.
1. Различие в понимании Гуссерлем и Сартром феноменологически
рассматриваемого сознания и его отношения к миру.
Трансцендентальное Эго у Гуссерля и бытие-для-себя у Сартра
В феноменологическом методе можно выделить два этапа. Первый этап — критический по отношению к естественной установке, позволяющий избавиться от необоснованных убеждений, таких, как вера в независимое от сознания существование мира, каким мы его видим. Результат прохождения критического этапа — нахождение того Я, Эго или чистого сознания, незамутненного предрассудками, из опыта которого на втором этапе проводятся дальнейшие позитивные построения. Взгляды Гуссерля и Сартра расходятся уже на первом этапе в вопросе о том, к чему мы должны в ходе критики прийти.
Несогласие Сартра с Гуссерлем по вопросу существования трансцендентального Эго обнаружилось еще до написания Сартром
2 См., например: [И.А. Канаев, 2012].
«Бытия и Ничто» и было выражено в его работе «Трансцендентность Эго», где он критикует положение о трасцендентальной субъективности, как оно изложено Гуссерлем в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии, I»3 . Опишем вкратце эти взгляды, предшествовавшие формированию рассматриваемых в данной статье концепций4.
В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии, I» Гуссерль утверждал наличие трансцендентального субъекта, к которому можно прийти в итоге редукции. «В Идеях мы действительно обнаруживаем явную эгологическую концепцию сознания. Здесь Гуссерль утверждает "чистое эго", как отличное от эмпирического эго, т.е. как отличное не только от психофизического эго, но даже и от психического. В отличие от последнего "чистое эго" не подвергается влиянию феноменологической редукции...» [А. Гурвич, 2003]. В работе «Трансцендентность Эго» Сартр возражает против идеи трансцендентального субъекта как «чистого эго». Изначально соглашаясь с Гуссерлем в том, что наше психическое я является объектом, конституированным сознанием, Сартр, тем не менее, задает вопрос: «Не достаточно ли только этого психического и психофизического "я" [шоф Надо ли дублировать его, вводя некое трансцендентальное Я [Те], структуру абсолютного сознания?» [Ж.-П. Сартр, 2003, с. 88-89].
Сартр считает такое трансцендентальное Я не только бесполезным, но и вредным. «Если бы оно существовало, то оно отнимало бы сознание у него самого, оно раскалывало бы его, оно вонзалось бы в каждое сознание непроницаемым для взора лезвием. Трансцендентальное Я [Те] — это смерть сознания. <...> В сознании все ясно и прозрачно: объект находится перед ним в своей характерной непрозрачности, однако что касается самого сознания, то оно есть просто-напросто сознание того, что оно есть сознание этого объекта, и это закон его существования» [Ж.-П. Сартр, 2003, с. 90].
Относительно позиции Гуссерля в «Картезианских медитациях», которая в «Трансцендентности Эго» подробно не рассматривается, Сартр замечает там следующее: «Но если допустить, что Я [Те] есть необходимая структура сознания, то это непрозрачное Я [Те] тем самым немедленно оказывается возведенным в ранг абсолюта. И тогда перед нами не что иное, как монада. К несчастью, именно такова новая ориентация мысли Гуссерля (представленная в "Картезианских размышлениях"). Здесь сознание отяжелело, оно потеряло тот свой характер, благодаря которому оно было сущим, аб-
3 О редукциях, переходе к трансцендентальному субъекту в «Идеях I» и сложностях, которые при этом возникают, см.: [А.Г. Черняков, 2005, с. 360-400].
4 Подробнее о работе «Трансцендентность Эго» Сартра и ее связи с взглядами Гуссерля того времени см.: [А. Гурвич, 2003, № 2].
солютным в силу своего небытия. Оно стало инертным и весомым» [Ж.-П. Сартр, 2003, с. 91].
Собственный итоговый тезис Сартра по поводу проблемы трансцендентального сознания гласит: «Трансцендентальное сознание есть безличностная спонтанность» [Ж.-П. Сартр, 2003, с. 117]. Я существует только как конституированная сознанием сущность, причем трансцендентная, такая, что ее никогда нельзя целиком иметь в восприятии. Такая трактовка сознания полностью согласуется с пониманием Сартром интенциональности. В статье «Основополагающая идея феноменологии Гуссерля: интенциональность» Сартр пишет: «Сознание сразу же стало прозрачным, оно чисто, как вольный ветер, в нем нет больше ничего, кроме бегства, ускользания от самого себя. Если бы вы совершили невозможное и проникли "в" сознание, вы были бы подхвачены вихрем и отброшены вовне, к дереву на пыльной дороге, ибо у сознания нет никакого "внутри"» [Ж.-П. Сартр, 2008, с. 178].
Но и внешняя реальность вне ее данности сознанию существует не в виде меняющихся со временем деревьев и пыльных дорог, как она является нам в феноменах. В «Бытие и Ничто» Сартр говорит, что бытие феноменов самих по себе есть бытие-в-себе, не знающее изменчивости. «Бытие есть, бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 60]. Исключительно сознание является источником Ничто, ничтожения, изменений. Только в рамках сознания можно говорить об изменениях, о чем-то, что можно исследовать, различать (за счет изменений), о чем можно сказать что-то большее, чем просто «есть». Бытие-для-себя — способ бытия человека, наделенного сознанием. «Ничто есть та дыра в бытии, то падение в-себе к себе, которым конституируется для-себя» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 162].
В отличие от Гуссерля с его концепцией чистого трансцендентального Эго, то, к чему приходит Сартр, уйдя от естественной установки сознания к феноменологической, — это чистое спонтанное сознание. Способ жизни такого сознания — интенциональ-ное соотнесение с внешней по отношению к нему реальностью, данной сознанию в форме феноменов.
Гуссерль же в результате ухода от естественной установки, как и заметил Сартр в «Трансцендентности Эго», пришел совсем не к пустому чистому сознанию, лишенному «внутренности», а к трансцендентальному Эго, конституирующему в себе мир со всеми его смыслами. Рассмотрим взгляды Гуссерля на трансцендентальное Эго, как они представлены в «Картезианских медитациях».
Для нахождения и обоснования трансцендентального Эго Гуссерль использует достоверную очевидность, подобную cogito Декарта. В первой медитации «Путь к трансцендентальному Эго»
в ходе критического этапа феноменологического метода он подвергает сомнению существование мира. Гуссерль предполагает, что за являющимися сознанию феноменами ничего не стоит, и заключает все, в чем возможно сомневаться, в скобки. Осуществив таким образом феноменологическую редукцию, Гуссерль замечает, что остался не перед лицом Ничто. «Напротив... то, что тем самым приобретаю Я, медитирующий, — это непосредственно моя жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми данностями, универсум феноменов в смысле феноменологии. Можно сказать также, что епо^л есть радикальный и универсальный метод, посредством которого я постигаю себя чисто как Я и вместе с собственной чистой жизнью сознания, в которой и посредством которой весь объективный мир существует для меня, и так, как он существует именно для меня» [5. Гуссерль, 2010, с. 34].
При этом Гуссерль критикует Декарта за понимание Я, которое осталось после методологического сомнения, как личностного Я отдельного человека, и понимает его как трансцендентальное Эго. Все психологически-личностное, присущее отдельному человеку, тоже должно быть вынесено за скобки. «.я редуцирую свое естественное человеческое Я и свою душевную жизнь — сферу своего психологического опыта своей собственной данности — к своему трансцендентально-феноменологическому Я.» [5. Гуссерль, 2010, с. 40]. Остается неоспоримое для меня убеждение, что я, как трансцендентальное Эго, есть. То, в чем невозможно усомниться, — это жизнь моего сознания как трансцендентального Эго.
Трансцендентальное Эго, к которому мы таким образом пришли, служит основой для последующих рассуждений. Все, вынесенное за скобки в ходе редукции, теперь может быть подвергнуто анализу, но уже не в качестве внешних для сознания и независимых от него объектов, к которым добавлялась бы в таком случае дополнительная степень неустранимой непрозрачности.
Важно, что «феноменологическое лохл- приостанавливает значимость бытия объективного мира и тем самым целиком исключает его из сферы суждений.» [5. Гуссерль, 2010, с. 40]. Вопрос о бытии вещей за пределами сознания, по Гуссерлю, не имеет смысла, так как все бытие, с каким мы когда-либо сталкивались и какое можем вообразить, не может представать перед нами иначе, чем в качестве феномена. Весь мир, существующий для нас, — результат конститутивной работы трансцедентального Эго. «.все существующее для Ego есть конституирующееся в нем самом; далее. любой вид бытия, и в том числе все, что можно в каком-то смысле характеризовать как трансцендентное, имеет свой особый способ конституирования. Трансцендентность в любой форме есть кон-
ституирующийся внутри Ego бытийный смысл» [Э. Гуссерль, 2010, с. 109].
Расхождение Гуссерля и Сартра в понимании исходной для феноменологических исследований установки сознания приводит к различию в трактовке Другого.
Исходя из смысла последней цитаты, следует, что и Другой, по Гуссерлю, есть «конституирующийся внутри Ego бытийный смысл». В прояснении этого смысла, указании на способ его кон-ституирования, в его анализе и будет тогда заключаться решение проблемы Другого.
Сартр, отрицая трансцендентальное Эго, утверждает бытие феноменов вне сознания в качестве бытия-в-себе. «Esse феномена не может быть его persipi» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 50]. По Сартру, сознание — Ничто. Только соотносясь непрерывно с существующим вне его бытием, оно образует мир изменчивых феноменов, в котором живет человек. Мир не конституируется внутри сознания. Соответственно мы можем заключить, что проблема Другого у Сартра должна ставиться и решаться совсем иначе, чем у Гуссерля.
По Сартру, сознание непрерывно соотносится с бытием. Но все, что является сознанию в качестве воспринимаемого объекта, представляет собой феномен. А способ бытия феномена — бытие-в-себе. Тогда возникает вопрос: как вообще можно обнаружить в мире другое сознание, Другого, существующего, как и я, по способу бытия-для-себя?
Ответ Сартра заключается в том, что Другого и нельзя обнаружить среди объектов мира. Другой открывается мне не посредством моего взгляда на окружающие объекты, а вследствие его взгляда на меня. Как возможно обнаружить на себе чей-то взгляд? — Здесь заключено еще одно различие в понимании исходной феноменологической установки Сартром и Гуссерлем.
Как уже упоминалось выше, по Гуссерлю, на пути к трансцендентальному Эго мое психологическое Я должно быть заключено в скобки. «Для меня, медитирующего Я... не существует, таким образом, никакого психологического Я, никаких психических феноменов в смысле психологии, т.е. в качестве составных частей человека как психофизического единства» [Э. Гуссерль, 2010, с. 40].
По поводу задачи феноменологии Гуссерль говорит: «Я, медитирующий феноменолог, ставлю перед собой универсальную задачу раскрыть самого себя как трансцендентальное Ego в полной своей конкретности, т.е. вместе со всеми заключенными в нем интенци-ональными коррелятами. Как уже было отмечено, параллельно этому трансцендентальному самораскрытию является психологическое самораскрытие меня самого, а именно моего чисто душевного бытия в моей душевной жизни, которая при этом апперцепирова-
на естественным образом как составная часть моей психофизической (присущей живому существу) реальности.». [5. Гуссерль, 2010, с. 55] Психологическое самораскрытие Гуссерль причисляет к сфере «чисто внутренней психологии (reine Innenpsychologie)» [там же].
То есть трансцендентальная феноменология, по Гуссерлю, занимается раскрытием, прояснением смыслов содержаний трансцендентального Ego и при этом оставляет за рамками рассмотрения мои чувства как живого существа.
Сартр, критикуя Гуссерля в «Бытие и Ничто», замечает: «Таким образом, чтобы редуцировать бытие к ряду значений, единственная связь, которую Гуссерль смог установить между моим бытием и бытием другого, есть связь познания; он не сумел так же, как и Кант, избежать солипсизма» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 381]. Является ли познание, как его понимает Сартр, и гуссерлевское конституи-рование одним и тем же? Сартр определяет познание как тип отношения между для-себя и в-себе [там же, с. 294]. «Познание есть не что иное, как присутствие бытия к Для-себя, и Для-себя есть только ничто, реализующее это присутствие» [там же, с. 356]. Но у Гуссерля нет никакого в-себе. А трансцендентальное Эго не представляет собой ничто, как для-себя Сартра. Совершив редукцию, Гуссерль полностью исключил из рассмотрения вопрос о бытии феноменов вне сознания. Все, о чем идет речь после совершения редукции, понимается как результат работы трансцендентального Эго. Трансцендентальное Эго не занимается познанием Другого как внешнего ему бытия в сартровском смысле, оно конституирует Других и полагает их существующими подобно мне, а феноменолог выясняет, что подразумевается под этим смыслом и откуда он берется. То, что уже конституированный Другой, по Гуссерлю, является для меня познаваемым через аналогию, является следствием именно такого способа решения проблемы Другого, а не фундаментальным отношением меня с Другим.
Сам Сартр, по его утверждению, в отличие от Гуссерля, смог установить между моим бытием и бытием Другого связь, отличную от познания. Для того чтобы выявить и проиллюстрировать эту связь, он обращается к эмоциональным состояниям человека, таким, как стыд или страх, таковы мои ощущения как живого сознающего существа, находящегося в данной ситуации. Такой подход явно противоречит точке зрения Гуссерля на область и задачу феноменологии как науки. Однако в концепции Сартра опираться на подобные состояния оказывается вполне возможно. Недоступно моему восприятию мое Я как целостный субъект, но испытываемые в данный момент чувства, подобные стыду, Сартр считает состояниями сознания, на которые можно полагаться в ходе анализа.
«Подумаем, например, о стыде. Речь идет о способе сознания, структура которого идентична всем тем, которые мы описывали раньше. Оно есть неполагающее сознание себя (о себе)...» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 361].
Теперь, после того как мы выявили основные различия концепций Сартра и Гуссерля по поводу сознания, существенные для постановки и решения проблемы Другого, перейдем к тому, как обоснована в этих концепциях необходимость существования Другого.
2. Мир без Другого. Редукция к специфически собственной сфере
у Гуссерля и недостаточность бытия-для-себя для описания всей
человеческой реальности у Сартра
Решение проблемы Другого и у Гуссерля, и у Сартра начинается с такой точки, где Другого «как бы» еще нет. Так как изначально у Гуссерля трансцендентальное Эго рассматривается в полной совокупности своих данностей, то, чтобы попасть в такое состояние, необходимо произвести дополнительные действия, «редукцию трансцендентального опыта к специфически собственной сфере». У Сартра исследование построено в таком порядке, что анализ отношений для-себя и в-себе предшествует появлению Другого и до определенного этапа не требует его. Часть третью «для-Другого» Сартр начнет с постановки проблемы (которой ранее в ходе анализа не возникало) и поиска оснований, почему Другой должен существовать.
Начнем с проблемы Другого у Гуссерля.
Подробный анализ того, как проводится редукция к собственной сфере, что должно в результате остаться и какие проблемы при этом возникают, приводится в статье О.Ю. Курбановой «Проблема интерсубъективности в "Картезианских размышлениях Э. Гуссерля"». О критике решения проблем интерсубъективности и Другого у Гуссерля, возможных возражениях на критику и возражениях на возражения можно прочитать в работе Е.В. Борисова «Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля». Так как целью данной статьи является сравнение подходов Сартра и Гуссерля, то не будем рассматривать детали этапов решения и приводить их критику. Как было показано выше, исходные условия для постановки проблемы Другого у Сартра и Гуссерля значительно отличаются, и отличия подходов можно проследить уже по общему плану этапов решения проблемы. Приведение же деталей не всегда было бы полезно для сравнения, так как тонкостям отдельного этапа решения проблемы Гуссерлем не нашлось бы аналогов для сравнения у Сартра, и наоборот. Поэтому здесь и далее мы опишем только общий смысл двух подходов к обоснованию Другого.
В ходе редукции к специфически собственной сфере «мы отстраняемся от всех конститутивных результатов действий интен-циональности, непосредственно или опосредованно соотнесенных с чужой субъективностью.» [5. Гуссерль, 2010, с. 121]. Так, исключаются все составляющие культуры, все смыслы, в конституировании которых участвовал Другой. Тело Другого остается в поле рассмотрения, но уходит его смысл как Другого, наделенного душевной жизнью, оно воспринимается теперь как просто тело. Остаются предметы, конституированные как трансцендентные, и из них складывается целостный мир, но этот мир утрачивает свойство объективного мира, нашего общего мира для меня и Других. Остаются нередуцированными мои привычные ориентации, конституированные как «устойчивые убеждения, как такие убеждения, в которых я сам становлюсь убежденным в том-то и том-то», Я-определен-ности. Внутри полученной после редукции первичной сферы находится также некий трансцендентный мир, получившийся из интен-ционального феномена объективного мира [5. Гуссерль, 2010, с. 135].
Гуссерль говорит, что трансцендентность объективного мира представляет собой трансцендентность более высокого уровня, чем исходно-первичная трансцендентность [там же]. Для того, чтобы конституировать смысл бытия мира как объективного, сначала нужно конституировать Другого или Других вообще. В конечном итоге должна быть конституирована общность монад, конституирующих все один и тот же мир, получающий смысл объективной предметности.
Гуссерль находит основание для необходимости Другого в моем опыте мира в том, что я могу иметь в опыте объективный мир как что-то Чужое, более далекое для меня, чем моя исходно-первичная сфера. Для такого наличия Чужого в мире сначала необходим Другой. В.И. Молчанов, анализируя это место у Гуссерля, замечает, что здесь эта его гениальная мысль «соседствует с достаточно наивным. описанием опыта, как будто можно что-либо исключить из опыта и не обращать на это внимания» [В.И. Молчанов, 2010, с. 219].
Рассмотрим, в чем обнаруживает исходное основание для утверждения присутствия Другого Сартр.
Сартр видит указание на необходимость Другого в том, что я существую для себя как объект (для Другого). Иллюстрацией появления моего бытия-для-другого служит ситуация, когда меня внезапно застают в непристойном или неловком положении и мне становится стыдно за себя. Стыд, утверждает Сартр, — это признание, что я являюсь тем, чем я являюсь для Другого, хоть я и никогда не знаю, каким именно объектом я являюсь для него. Объективность, открываемая в присутствии Другого, не просто открытие того, что «Я есть Я», она всегда приписывает мне характеристики, кото-
рыми я сам для себя не обладаю. Например, говорит Сартр, «постигнуть себя как злобного нельзя, ссылаясь на то, чем я являюсь для самого себя, так как я не являюсь и не могу быть злобным для себя» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 434]. Любые «законченные» определения характеризуют меня как в-себе, как объект. Для-себя же само по себе всегда «есть то, что оно не есть».
Таким образом, мое ощущение своей объектности — это указание во вне, но не к бытию-в-себе, которое всегда является лишь объектом, а к субъекту, другому бытию-для-себя, способному иметь меня в восприятии в качестве объекта. Моя возможность ощущать себя объектом и обращаться в рефлексии к своему я для меня очевидна и достоверна и помогает Сартру обосновать Другого по принципу «Cogito другого».
В то время как Гуссерль ссылался на неоспоримость cogito, когда обосновывал существование трансцендентального Эго со всем его интенциональным содержимым, Сартр использует cogito для обоснования существования Другого. При этом, в отличие от Гуссерля, который критиковал Декарта за понимание Я как личностного Я, Сартр подчеркивает индивидуальный характер cogito Декарта, а наличие моего индивидуального Я для меня с необходимостью связывает с Другим: «...само cogito не может быть отправной точкой для философии; в действительности оно может появиться только вследствие моего появления для себя как индивидуальности, и это появление обусловлено признанием другого. Проблема другого не должна ставиться исходя из cogito, как раз наоборот — существование другого делает cogito возможным как абстрактный момент, в котором я постигаю себя как объект» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 382]. В итоге Сартр приходит к выводу, что Другой должен сам являться тем, что невозможно в действительности поставить под сомнение. «В самом деле, если солипсизм должен быть отвергнут, это может быть только потому, что он невозможен, или, если хотите, поскольку никто не является подлинным солипсистом» [там же, с. 402] «Таким образом, то, что мы называем, за отсутствием лучшего названия, Cogito существования другого, совпадает с моим собственным Cogito. Необходимо, чтобы Cogito, неоднократно обсуждаемое, бросило меня за пределы себя к другому, как оно бросало меня за пределы себя к В-себе.» [там же, с. 403—404].
Сартр утверждает, что Другого встречают, его не конституируют. «Существование другого. имеет природу случайного и нере-дуцируемого факта» [там же, с. 401]. Встреча с Другим является необходимым поводом ощутить себя объектом и иметь возможность обращаться к своей объектности в дальнейшем.
Рассмотрим теперь, как по Сартру и Гуссерлю происходит появление Другого.
3. Появление Другого. Аппрезентация у Гуссерля
и переход к бытию-для-другого у Сартра
Из предыдущего рассмотрения видно, что в моем бытии «без Другого» что-то отсылает меня, тем не менее, за пределы этого «чистого меня». Сейчас мы рассмотрим, что происходит в сфере моего феноменологического сознания при встрече с Другим, в результате чего я прихожу к заключению, что это именно Другой.
Для Гуссерля этому соответствует вопрос, за счет чего феномен Другого является особым типом феномена, отсылающим меня к стоящей за ним субъективности, подобной моей собственной. Так как все смыслы, в том числе и «Другой», конституируются в трансцендентальном Эго, для ответа на этот вопрос нужно будет проследить процесс конституирования смысла «Другой». Здесь мы переходим от статического анализа к генетическому.
В конститутивной работе Эго Гуссерль отмечает наличие как активного, сознательного, генезиса, так и пассивного, бессознательного, формирующего предданность для сознательной активности. Гуссерль утверждает, что «в раннем детстве мы вообще должны были сначала научиться видению вещей, а также что такого рода видение должно было генетически предшествовать всем прочим модусам сознания вещей» [5. Гуссерль, 2010, с. 104]. Универсальный принцип пассивного генезиса, носящий название ассоциации, лежит в основе конституирования Другого.
Ассоциация начинается с образования пары, когда какие-то два данных, присутствующих в созерцающем сознании, постоянно конституируются как пара. В дальнейшем для этих данных происходит «взаимное перекрывание в отношении предметного смысла» [5. Гуссерль, 2010, с. 145]. Так как все это происходит в пассивном генезисе, то такая ассоциация не является сознательной аналогией и возникает независимо от внимания сознания.
Гуссерль показывает действие ассоциации при конституирова-нии Другого, продолжив рассуждения относительно моей специфически собственной сферы. В своей сфере я — единственное тело, понимаемое мной как тело-плоть, психически управляемое тело. Но «если в мою исходно-первичную сферу входит и выделяется там некоторое тело, сходное с моим, т.е. устроенное таким образом, что оно вместе с моим должно образовать пару как феномен, то кажется без дальнейших рассуждений ясным, что в этом процессе наложения смысла оно тотчас должно перенять от моего тела смысл тела-плоти» [5. Гуссерль, 2010, с. 146]. Таким образом, на основе синтеза ассоциации, проходящего в пассивном генезисе, происходит аппрезентация Другого. Под аппрезентацией Гуссерль понимает дополнение воспринимаемых в данный момент
свойств или сторон предмета теми, которые сейчас не доступны восприятию. Но если для предмета всегда есть возможность в дальнейшем воспринять достроенные в ходе аппрезентации стороны, то Другой отличается именно тем, что его душевная жизнь и его «внутренность», аппрезентированная на основе воспринятой телесности, находится за границами когда-либо возможного восприятия.
Из такого построения Гуссерль делает вывод, что Другой всегда конституируется не иначе, как alter Ego, т.е. Я сам, но находящийся не здесь, а там. «Достраиваемое» при аппрезентации Я Другого имеет источником мое собственное Я. В отличие от точки зрения Сартра, у Гуссерля я имею какое-то понятие о своем Я еще в специфически собственной сфере и даже использую это представление, чтобы перенести его по аналогии на Другого.
Но до конституирования Другого мое Я не имеет еще значение меня как человека, одного из многих людей. Это Я сначала важно как психический компонент телесности, как Эго, при переносе на Другого подобное моему, но конституирующее мир, находясь в другой, отличной от моей точке Здесь. Чужое «мыслимо лишь как аналог моего специфически собственного» [Э. Гуссерль, 2010, с. 48]. Аппрезентация подтверждается в изменчивом, но всегда согласованном поведении чужого тела-плоти, в котором физическая сторона «посредством аппрезентации указывает на психическое, которое теперь должно появиться и осуществиться в первичном опыте. <...> Если этого не происходит, то тело-плоть воспринимается как нечто, кажущееся плотью» [там же].
Описанным выше образом происходит то, что я полагаю какие-то являющиеся мне тела как обладающие, помимо телесности, субъективностью, трансцендентальным Эго, подобным моему, способностью видеть тот же мир и те же объекты, что и я, но как если бы я смотрел на них из другой точки. Появление смысла «Другой» в моем активном сознании — результат предварительной работы пассивного синтеза ассоциации. В дальнейшем Я и Другой продолжают быть парой, участвуют в процессе образования новых апперцеп-ций. В том числе Другой, появившись как смысл, участвует в активных генезисах создания новых смыслов.
У Сартра с появлением Другого все обстоит не так.
Если у Гуссерля «появление Другого» представляет собой процесс и Гуссерль описывает этот процесс конституирования, то у Сартра «появление» представляет собой однократный моментальный переход из одного состояния, бытия-для-себя, в другое, бытие-для-другого. Сигналом к переходу служит моя встреча с Другим. Эта встреча выражается для меня в ощущении своей объектности, а ощущение объектности уже является признаком моего существования по новому типу бытия, бытию-для-другого.
Ощущение себя объектом не дает мне каких-то новых знаний о себе или о Другом в его субъективности. Просто «я признаю, что являюсь таким, каким другой меня видит» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 362]. Каким именно видит меня Другой, я не могу знать и никогда не узнаю. Но мое существование с появлением Другого изменилось: «.другой не только открыл то, чем я был: он конституировал меня по новому типу бытия, которое должно поддерживать новые качества» [там же, с. 363]. Этим типом бытия является бытие-для-другого, реализуемое моим для-себя при встрече с Другим.
Гуссерль, возложив ответственность за появление Другого на трансцендентальное Эго, получил возможность выявлять в сознании априорные законы конституирования, которые приводят к появлению Других. Сартр, утверждая, что Другого встречают, по сути, исключил из области возможных для феноменолога исследований вопросы о том, как именно и за счет чего происходит сама встреча с Другим, особенно первая встреча.
За то, что я встречаю Другого, отвечают, по Сартру, внешние обстоятельства. В моем сознании такая встреча ничем заранее не обусловлена. Так как Сартр не признает трансцендентальное Эго и какую-либо «внутренность» сознания, то никаких «внутренних» обстоятельств в сознании он предполагать и не мог5. Сартр полагает, что хотя в нашей человеческой реальности бытие-для-другого неизменно реализуется у всех людей, тем не менее «бытие-для-дру-гого не является онтологической структурой Для-себя» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 447]. «Вероятно, не было бы невозможным понимать Для-себя полностью свободным от всякого Для-другого, которое существовало бы, даже не подозревая о возможности быть объектом. Просто это Для-себя не было бы "человеком"» [там же].
Важным отличием позиции Сартра от взглядов Гуссерля является и то, какую роль во встрече с Другим, по Сартру, играет тело. Для Гуссерля, как было описано выше, появление Другого начинается с восприятия тела, подобного моему, к которому добавляется в аппрезентации Эго, им управляющее. Причем для образования пары в ассоциации тело Другого необходимо должно присутствовать в поле моего непосредственного восприятия. Сартр, наоборот, подчеркивает, что встреча с Другим не является встречей с каким-то воспринимаемым объектом, телом.
По Сартру, Другого-субъекта нельзя обнаружить в мире. Все, что я вижу, на что направляю внимание — объекты. Когда я смотрю на человека, идущего мимо, я вижу Другого-объекта. Сартр отмечает,
5 Dan Zahavi в книге «Husserl and Transcendental Intersubjectivity» отмечает однобокость подхода Сартра в сравнении с Гуссерлем, заключающуюся, в частности, в отрицании существования первого, априорного, уровня интерсубъективности [D. Zahavi, 2001, p. 164].
что это объект особого типа, «опасный» объект, но пока я смотрю на него, он остается для меня объектом. Другой-субъект проявляется как взгляд, направленный на меня. Увидеть этот взгляд нельзя — тогда это был бы объект-глаза или объект-Другой — взгляд можно только почувствовать. Ощущение взгляда Другого на себе совпадает с ощущением себя объектом.
Анализируя возможные ситуации, Сартр отмечает, что я могу ошибиться и ощутить на себе взгляд, когда на меня в действительности никто не смотрит. Он объясняет это тем, что «Другой присутствует для меня повсюду как то, посредством кого я становлюсь объектом» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 444]. Другой, который смотрит на меня, при этом всегда ощущается как один целостный Другой-субъект. «Множество в действительности принадлежит только объектам» [там же, с. 445].
Тем не менее у Сартра остается не совсем ясно, как происходит самая первая встреча с Другим. Если эта встреча не обусловлена чисто внутренними причинами в моем для-себя и, с другой стороны, в мире я могу увидеть и воспринять только объекты, то что тогда заставляет меня в первый раз ощутить чужую субъективность?
4. Существование в мире с Другими. Конституирование
объективного интерсубъективного мира у Гуссерля.
Опасность и стремление к свободе у Сартра
В описании сосуществования с Другими Гуссерлю важны вопросы понимания и дальнейшего конституирования мира. Чтобы конституировать мир как объективный, сначала нужно было конституировать Другого. С появлением Другого над моим исходно-первичным миром выстраиваются новые уровни смысла, «в результате чего он становится явлением некоторого определенного объективного мира для каждого, включая и меня самого» [5. Гуссерль, 2010, с. 138].
Другой, появившийся сразу как образующий пару со мной, и дальше остается со мной в необходимой общности.
«Другие не остаются для меня обособленными. конституируется скорее Я-общность, включающая меня самого, как общность друг с другом и друг для друга существующих Я, в конечном итоге общность монад, и притом такая общность, которая конституирует один и тот же мир. В этом мире снова появляются все Я, но в объективирующей апперцепции, содержащей смысл "Люди", т.е. психофизические люди как объекты мира» [там же]. Видно, что мое представление о себе как одном из объектов мира появляется у Гуссерля в процессе конституирования общего объективного мира с Другими. В отличие от Сартра, здесь приобретение мной
этого смысла не более значимо, чем появление смысла объективности у всего остального окружающего мира. И то, и другое появляется при конституировании смысла «Другой».
Образованная моей общностью с Другими трансцендентальная интерсубъективность в качестве трансцендентального Мы представляет собой субъективность для интерсубъективно конституированного мира [там же].
По Гуссерлю, для меня возможно понимание душевной жизни Другого.
Я Другого в начале аппрезентации определено только как телесно управляющее. Оно проявляет себя в поведении. Я сопоставляю то, что знаю по себе из управления собственной телесностью, с телесными проявлениями Я Другого. «Впоследствии это приводит, вполне понятным образом, к вчувствованию в определенные образования психической сферы более высокого порядка. Они также проявляют себя телесно и в телесном поведении во внешнем мире, например, во внешнем выражении поведения гневающегося, радующегося и т.п. вполне понятным образом, исходя из моего собственного поведения при сходных обстоятельствах» [там же, с. 154]. Кроме того, по Гуссерлю, так как Другой и Я образуют пару в ассоциации, а любая ассоциация является взаимной, то удавшееся понимание душевной жизни Другого приводит к тому, что и «собственная душевная жизнь раскрывается в ее подобии и ее инаковости и благодаря новым выделившимся чертам становится плодотворной почвой для новых ассоциаций» [там же].
По Сартру, узнать что-либо о внутренней жизни Другого-субъекта невозможно. Но Сартр, в отличие от Гуссерля, резко разграничивает Другого-субъекта, представляющего собой непознаваемую для меня целостную субъективность, не связанную с конкретным присутствием тела Другого, и Другого-объекта, которого я в принципе могу познавать.
Другой, которого я вижу, слышу или еще как-то обнаруживаю в объективном мире, по Сартру, всегда Другой-объект. Но мое знание о Другом-объекте совсем ничего не скажет мне о его субъективности. Другой-субъект так и останется для меня непознаваем. «Гнев Другого-объекта, каким он обнаруживается для меня его криками, топаньем и угрожающими жестами, не является знаками скрытого и субъективного гнева» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 463]. Все характеристики, какими я могу наделить Другого, относятся только к Другому-объекту.
Чтобы понять Другого-объекта, т.е. чтобы правильно трактовать все его жесты, мне нужно как можно более правильно понять организацию вещей — инструментальных комплексов вокруг него: «.поскольку объекты указывают на другие объекты, я могу до бес-
конечности увеличивать мое знание о Другом, бесконечно разъясняя его отношения с другими орудиями мира; и идеалом познания Другого остается исчерпывающее объяснение смысла течения мира» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 462].
Данность мне окружающих вещей в мире, в котором присутствует Другой, а я существую по способу бытия-для-другого, отличается от данности мне тех же предметов до Другого. У Сартра, как и у Гуссерля, появление Другого затрагивает все объекты мира. Но Сартр описывает эти изменения, произошедшие с вещами, только в контексте моих конфликтных взаимоотношений с Другим. Для Сартра важна возможность Другого использовать вещи-орудия моего мира как свои и даже против меня. Важна невозможность сравнить то, как вещи являются мне, и то, как они являются Другому. Если Другой смотрит на ту же лужайку, что и я, то: «Я постигаю отношение зеленого к другому как отношение объективное, но я не могу постигнуть зеленое как оно является другому. Таким образом, внезапно появился объект, который похитил у меня мир» [Ж.-П. Сартр, 2009, с. 409]. Здесь мы обнаруживаем еще одно отличие Сартра от Гуссерля. Гуссерль говорит об отличии в данностях одной и той же вещи мне и Другому, состоящем только в разном положении моего Здесь и его Там в пространстве: «.если присмотреться внимательнее, я апперцепирую Другого как обладающего такими модусами явлений, которые я сам имел бы как им равные, если бы переместился Туда и был бы Там» [5. Гуссерль, 2010, с. 154].
По Сартру, если Другой смотрит на меня, я понимаю, что он может предугадать мои действия. «Всякое действие, проведенное против другого, может быть в принципе для другого инструментом, который будет ему служить против меня. <...> Другой есть скрытая смерть моих возможностей» [Ж.-П. Сартр, 2010, с. 409].
Вместо того, чтобы быть центром, вокруг которого организуются объекты-инструменты, я сам становлюсь возможным инструментом для Другого. С появлением Другого я ощущаю себя в опасности, чувствую тревогу. Кроме того, под взглядом Другого я становлюсь зависимым от него в своем бытии, не имея возможности влиять на его представление обо мне или знать о нем. Потому отношение с Другим у Сартра конфликтно, направлено на восстановление своей свободы, преодоление зависимости и отчуждения своего бытия.
В итоге и Гуссерль, и Сартр пришли к знакомой нам всем картине мира, где кроме моего сознания есть другие источники субъективности, которые могут воспринимать и меня, и окружающий мир. Но эта картина получилась у Гуссерля и Сартра по-разному обоснованной.
Сартр провел анализ чистого сознания, которое не конституирует мир внутри себя. Для-себя, отдельно представляющее собой пустое ничто, всегда соотносится с в-себе, просто бытием, и таким образом наполняет жизнь феноменами. До появления Другого окружающие вещи представляли собой указатели на мои возможности. Я существовал в единстве с ними. Другой — кто-то внешний по отношению к этому моему единству с вещами.
Гуссерль исследовал, как мое трансцендентальное Эго конституирует мир. Момент моего теоретически возможного единства с окружающими вещами в отсутствие смысла Чужого (Не-Я) возникает только раз, на этапе редукции к собственной сфере. В дальнейшем я не воспринимаю Другого как «похитившего у меня мир». Я конституирую смысл «Другой» и затем в единстве с Другим конституирую объекты и общий для нас объективный мир, культуру.
У Гуссерля получилась общность с Другим, чтобы конституировать единый для всех объективный мир. У Сартра, наоборот, нет единства с Другим, но есть изначальное единство с вещами-орудиями. Происходит конфликт и борьба с Другим, который похищает мои вещи-орудия и мои возможности у меня.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Борисов Е.В. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля //Логос. 1999. № 1.
Гурвич А. Неэгологическая концепция сознания. //Логос. 2003. № 2.
Гуссерль Э. Картезианские медитации. М., 2010.
Канаев И.А. Отношение к Другому в структуре самосознания: Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 2012.
Курбанова О.Ю. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерля. // Историко-философский ежегодник. 1991. М., 1991.
Молчанов В.И. Трансцендентальный опыт и трансцендентальная наивность в Картезианских медитациях Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Э. Картезианские медитации. М., 2010.
Сартр Ж.-П. Трансцендентность Эго. Набросок феноменологического описания // Логос. 2003. № 2.
Сартр Ж.-П. Основополагающая идея феноменологии Гуссерля: ин-тенциональность // Сартр Ж.-П., Проблемы метода. М., 2008.
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2009.
Черняков А.Г. Феноменология как строгая наука? Парадоксы «последнего обоснования» // Историко-философский ежегодник. 2004. М., 2005.
Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002.
Donohoe J. Husserl on ethics and intersubjectivity. Humanity Books. 2004.
Zahavi D. Husserl and transcendental intersubjectivity. Ohio University Press. 2001.
