CC BY
58
State Secularism and Lived Religion in Soviet Russia and Ukraine / Ed. by Catherine Wanner. N.Y.: Oxford University Press, 2012. 304 p.
Сергей Анатольевич Штырков
Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН / Европейский университет в Санкт-Петербурге [email protected]
С 1949 по 1995 г. в западносибирском городе Ишиме жил юродивый. Кто-то называл его Геной-дураком, кто-то — блаженным Геннадием. Как и положено юродивому, Гена был личностью колоритной и загадочной. Один его внешний вид вызывал у неподготовленного человека оторопь: какое-то время он наряжался белогвардейским офицером, причем погоны, кокарды и ордена сам вырезал из жести, а позже стал предпочитать женскую одежду. Но в любом наряде Гена не скрывал своей приверженности православию, а также монархических убеждений, что сходило ему с рук в силу его психиатрического диагноза. Одной из привычек Гены (а все городские чудаки должны иметь привычки) было посещение кинотеатров. «Его туда пускали без билетов... Он... особенно любил исторические фильмы — про царей и Русь православную. Фильм "Иван Грозный" смотрел бессчетное число раз» [Крамор 2005: 63]. В кино Гена «тихонько плакал, видя былое великолепие»1.
Представьте себе картину: юродивый сидит в советском кинотеатре и, утирая слезы, смотрит на своего собрата, рожденного фантазией великого Эйзенштейна и сыгранного не менее великим Пудовкиным. В самом деле, удивительно, что источником религиозного вдохновения для нашего героя был нарратив, созданный атеистическим
1 Т/ф «Быль о блаженном Геннадии». Авт. Геннадий Крамор. «Ишим-ТВ», 2003.
государством в собственных идеологических целях. Образ Святой Руси Гена получал из рук, много потрудившихся над ее уничтожением.
История про Геннадия Ишимского кажется мне хорошей иллюстрацией к разговору о новом понимании того, что происходило с религией в СССР в советскую эпоху. Это понимание складывалось в течение нескольких последних лет и отразилось в работах, вошедших в два сборника, один из которых и является предметом нашего анализа (второй — «Религиозные практики в СССР» [2012] — вполне конгениален первому и имеет массу с ним пересечений как по методологии, так и по составу авторов)1. Суть изменений сводится к следующему: произошел отход от прямолинейного повествования о всесильном коммунистическом режиме, последовательно искоренявшем религию, закрывавшем церкви и отправлявшем верующих в лагеря и на расстрел. Другими словами, взамен определенной расстановки ролей по образцу крыловской басни «Волк и ягненок», где в роли волка неизменно выступал советский режим, а в роли его бесправной и безответной жертвы — та или иная религиозная группа (впрочем, преимущественно Русская православная церковь), мы получили довольно длинный и разнообразный цикл историй о сильном, но несколько придурковатом медведе и зайце, который с помощью всех доступных ему средств пытается не попасть под его тяжелую лапу. Заяц порой пользуется неповоротливостью или невнимательностью своего супостата, демонстрирует выдержку и упорство, а порой вспоминает про известный трюк «только не бросай меня в терновый куст» (как в случае с баптистами, готовыми пойти «в узы» для доказательства своей верности Христу и завоевания авторитета в общине верных — p. 224).
1 Из вышедших ранее работ укажу на упомянутые в сборнике исследования: [Stone 2008; Luehrmann 2011] и неупомянутые: [Кормина 2008; Panchenko 2012]. В этом ряду особое место занимает работа Эндрю Стоуна. Несмотря на то что в его статье содержится ряд неточностей, она исключительно важна по нескольким причинам. Во-первых, в ней предпринята последовательная попытка найти в социальном пространстве СССР локусы и образующие их условия, в которых религия (или то, что таковой считалось в те годы) могла более или менее легитимно существовать. Во-вторых, в данной работе антирелигиозные действия властей рассматриваются не как нечто, имеющее основания исключительно в марксистско-ленинском атеизме, а как аспект других социально-политических инициатив советского руководства, в данном случае реформирования сельского жизненного уклада и структуры идентичности. И, в-третьих, самое, на мой взгляд, важное. Стоун, анализируя мировоззренческие установки советских активистов и функционеров, вовлеченных в антирелигиозную кампанию, указывает на то, что сложная ткань религиозной жизни советского колхозного крестьянства сводилась ими к проблеме веры и, соответственно, борьба с «вредными пережитками» виделась почти исключительно в искоренении этой веры. Это допущение далеко не везде обеспечивало достижение искомого результата, поскольку подобный «кредоцентричный» подход дис-курсивно игнорирует иные основания религиозной жизни [Stone 2008: 299]. Внимание к этому аспекту рассматриваемой проблемы переводит дискуссию в плоскость обсуждения концептуальных оснований не только нашего исследовательского религиоведческого мировоззрения [PouiLLon 1982; Ruel 1982], но и социального воображения людей, действия которых мы пытаемся понять.
Помимо изменения исследовательского ракурса, сборник характеризует то, что большинство его авторов смогли сохранить исследовательскую дистанцию по отношению к своему предмету и не свести мораль своих нарративов к тому, чтобы оплакать жертвы и осудить злодеев, как зачастую случалось прежде при обращении к данным, действительно трагическим, страницам отечественной истории. Конечно, это соблюдение дистанции порой выглядит как попытка релятиви-зировать преступления советского режима, но, возможно, такова цена, которую приходится платить за профессионализм.
И, наконец, еще одна черта, которая характеризует этот сборник: в нем историческим исследованиям была сделана «прививка» антропологии. Это проявилось не только в выбранном методе, но и в особой форме академической рефлексии по поводу того, как мы определяем природу тех явлений, которые изучаем, и как это в свою очередь обусловливает наши исследовательские перспективы. Я имею в виду особое внимание к тому, что можно назвать сферой социального воображения, причем как нашего, так и тех людей, поступки которых мы пытаемся понять.
Сборник открывает введение — программная статья Кэтрин Воннер, в которой и намечаются ориентиры, определяющие идеологию сборника. Главный концепт, вокруг которого строится дискуссия, — это секуляризация. Воннер совершенно справедливо указывает на то, что понимать процесс секуляризации исключительно как сокращение религии и роста какой-то не-религии было бы не только неправомерно, но и непродуктивно, если мы действительно пытаемся разобраться в том, что происходит с религией и верой в современном (модерном и постмодерном) мире. Секуляризация представляет собой сдвиги в социальном пространстве, в результате которых религия оказывается в новых концептуальных сегментах социальной реальности. Важным моментом в рассуждениях о природе социального сдвига в религиозной жизни СССР является призыв отказаться от концептуализации секуляризации в терминах веберианского расколдовывания (и заколдовывания) мира как объективного процесса. Расколдовывание зачастую среди определенных социальных групп и слоев вызывает всплеск религиозной или квазирелигиозной созидательной деятельности, который в определенных условиях сочетается с такими факторами, как колониализм и национализм. В итоге это дает эффект еще большего заколдовывания (или, если использовать марксистскую терминологию, идеологизации) социального мира. Другими словами, мы имеем дело не с отступлением религии под натиском агрессивного рационализма, а с измене-
ниями в сфере религиозной жизни, их формами и последствиями (P. 7-8).
В поисках рамки для понимания религиозной жизни в СССР автор предисловия, следуя в общем логике знаменитого рассуждения Талала Асада о природе секуляризации [Asad 2003], предлагает деэкзотизировать советский случай и рассмотреть его как частный пример попыток государства управлять религией. Эта перспектива предполагает не просто рассмотрение прямых административных действий государства, но анализ дискурсивной динамики и концептуального аппарата, который делает эти действия возможными и осмысленными. Кроме того, Воннер призывает рассмотреть изменения в политике сакрального: как изменяются институциональные источники определения сакрального и как это сакральное интегрируется в неинституционные формы повседневной религиозности (P. 9).
В этой связи особый интерес вызывает история борьбы Советского государства в 1950-1960-е гг. с народным паломничеством к почитаемым сельским святыням. Воннер видит в этом парадоксальное продолжение попыток Русской православной церкви подавить подобные практики в синодальный период. Очевидным аргументом в пользу этого является готовность церковных чиновников помочь государству в искоренении «низовых» форм религиозности, включая почитание, как тогда говорили, «т.н. "святых мест"» (P. 18). Правда, здесь история, как кажется, несколько сложнее, о чем мне приходилось уже писать. Попытка церковного начальства урегулировать народные культы не всегда предполагала их подавление. На местах клирики не только поддерживали крестьянские паломничества к местным святыням (иногда вынужденно, понимая свою зависимость от паствы), но порой участвовали в их установлении, хотя перед церковным и гражданским начальством старались не демонстрировать свою заинтересованность в сохранении «суеверий»1. В годы хрущевской антирелигиозной кампании священники под давлением епархиального и патри-архийного начальства привычно устранились от участия в запрещенных паломничествах [Штырков 2010: 324-327], предоставив активистам-мирянам возможность самим преодолевать милицейские кордоны в попытке достигнуть цели своего благочестивого путешествия2.
Об участии представителей церкви в формировании культа сельских святынь см.: [Штырков 2012: 165-167].
Один священник в Псковской области рассказывал, что его старший собрат в советские годы, подобно иным священнослужителям, избегал участия в празднике на сельской святыне «Пещерка» близ мызы Трутнево Гдовского района. Тем не менее, чтобы хоть как-то освятить церковным при-
Кратко описав содержание составивших сборник статей, Вон-нер акцентирует внимание читателя на том, что антирелигиозную политику Советского государства следует, помимо всего прочего, рассматривать как часть общего советского проекта, направленного на унификацию местных и / или этнических особенностей в ходе построения общества нового типа — советского народа. Кроме того, отдавая должное уже установившейся академической традиции, она напоминает, что религия не является объективно существующим автономным сегментом социальной жизни. Она плотно переплетена с политикой и культурой (и часто выступает как синоним последней), что заставляет вывести изучение религиозной жизни за пределы анализа государственной политики в этой сфере.
Глава, написанная Грегори Фризом, посвящена всплеску религиозной активности среди мирян, произошедшему в 1920-е гг. В это время партийные и советские органы вели довольно жесткую последовательную политику, направленную против православных священнослужителей, надеясь тем самым ослабить позиции церкви среди советских граждан. Однако эта политика принесла неожиданные плоды. Бесправность и забитость духовенства с лихвой компенсировались деятельностью мирских активистов, переставших чувствовать жесткую руку синодального управления и с энтузиазмом взявших власть на местах в свои руки. По меткому выражению Фриза, «то, что ослабляло Церковь [институцию], усиливало церковь [приход]» 34).
Интересно, что ослабление контроля со стороны церкви как классифицирующей институции наряду с ощущением драматичности стремительных социальных перемен породило целую волну чудес и, соответственно, «религиозного фанатизма», размах и, главное, народный характер которого ставил местные власти в весьма затруднительное положение 41). В этих условиях некая дискурсивная инерция заставляла их искать причину крестьянского религиозного энтузиазма все в тех же происках реакционеров-священников, невзирая на очевидные факты, противоречившие этому 45). И только указ 1929 г., ограничивавший права религиозных групп, ознаменовал тот «великий поворот», с которого начались закрытие церквей, ликвидация приходов и гонения против верующих мирян — т.е. тот процесс, который поставил публичную религиозную жизнь на грань исчезновения.
сутствием это событие, он из года в год отправлял туда пожилую чтицу, заранее выдав ей деньги на штраф, который ей приходилось оплачивать в милиции за участие в несанкционированном религиозном собрании.
Если исследование Фриза выполнено в традиционном для историков стиле архивного изыскания, то статья Анны Штер-нис «Из красной колыбели: воспоминания о еврейской семейной жизни в Советском Союзе» основывается на материалах интервью с выходцами из Советского Союза, чья молодость пришлась на первые десятилетия советской власти1. Автора интересовал вопрос, насколько устойчивым оказался традиционный религиозный брак среди молодых евреев вновь созданного социалистического государства. Оказалось, что эта часть советских граждан быстро и безоглядно оставила традиционный брак, хотя и сохранила (только отчасти) некоторые установки о предпочтительности брака с представителями своей этнорелигиозной группы. Симптоматично, что, кажется, подобное движение в сторону секуляризации советского еврейства не потребовало каких-либо серьезных усилий со стороны антирелигиозников (Р. 89), и еврейский религиозный брак исчез в течение нескольких лет, чтобы возродиться уже после Второй мировой войны на волне крепнущего национального возрождения (Р. 90). Логика этих событий интересна, поскольку указывает на то, что не всегда уровень соблюдения религиозных обрядов — один из стандартных показателей религиозности — определяется действиями властей, направленными именно на религию, не важно — на ее искоренение или поддержание. В нашем случае на уровень соблюдения обрядов влияла национальная политика Советского государства, ликвидировавшего после революции условия для поддержания границы между евреями и неевреями и через 30 лет эту границу вновь создавшего.
Некоторые наблюдения и выводы, сделанные Анной Штер-нис, несомненно, интересны, но читатель, оценивая их, должен учесть общий дизайн данного исследования. Например, когда речь в статье заходит о тенденции называть «еврейскими» практики, оцениваемые положительно (Р. 72), автор проницательно отмечает, что они могут и не быть собственно еврейскими. Вполне возможно, что собеседники исследователя понимали интерес интервьюера именно к еврейской составляющей их жизни и так отзывались на этот «запрос». В иных условиях Штернис могла получить и другие ответы. В связи с этим позволю себе заметить, что последовательное проведение этнической линии как в интервью, так и в их анализе, возможно, закрыло не совсем банальные перспективы исследования. Дело в том, что еврейская составляющая идентичности обычно определяется естественной (?) способностью ее носителя цитировать в своем поведении еврейскую традицию (или
1 Интервью брались в США, Германии, России и Канаде.
то, что мы таковой считаем). Но, кажется, в каких-то условиях быть евреем может означать принципиальную открытость человека миру, находящемуся вне границ его этнической группы, способность преодолеть этническую замкнутость, т.е. космополитизм со знаком «плюс».
Еще более драматичную историю рассказывает в статье «Христианство и радикальный национализм: митрополит Андрей Шептицкий и бандеровское движение» Джон-Поль Химка. Эта история довольно широко известна, хотя новые детали открывают важные нюансы. Андрей Шептицкий как предстоятель Украинской греко-католической церкви и духовный лидер украинского национального движения (умеренного его крыла) во время Второй мировой войны и нацистской оккупации Украины оказался невольным заложником своей репутации. С одной стороны, он старался препятствовать уничтожению еврейского и польского населения отрядами бандеровцев, с другой — видел в них пусть и непутевых, но все-таки верных сынов своей родины, нуждавшихся в его покровительстве пред лицом «внешних» обвинителей (например, польского католического духовенства). Автор исследования представляет этот конфликт как борьбу между христианскими убеждениями и национальными идеалами, в равной степени близкими митрополиту Андрею. Однако возможен и другой взгляд на проблему. Попытки снять ответственность за убийства с формирований украинских националистов и переложить их на кого угодно — большевиков, поляков, даже еврейские банды — можно трактовать как необходимое дополнение к действительно героическим усилиям митрополита по прекращению политических убийств. Рассчитывая на международное признание национального движения украинцев, он не предполагал, что на счету его активистов окажутся этнические чистки. Кроме того, Андрея Шептицкого не могли устраивать попытки сторонников Степана Бандеры создавать квазирелигиозные формы националистического обихода 110), которые выглядели как пародия на христианский ритуал и как насмешка над ним самим — главой христианской Украины. Подобное творчество вместе с игнорированием призывов митрополита прекратить самочинные расправы демонстрировали относительность его авторитета как лидера национального украинского проекта. Впрочем, несколько десятилетий нарратив о том, кто был жертвами и героями того периода истории Украины, создавался и транслировался людьми, разрушившими мечты о независимости как вооруженных борцов за свободу родины, так и сторонников более умеренных путей достижения той же цели.
Статья Скотта Кеворти «Возрождение монашеской жизни в Троице-Сергиевой лавре после Второй мировой войны» бо-
гата колоритной фактурой и достаточно прямолинейна по своей общей идее. В ней рассказывается о том, как после войны в рамках ослабления давления на церкви и верующих Русской православной церкви, которая из фактически преступной организации, подлежащей уничтожению, превратилась в элемент Советского государства 124), вернули огромный монастырский комплекс. И далее о том, как оттуда выселяли советские учреждения, читали проповеди, молись, препирались с уполномоченными по делам Русской православной церкви и т.п. вплоть до середины 1960-х. Важными и интересными моментами этого нарратива являются эпизоды, связанные с проблемами приема лаврой туристов и зарубежных делегаций, с интересом рассматривавших монастырских нищих и паломников, расположившихся для трапезы на музейных газонах 147). Довольно важным является указание на то, что, когда существование религиозной жизни в СССР было признано возможным, советское начальство оказалось в роли экспертов, определяющих, что есть собственно религия, а что — суеверия и религиозный фанатизм 146), — странная функция, если учитывать, что любая религиозная вера была для них суеверием. И, добавлю от себя, эта способность (и готовность) светского сознания различать правильное и неправильное в области религиозного, уверенность в знании правил классификационной «игры» вообще характеризуют эту сферу социальной жизни, что требует объяснения.
Отдельный заслуживающий внимания сюжет — попытки закрыть колодец «со святой водой», до сих пор функционирующий на территории лавры. Кеворти подчеркивает, что эта святыня и сейчас очень популярна среди паломников (или местных жителей?), зачастую предпочитающих идти прямо к ней, не затрудняя себя такими «формальностями», как участие в литургии. В попытке контекстуализировать эту практику и борьбу с ней автор статьи указывает на усилия Петра I и иерархов XVIII в., направленные на то, чтобы ограничить проявление сакрального через различение дозволенного и недозволенного. При этом к недозволенному относятся и почитаемые источники. Эти параллели очевидны, но не совсем точны. «Регулярное государство», действительно, активно пыталось классифицировать сакральное как в XVIII, так и в XX в. Но в первом случае оно ставило своей целью минимизировать неподконтрольные властям практики с тем, чтобы не допустить создание альтернативных церкви источников религиозной харизмы (в Духовном регламенте святые источники даже не упоминаются), а во втором — чтобы ограничить любые действия религиозного характера, происходящие вне специальных зданий или частных владений.
Общий вывод статьи (если не считать таковым этикетное утверждение о возрождении монастырской жизни в эпохи духовных исканий и социальных сдвигов) заключается в том, что в рассматриваемый исторический период православные функционеры были не просто марионетками в руках всесильных властей («и уж тем более не агентами КГБ» — р. 157), а «гнули свою линию», т.е. проводили собственную политику, невзирая на всю ограниченность возможностей.
Статья Стеллы Рок «"Дерево сожгли, но место осталось тем же": паломничество в меняющемся ландшафте Советской России» посвящена уже упоминаемому ранее эпизоду (или даже целому явлению) борьбы советских властей с народным почитанием святых мест, в которую оказались втянутыми и представители Русской православной церкви. Исследование посвящено «случаю» Великорецкого крестного хода в Вятском крае, который на рубеже 1950-х и 1960-х был одним из самых главных объектов кампании по борьбе с народным благочестием, а ныне стал символом возрождения православия в России. Статья, полная интересных деталей и наблюдений, на примере практики почитания одной, пусть и знаменитой, святыни ставит важные вопросы, касающиеся нашего понимания социальных процессов секуляризации, десекуляризации и т.д. Один из самых важных вопросов связан с тем простым фактом, что борцы за искоренение суеверий и религиозного фанатизма столкнулись со странным явлением (полагаю, что оно выглядело странным не только для них): паломничество на реку Великую продолжалось и после того, как исчезли или были уничтожены центральные объекты почитания. Прежде всего речь идет о чудотворной иконе святого Николая Чудотворца, но не только — сосна, упомянутая в названии статьи, тоже была важным пунктом паломнического пути, однако, и будучи уничтоженной, не утратила своей святости и вскоре была заменена в благочестивом воображении паломников другими объектами. Почитаемый локус как место иерофании оказался способным к воспроизводству осязаемых свидетельств своего особого статуса, и этот процесс, как оказалось, не требовал не только проведения особых ритуалов, но и участия носителей «должностной харизмы» — священнослужителей. В качестве метафоры народной религиозности здесь автор использует образ почитаемого святого источника в Дивеево, нашедшего себе путь на поверхность после того, как его засыпали богоборцы (Р. 164).
Из приведенного Стеллой Рок примера можно сделать несколько важных выводов. Один касается самой природы народного отношения к объекту паломничества, которое расходится с представлением как светских, так и церковных властей
о том, чему и как следует поклоняться. В этой связи можно вспомнить про то, что разогнанные и разрушенные в советские времена монастыри очень быстро становятся предметом народного почитания, как это происходило и раньше — после екатерининской монастырской реформы, приведшей к закрытию сотен обителей. Второй вывод должны были бы сделать борцы с религией, но сделали, кажется, их оппоненты, а именно служители церкви, — народное паломничество может существовать и вне рамок, определенных для него официальной религиозной институцией. Поэтому попытки борьбы с этой практикой могут приводить поначалу к открытому конфликту, а затем — к реорганизации поклонения через, например, создание новых святынь или изменение временной приуроченности посещения святыни. В качестве еще одного последствия «деинституализа-ции» паломнической практики следует рассматривать актуализацию жертвенных смыслов, приписываемых труду паломника. Если раньше само пешее путешествие понималось в качестве своеобразного приношения святыне, то в условиях гонений и прещений непростое путешествие паломника «повышалось в цене», согласно своеобразной теории трудовой стоимости, характеризующей логику массового благочестия.
Статья о Великорецком крестном ходе полна интересных свидетельств. Чего стоит полемика в вятской губернской прессе о религиозной природе приношения святому Николаю овец 168) или описание потасовки между священниками, представлявшими тихоновскую и обновленческую церкви, которая произошла в 1925 г. и помешала смущенным паломникам выполнить их обеты 169)! Но за ними не теряется, пожалуй, самая важная мысль автора: несмотря на всю специфичность советского секуляризационного проекта, изменения в религиозной жизни верующих в СССР проходили во многом в рамках того же движения к деинституализированию благочестия, которое характеризовало и массовую религиозность жителей стран Западной Европы 180).
Статья Надежды Киценко написана совершенно в другом ключе. Это вполне объяснимо — данная работа посвящена судьбе таинства исповеди в советские годы, т.е. практики, предполагающей обращение верующего к церкви как источнику благодати и настолько тесно связанной с работой дисциплинирующих механизмов, насколько свободным от них было путешествие паломника к сельской святыне. Кроме того, Киценко, имея в качестве своих источников мемуары верующих о советском периоде, ориентируется не на документы, отражающие массовую (к примеру, крестьянскую) религиозность, а на свидетельства «религиозных виртуозов», для которых общение с духовником-исповедником было особенно важным.
В статье можно выделить две линии изложения. Первая связана с траекторией распространения общей исповеди, которая в советские годы стала, несмотря на всю спорность с точки зрения канона, обычной практикой, чтобы с наступлением новых, более благоприятных для регулярной церковной жизни времен уступить законное место исповеди индивидуальной. Второй сюжет, затронутый в статье, — это изменения представлений о грехах, подлежащих исповедованию. Приводя в качестве примеров безбилетный проезд в общественном транспорте и спекуляцию, описанные в инструктивной «Настольной книге священнослужителей» в качестве нарушения восьмой заповеди, автор делает вывод, что эти изменения отражают политические и социальные изменения в стране 209), с чем трудно не согласиться.
Статья Олены Паных «Время и место страдания: рефлексия о советском прошлом в мемуарах и нарративах евангельских христиан-баптистов» тоже основывается на индивидуальных документах — мемуарах религиозных виртуозов, лидеров евангельского движения в СССР, прошедших через советскую судебную и пенитенциарную систему. Правда, эти воспоминания используются не столько в качестве источников, в которых отразились те или иные явления религиозной жизни, сколько как сами факты этой религиозной жизни, причем жизни современной. Таким образом, здесь мы имеем дело с исследованием в области политики памяти. Действительно, воспоминания о перенесенных от безбожных властей гонениях за веру составляют важный элемент политики идентичности поздне-советских и постсоветских общин евангельских христиан. События относительно недавней истории уподобляют опыт верующих Советского Союза тем испытаниям, какие проходили первые христиане. В отношении и тех и других сбылись предсказания (и обетования) Христа: «И будете ненавидимы всеми за имя Мое; претерпевший же до конца спасется» (Мф 10:22). Это осознание исполненного долга не только делает героев этих повествований избранными верными и, соответственно, образцами для подражания, но и повышает статус всех церквей, переживших преследования.
Нарративы новых мучеников за веру строятся на хорошо знакомых принципах. Одним из них является умение вписывать в явления повседневной жизни высокие смыслы, выявлять следы божественного присутствия и благоволения в событиях, вполне обыкновенных с точки зрения неверующего человека. Другим типическим нарративным ходом можно считать телеологическое описание начала своих страданий как первого шага к торжеству веры, а поступков гонителей — в качестве тщетных усилий, заранее обреченных на неудачу 236).
Интересным кажется наблюдение о тесной связи между нарра-тивом страдания и неприятием в консервативных общинах евангельских христиан-баптистов новых либеральных веяний в теологии и практике богослужений. Последние воспринимаются в качестве неподобающе «легкомысленных» по сравнению с освященными слезами мучеников устоявшимися формами церковной жизни 238).
Статья Зои Нокс «Проповедуя весть Царства: свидетели Иеговы и советская секуляризация» вновь обращает нас к проблеме границы между религиозным и нерелигиозным, как она выстраивалась в советских антисектантских публикациях. С точки зрения Советского государства (но не только его) эсхатологическое и экклесиологическое учение Общества свидетелей Иеговы представляет собой потенциальную или реальную угрозу, поскольку рассматривает любую мирскую власть как в принципе нелегитимную или как не безусловно легитимную, что во многих случаях одно и то же. Поэтому для мотивированных «внешних» наблюдателей наиболее простым способом описания природы этого религиозного движения является указание на его иностранное происхождение, что накладывается на привычку концептуализировать религии по принципу «отеческая» и занесенные. В этой связи Нокс вспоминает о том, что в свое время русские и украинские крестьяне, перешедшие в протестантизм и ставшие штундистами и шалопутами, почитались за немцев 235). С этой точки зрения родина свидетелей Иеговы — это США, их основная лояльность — американская, а их естественное занятие — шпионаж в пользу заокеанского отечества 254). Другая ментальная привычка заставляла искать в поведении свидетелей Иеговы материальные (т.е. нерелигиозные) мотивы — жажду наживы, например.
Эти наблюдения заставляют нас по-новому взглянуть на ставшие привычными публицистические штампы: «под личиной религии», «под видом религиозных обрядов» и т.п. Если религия является у сектантов лишь прикрытием для какой-то иной деятельности, то, наверное, для рассуждающего в таком духе существует религия, равная самой себе. Такую религию нужно уважать, но бдительно следить за тем, чтобы никто не спрятался под этой маской. Видимо, поэтому любые проекты по борьбе с религией необходимо предполагают, что она будет выведена за пределы того поля, которое она легитимно занимает в общественном сознании. Отсюда — обвинения в политической (антисоветской) деятельности, преследовании экономических интересов и т.д. В советском обществе важной областью социального праксиса, в которой религия находилась незаконно, было воспитание детей. Согласно этой логике, все дети, независимо от взглядов их родителей, принадлежали обществу
(т.е. практически — государству), а попытки ограничить детей в доступе к пропагандистским средствам формирования советского гражданина или, можно сказать, современного всесторонне развитого человека (школа, кино, телевидение) уголовно преследовались (Р. 258).
Очень важной в методологическом отношении является статья Сони Люрманн «Многорелигиозная религия в атеистическом государстве: всесоюзная политика сталкивается с местными общинными особенностями в послевоенной Марийской ССР». Работа посвящена изучению механизмов социального воображения чиновников, журналистов, простых обывателей, вовлеченных в антирелигиозную кампанию. Общие схемы, основой которых являлось допущение, что существует некая религия как единое социальное явление, обладающее набором устойчивых характеристик, прилагались к реальности, разнообразной и «сопротивляющейся» подобной унификации (Р. 274). Например, марийское моление в почитаемой роще. Журналист, который в своей публикации должен обличить эту практику, не находит ничего лучше, как представить ее в терминах собрания незарегистрированной группы сектантов. Соответственно, основным пропагандистским приемом в этом контексте становится привычный для этого формат публичной исповеди «Как я порвал с языческой сектой», а участники молений показаны как жертвы пропаганды сектантов, пользующихся тяжелыми жизненными обстоятельствами людей, чтобы втянуть их в свою противозаконную деятельность (Р. 275— 278). Люрманн утверждает, что номинационная политика определяет не только методы репрезентации той или иной практики, но и методы ее администрирования (Р. 281).
Другая важная линия рассуждений относится к этническим марийским ритуальным практикам, которые обычно локализуют в довольно нечетко очерченной области язычества. В послевоенное время в атмосфере либерализации религиозной жизни республиканский уполномоченный по делам религиозных культов выступил с инициативой зарегистрировать группы последователей «марийских культов», т.е. придать их существованию легальный статус в качестве отдельной религии. Московские чиновники ответили отказом и требованием считать марийское население православными христианами (что, кстати говоря, передавало решение этой проблемы в другой департамент — по делам Русской православной церкви). Люр-манн в этой связи пишет: «Для бюрократов, взрощенных в марксистском понимании исторической эволюции, быть христианами, а не язычниками означало находиться на один шаг ближе к атеистической модерности» (Р. 280). Несколько ниже речь заходит об идее использования марийского весенне-
го праздника Агавайрем в его секуляризированном варианте в качестве марийского национального (эта мысль пришла в голову тому же уполномоченному в 1951 г.). Этот проект не был воплощен в жизнь, и, комментируя это, Люрманн вспоминает о «часто упоминаемом желании советского руководства выдвинуть "язычество" в качестве позитивных народных ценностей» (Р. 288)1. Но в марийском случае «марийский ритуал оказался, по-видимому, слишком живым, чтобы войти в секу-лярную жизнь в качестве элемента народной культуры». Справедливости ради надо заметить, что заигрывание с языческим-фольклорным прошлым (безопасным по причине его отдаленности от актуальной действительности периодом господства монотеизма) в ходе создания советской праздничной культуры началось с середины 1960-х гг. Это был этап создания своеобразного варианта гражданской религии, в которую были «приглашены» (на третьих ролях) и некоторые, в значительной мере выдуманные, «народные праздники».
Одним из важных выводов, к которым приходит автор в ходе своего увлекательного повествования, является утверждение о том, что, несмотря на провал попыток полностью лишить этническую идентичность религиозной составляющей, советским администраторам удалось создать секулярный вариант этничности (Р. 295), что во многом определило векторы и форматы религиозной жизни этнорелигиозного активизма уже в постсоветский период.
Последняя статья сборника «Возрождение перед возрождением: народная и институализированная религия накануне крушения коммунизма» принадлежит перу известного украинского религиоведа Виктора Еленского. Он рисует картину жесткого подавления Москвой любого инакомыслия на Украине, которая оказывается самой бесправной среди пятнадцати республик-сестер. Тем не менее Украина в момент развала СССР демонстрирует непредставимо высокие показатели уровня религиозности и, что самое главное, всеобщее убеждение в том, что религия является очень важной (Р. 324), а борьба с ней — делом безнадежным и даже порочным. Действительно, с Елен-ским нужно согласиться — степень лояльности советских граждан к религии (особенно в традиционных ее формах) была исключительно велика, и крушение советской системы показало, что ее исчезновение не создало мировоззренческого и, что особенно важно, дискурсивного вакуума — другие идеологические системы уже работали в полную силу.
1 Убеждение в языческих симпатиях советской элиты продолжает воспроизводиться: [Шнирельман 2012: 97-99]. Обоснованная критика этого утверждения: [Агаджанян 2012: 529].
Однако в этом стремительном процессе уже развивался конфликт сторонников разных точек зрения на природу отношений между Советским государством и верующими. Упомянутая Еленским фольклорная фигура священника с партбилетом (Р. 318) волновала воображение как советских, так и постсоветских людей, подозревавших советскую и религиозную элиты в том, что они только имитируют конфронтацию. Насколько эти подозрения соответствовали действительности и как на это реагировали религиозные нонконформисты, хорошо видно из истории о полюбившемся мне Гене Ишимском, рассказанной епископом Евтихием (Курочкиным).
Когда владыка Максим [(Кроха), епископ Томский и Тюменский (1974—1986)], ныне покойный, бывший управляющий нашей епархией, был на обеде у нас в Никольской церкви после богослужения и так... уже в добром настроении духа рассказывал что-то. И вдруг он рассказал о своих хороших отношениях с одним полковником госбезопасности в Омске. Вот. Но потом, очевидно, он понял, что не всем, хотя и в советское время, сидящим за столом нравится это — ссылка на такое вос... восторженная ссьлка на дружбу с офицером госбезопасности. И он тогда решил к себе привлечь Геннадия как поддержку. Он тут же сидел за столом (владыка Максим его очень любил и даже возил с собою в Тару, Тобольск, Гена был очень благодарный этому владыке). И он к Геннадию обращается и сказал:«Ведь у госбезопасности значок знаешь какой, Геннадий? Там щит и меч — наши русские доспехи. Чтобы защищать нашу Родину от всех врагов». Ну и Геннадий говорит: «Да-да, владыка. Чтобы защищать нашу Родину от всяких православных». Все [опешили]. Наступила такая напряженная пауза. Все замолкли. И он в этой звенящей тишине повторил еще раз, что: «Да-да, владыка, Вы правы. Чтобы защищать нашу Русь от всяких православных». Вот..1
Библиография
АгаджанянА. [Рец. на кн.:] Шнирельман В. Русское родноверие: Неоязычество и национализм в современной России. М.: Изд-во Библейско-богословского ин-та, 2012 // Государство. Религия. Церковь. 2012. № 3-4 (30). С. 527-532.
Кормина Ж.В. Исполкомы и приходы: религиозная жизнь Псковской области в первую послевоенную пятилетку // Неприкосновенный запас: Дебаты о политике и культуре. 2008. № 3 (59). С. 94-107.
Крамор Г.А. Быль о блаженном Геннадии // Коркина слобода: Краеведческий альманах. Ишим: Изд-во ИГПИ им. П.П. Ершова, 2005. Вып. 7. С. 57-76.
1 Т/ф «Быль о блаженном Геннадии».
Религиозные практики в СССР. Специальный выпуск журнала «Государство. Религия. Церковь». 2012. № 3—4 (30).
Шнирельман В. Русское родноверие: Неоязычество и национализм в современной России. М.: Изд-во Библейско-богословского ин-та, 2012.
Штырков С.А. Практическое религиоведение времен Никиты Хрущева: Республиканская газета в борьбе с религиозными пережитками (на примере Северо-Осетинской АССР) // Традиции народов Кавказа в меняющемся мире: Преемственность и разрывы в социокультурных практиках. СПб.: Петербургское востоковедение, 2010. С. 306-343.
Штырков С.А. Предания об иноземном нашествии: крестьянский нарратив и мифология ландшафта (на материалах Северо-Восточной Новгородчины). СПб.: Наука, 2012.
Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press, 2003.
Luehrmann S. Secularism, Soviet Style: Teaching Atheism and Religion in a Volga Republic. Bloomington: Indiana University Press, 2011.
Panchenko A. 'Popular Orthodoxy' and Identity in Soviet and Post-Soviet Russia // Soviet and Post-Soviet Identities / Ed. by M. Bassin, C. Kelly. N.Y.: Cambridge University Press, 2012. P. 321-340.
Pouillon J. Remarks on the Verb 'To Believe' // Between Belief and Transgression: Structural Essays in Religion, History, and Myth / Ed. by M. Izard, P. Smith. Chicago: University of Chicago Press, 1982. P. 1-8.
Ruel M. Christians as Believers // Religious Organization and Religious Experience / Ed. by J. Davis. L.: Academic Press, 1982. P. 9-31.
Stone A.B. 'Overcoming Peasant Backwardness': The Khrushchev Anti-religious Campaign and the Rural Soviet Union // Russian Review. 2008. Vol. 67. No. 2. P. 296-320.
Сергей Штырков
