CC BY
106
Елена Мягкова. Рецензия на книгу: Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии.
389
Е Ц Е Н З И И
В целом книга Малышевой остается интересным опытом местной истории, тем, что можно было бы назвать неокраеведением, а не исследованием общей проблемы на конкретном примере, a case study в полном смысле слова (что должно было бы продемонстрировать ограниченность, а также резонанс исторических обобщений на конкретном материале, а также соотнести социальную и культурную историю празднеств с более широким контекстом социальных изменений в постреволюционную эпоху). Книга является неровной и на аналитическом уровне, автор придает большее значение тому, как организовывались празднества, а не тем целям, которым, с точки зрения власти, они должны были служить, или тому, как люди реагировали на них. На обложке указано, что Малышева — автор свыше 100 работ, пяти монографий и составитель целого ряда изданий, опубликованных между 1996 и 2003 гг. Быть может, некоторые из недочетов книги (включающих не только стилистическую небрежность, но и отсутствие указателя, неполноту информации в подписях под фотографиями) следует списать за счет поспешности в подготовке монографии. Тем не менее в качестве отражения особенной, хотя и не уникальной ситуации Казани как мультикультурного русского провинциального города «Советская праздничная культура в провинции» обладает немалой ценностью.
Катриона Келли Пер. с англ. Аркадия Блюмбаума
Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии / Под ред. Ж.В. Корминой, А.А. Панченко, С.А. Штыркова. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006. 304 с.
«Народная культура»: от истории ментальностей к исторической антропологии
Середина ХХ столетия ознаменовалась на Западе победой «новой истории»: истории социальных структур и «большой длительности». Выросшая на этом фундаменте ис-
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ №7
390
тория ментальностей (делавшая акцент на субъективных факторах эволюции) часто использовала количественные методы исследования (клиометрия). Однако, изучая «массы», ее адепты «потеряли» индивида, прошлое стало анонимным и обезличенным. Не удивительно, что в 1960-е гг. шла подспудная «антропологизация» многих сюжетов. Вопрос о соотношении истории ментальностей и исторической антропологии остается открытым. Независимо от того, рассматривается первая как непосредственная предшественница (просто сменившая имя) или составная часть второй, в контексте настоящего обзора мне представляется важным подчеркнуть только один аспект — их несомненную родственность.
Заимствовав во многом проблематику и методологию истории ментальностей, историческая антропология крайне нелюбезно, на поверхностный взгляд, обошлась с краеугольным концептом «народной культуры», «народной религиозности». Тем отраднее (после периода почти полного небытия1) констатировать появление удачных попыток его переосмысления. Сборник статей по антропологии религии, вышедший в издательстве Европейского университета в Санкт-Петербурге (2006), представляется мне очень важным и симптоматичным. По сути дела, речь в нем идет о заявленном еще в 1972 г. сближении истории и этнологии (Ж. Ле Гофф)2. И хотя путь от теоретического обсуждения преимуществ/недостатков такого симбиоза3 оказался весьма долгим, он дал отличные практические результаты, с коими мне и хотелось бы познакомить читателя.
1. В содержательном предисловии С.А. Штырков размышляет о возникающих сегодня терминологических трудностях — проведение «четкой границы между религией и не-религией (например, магией), между народом и не-народом» (С. 7). Традиция резкого противопоставления восходит еще к Цицерону и переживает несколько пиков актуализации (Реформация, Просвещение, эпоха национализма), однако аналитический аппарат людей прошлого решал отнюдь не исследовательские задачи. Они стремились не столько к пониманию того, с чем имели дело, но к установлению «системы культурного (идеоло-
1 Это утверждение, впрочем, отнюдь не отрицает очень успешного экстенсивного роста исследований по проблемам «народной культуры».
2 Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000. С. 200210.
3 См., например: Cohn B.S. History and Anthropology: The State of Play // Comparative Studies in Society and History. 1980. Vol. 22. № 2. P. 198-221; Davis N.Z. Anthropology and History in the 1980s // Journal of Interdisciplinary History. 1981. Vol. 12. № 2. P. 267-275; Medick H. «Missionaries in the Row Boat»? Ethnological Ways of Knowing as a Challenge to Social History // Comparative Studies in Society and History. 1987. Vol. 29. № 1. P. 76-98; Thomas K. History and Anthropology // Past and Present. 1963. № 24. P. 3-24.
Елена Мягкова. Рецензия на книгу: Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии.
391
Е Ц Е Н З И И
гического) и административного доминирования и контроля». Использование привычных категорий в научных трудах является, таким образом, не совсем корректным.
Автор далее указывает на то, что размежевание «религиозного» и «народного» начал отличалось подвижностью: «христианские» элементы XVI в. могли быть квалифицированы «языческими» в XIX в., и наоборот, ранее фольклорные нарративы — попасть в «официальную» церковную литературу. Наконец, «где и когда начинается „народ“, где и когда он заканчивается»? Существуют как минимум три устойчивых стереотипа в определении термина — фольклорный (в противовес христианскому), массовый (синоним «большинства», popular), «этнический» (православие, например, как «истинно русская религия» в противовес космополитическому христианству) (С. 7—8).
2. Источники по «народной культуре» — «вдвойне косвенные» (К. Гинзбург): они предполагают интерпретацию картины мира неграмотной массы людей, пропущенной сквозь фильтр гомогенной, узкообразованной группы наблюдателей, с одной стороны, «перевод» изменчивого орального компонента в категории строгоорганизованной письменности — с другой. Однако вопреки пессимистическим прогнозам об обреченности народа на «обет молчания» речь, как мне кажется, должна идти не столько о новых, доселе неизвестных памятниках или сочинениях, принадлежащих простолюдинам, сколько о новом подходе к традиционно используемым, в котором «заговорил» бы любой источник.
А.Л. Львов («Чтение Библии и риторика начетчиков (по материалам православных миссионеров конца XIX — начала ХХ вв.)», С. 53—67) и А.А. Панченко («Новые религиозные движения и работа фольклориста», С. 119—128) используют фольклорный анализ заведомо «письменных текстов» (Библия/идеологичес-кая и догматическая литература новых религиозных движений соответственно), смещая акцент с общества на личность (на-четчик/адепт), не столько противопоставленных по схеме гос-подства/подчинения, сколько взаимосвязанных и взаимозависимых (в категориях «цензуры коллектива» и «персонального нарратива»).
Изучая пророчества в среде финноязычных крестьянок Ин-германландии, Т.К. Раудалайннен склонен перевести рассуждения об историческом инструментарии в плоскость дискур-сивности (многоликости использования языковых практик в горизонтальных и вертикальных структурах общества). Отказываясь от «функционалистской системы жанров» (как неподвижной сущностной структуры), автор предпочитает говорить о «динамике речевых практик», ибо нет и не может быть обще-
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ №7 392
признанного, инвариантного ядра жанровой структуры. «Все изменяется в ходе практик, и о неизменном „ядре“ можно говорить постольку, поскольку эти практики способны сохранять стабильность в пику изменяющимся обстоятельствам» (С. 245). Взяв за основу понятие «конъюнктуры структуры», предложенное антропологом М. Салинзом, Т.К. Раудалайнен задействует также целый ряд концепций, порожденных «лингвистическим поворотом»: концепции «речевых практик» (Ч. Бриггса), «ха-битуса» (П. Бурдье), различения «языка» и «речи» (Соссюра), «диалогичности (полифоничности) текста», «авторитетного слова» (М.М. Бахтина).
О.Б. Христофорова («Символическая интерпретация социального дискурса (рассказы о деревенских колдунах)») разрабатывает категорию «социального дискурса» («изменяемое во времени поле отношений, бытовых взаимодействий, конфликтов, ритуальных практик в микросоциуме»), для анализа которой заимствуются положения антропологии К. Гирца («насыщенное описание»). Автор говорит о необходимости сближения позиций историка и носителя культуры (объект — современная российская деревня), где исследование оказывается не (ре)конструированием, а «чтением». «Культура, чем бы она ни представлялась опытному взгляду ученого, для своих носителей, „внутренних участников“, представляет собой „текущий“ текст символов (совокупность текстов-событий), и стратегия исследователя состоит в том, чтобы, погрузившись в сеть взаимоотношений людей, научиться читать этот текст на их языке» (С. 184).
3. На протяжении небольших отрезков времени «высокая культура» подвержена глубоким, резким, качественным изменениям. Но они не имели ничего общего с состоянием крестьянских духовных традиций, элементы которых кажутся неподвижными. Действительно, если ментальность внутренне увязана таким образом, что одна психологическая установка «держит» другую (принцип закрытых систем), то объяснить ее трансформацию теоретически невозможно. Вероятно, эволюция миропредставлений являла собой не полную смену одних форм другими, а наслаивание нового на старое. Архаичные представления продолжали сохраняться, несмотря на то, что рядом с ними уже образовались современные1.
Сосуществование разного в рамках единого вызывало резкие споры среди исследователей. В одних случаях акцент делался на единстве (религиозный синкретизм) и разнородные элементы
Гордон А.В. Крестьянство Востока: исторический субъект, культурная традиция, социальная общность. М., 1989. С. 78-80; Le Goff J. Les mentalites: une histoire ambiguё // Faire de I'histoire. Sous la dir. de J. Le Goff et P. Nora. Vol. 3. 1974. P. 76-93.
Елена Мягкова. Рецензия на книгу: Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии.
393
Е Ц Е Н З И И
сводились как бы к общему знаменателю (народные верования трактовались как «искажения», профанация официального вероучения) либо, напротив, мировая религия рисовалась «тонким наростом» над языческой цивилизацией. В других центр тяжести смещался на различия и взаимное противопоставление и речь, как правило, шла о сосуществовании в деревне нескольких религий (двоеверие).
Редкая работа о «народной культуре» не затрагивает (хотя бы косвенно) этой теоретической проблемы. «Процедура разведения элементов, принадлежащих различным концептуальным подсистемам, составляющим тип „народной религиозности^ — пишет, например, А.Н. Кушкова, — имеет достаточно искусственный характер и подтверждает скорее невозможность систематической дифференциации подобного рода. В сочетании с не менее очевидной невозможностью их полного „сли-яния“, отождествления, это является еще одним аргументом в пользу „замены старой двусторонней модели двоеверия более утонченной концепцией“» (С. 169).
Для понимания содержательного характера изменений образа «симбиоза» все же недостаточно видеть в последнем простое соседство старых и новых элементов. Так, наслаивание нового на старое происходило не механически, оно подчинялось жесткой системе фильтрации. Сталкиваясь с явлениями бесконечно менявшейся действительности, крестьяне осмысливали их в привычных канонизированных категориях1.
Поднятая М.М. Каспиной тема отражения и преломления библейских сюжетов («народная Библия») в сознании современных сельских жителей также приводит к выводу об адаптации, освоении ими новой информации о мире. Вакуум традиционных сведений, заключает автор, пополняется из всех доступных источников: телевидения, радио, картин, икон, частушек, расхожих литургических цитат, поговорок и т.п., и в процессе этого освоения носители традиционной культуры самостоятельно находят соответствие нового знания старому (С. 234, 239—240, 242). В итоге такие механизмы, как актуализация библейского текста (приближение его во времени и пространстве к наличной реальности), произвольное упрощение теологических концепций, вплетение в «священные» сюжеты сказочных мотивов, а также причудливое взаимодействие разнородных дискурсивных практик (христианской, народно-демонологической, медицинской и пр.), примерами коих особенно богата статья А.Н. Кушковой, вынуждают констатировать значительность рефлексивной практики в сравнении с ритуальной. Этот
См., например: Белова О.В. в рецензируемом сборнике, С. 225.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ №7
394
тезис кажется принципиальным, ибо затрагивает само определение народной религиозности, в основу которого кладется, как правило, признак отсутствия у ее носителей размышлений об осуществляемой ими деятельности («рефлексивное» есть «интеллектуальное») (С. 153).
Возникшая на пересечении множества дискурсивных практик культура является, видимо, сильной стороной сельского социума. Широкий набор несхожих элементов оказывается здесь функционально эквивалентным: для решения возникающих проблем (изгнания бесов, излечения и пр.) индивид приглашен выбирать, и научные рассуждения об «эклектичности» в его сознании не более чем возможность вычленения оптимального метода (или их комбинации) для каждого конкретного случая (молитва, заклинание и т.д.) (С. 169).
Ж.В. Кормина («Религиозность русской провинции: к вопросу о функции сельских святынь») справедливо пишет о необходимости дифференциации обобщенного комплекса «народной культуры». Так, святыня в целом (в статье — так называемая Пещёрка) представляется ей неким знаком, предлагающим широкие возможности интерпретации, а различные социальные группы в составе верующих предлагают таковые в избытке. Дискурсы почитания (горожан, местных жителей, священника) вступают в конкурентную борьбу и, несмотря на усилия «хранителей» официального нарратива, постоянно множатся (С. 130—131). Возможность выбора (в том числе и обрядовой практики), на мой взгляд, удерживает популярность святыни, явно потерявшей бы большую часть паломников в случае навязывания единой семиотической системы.
4. Противоположность официальной и фольклорной культур достаточно раскрыта наукой (теория «двумирности» М.М. Бахтина1), однако ее смысловое наполнение остается предметом острых дискуссий. В предисловии С.А. Штырков выделяет три основных подхода: монистический (стремление объединить разные объекты изучения в нечто единое, например отказаться от противопоставления магии и религии или включать в народ не только крестьян, но и представителей других социальных групп), трехсоставный (различение религиозных институций, практик и опыта), биполярный (введение новой терминологии, новых пар или одного общего «ярлыка» — универсаль-ная/локальная, приписанная/практикуемая, «традиционная» религия, диалог культур) (С. 10—14).
Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.
Елена Мягкова. Рецензия на книгу: Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии.
395
Е Ц Е Н З И И
Бинарные модели уверенно доминируют в рецензируемом сборнике. Множественность интерпретаций, несогласия вызывает среди его авторов проблема взаимодействия противопоставленных традиций, независимо от их наименования. Так, концепция А.Я. Гуревича, где народ выступает в виде не столько покорной паствы, мощного пьедестала высоких идей или пассивного реципиента, сколько самостоятельного течения, располагающего эффективными механизмами сопротивления и ответного влияния1, находит немало подтверждений.
В этой связи показательна ситуация с записками для Ксении Блаженной: обычай, по мнению О.Н. Филичевой, возник стихийно, «снизу». Однако канонизация (1988), возросший интерес к святой подвигли служителей культа к тому, чтобы привести уже сложившуюся практику почитания в соответствие с общими церковными установлениями. Квалифицировав своеобразный способ письменного обращения как «язычество», следствие «невежества верующих», священники перешли от пассивного наблюдения за происходящим у часовни к «наступлению», но влияние их авторитета встретило заметные препятствия. Воздействие затронуло ограниченные группы посетителей (прицерковный круг), тогда как большая часть паломников по прежнему склонна следовать «традиции» (С. 171-174).
Механизм сопротивления заметен и в сюжете об обмираниях, которые предстают в работе Ф. Вигзелл «Моральный аспект обмираний и его связь с гендером и обществом» способом влияния женщин на поведение членов своего сообщества. Их мотивы отражают тревогу иного рода — угроза христианскому (в его специфически крестьянском восприятии) образу жизни со стороны модернизации (С. 298-300). Нетрудно, впрочем, заметить, что как записки для Ксении Блаженной, так и визионерство нацелены на один и тот же результат: охранение традиционного порядка вещей от вторжений извне, независимо от того, исходит последнее от церкви, государства или «прогресса».
Функция ответного влияния «народной культуры» отчетливо прослеживается в двух других статьях. «Чтение Библии для других, „по заказу“, но вне ритуального контекста возможно, — по мнению А.Л. Львова, — лишь в том случае, если начетчику удается пройти „цензуру коллектива“, если сообщество хочет прислушиваться к его прочтениям и повторять услышанное» (С. 56). Более того, требования крестьянского коллектива
Гуревич А.Я. О соотношении народной и ученой традиций в средневековой культуре (заметки на полях книги Жака Ле Гоффа) // Французский ежегодник 1982. М., 1984. С. 209-224.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ №7
396
вполне могут включать в себя проверку творчества начетчиков на соответствие библейскому тексту. Последнее утверждение кажется парадоксальным, учитывая неграмотность аудитории, однако автор убедительно доказывает наличие небольшого, но эффективного арсенала средств для такого контроля (С. 59).
Наиболее яркий пример «навязывания» норм поведения — отношение прихожан к пьянству священников. Для них был неприемлем полный запрет пить вино, налагаемый церковью на местных служителей культа. «Употребление алкоголя, — пишет В.Ю. Макарова, — допускалось и даже предписывалось прихожанами священнику во время праздничных обходов (тогда оно расценивалось как богоугодное), а также в тех случаях, когда оно было частью традиции угощений и необходимым условием совместных трапез (помочи, приезд нового священника). Категорический запрет на пьянство священников существовал только по отношению к таинствам (обрядам перехода), когда служение иерея в пьяном виде расценивалось как искажение ритуала, считалось богопротивным и рождало страхи перед нежелательными последствиями. Бытовое пьянство священника крестьяне терпели до тех пор, пока оно не мешало ему должным образом справляться со своими обязанностями. В том случае, когда в целом священник устраивал прихожан, „слабость“ духовного отца никогда не ставилась ему в упрек» (С. 82).
Переформулирование антиномии «официальной» и «фольклорной» культур как столкновения «творчества и потребления, производства и пассивного восприятия», предложенного Р. Шартье1, вызывает при ознакомлении с содержанием рецензируемого сборника заметные возражения. Как видно из статей А.Б. Мороза («К семантике слова „книга“ в народной культуре: Книга как сакральный предмет») и Е.А. Мельниковой («Книга и чтение в устных свидетельствах крестьян Северо-Запада России»), идеи элиты не пересаживаются механически в головы невежественных простецов. Книга в народных представлениях связана с письменной («чужой») традицией. Нередко оттого ей приписывается божественное происхождение (лексемы «книга» и «Библия» часто совпадают, обозначая некий сакральный предмет (С. 270), и служит она источником самых разнообразных сведений (от бытовых до эсхатологических) (С. 277, 279). Однако отождествление письменного текста с христианством, церковью отнюдь не способствует его однозначному использованию. Поскольку обладатель книги как носитель магического знания (вне зависимости от того, направлено оно на добро или зло) «выпадал» из традиционного общества (а это каса-
ChartierR. Intellectual. History or Sociocultural History? The French Trajectoires // Modern European Intellectual History. Reappraisals and New Perspectives. Ithaca; L., 1982. P. 13-46.
Елена Мягкова. Рецензия на книгу: Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии.
397
Е Ц Е Н З И И
лось в равной степени и праведников, и колдунов, и просто сумасшедших), функции Библии отличались разнообразием и амбивалентностью: предсказание, гадание, ворожба, оберег и порча (С. 269).
Цитировавшаяся выше работа М.М. Каспиной позволяет сделать еще более далеко идущий вывод: человек не просто усваивает (иногда весьма выборочно) нечто из коллективного фонда идей, мнений, стереотипов, но и активно отбирает, пересоздает, по-своему фокусирует чужое, выстраивая свой собственный внутренний мир. При пересказе Библии информанты опираются не столько на сам ее текст, сколько на целое множество письменных и устных источников, которые ассоциируются у них со священной книгой. Так появляются дополнительные детали, расцвечивающие канонические сюжеты или адаптирующие их к современности и даже смешанные тексты (как правило, при добавлении сказочных мотивов) (С. 227, 242).
Наконец, наиболее плодотворная, с моей точки зрения, метафора диалога «малой» (сельский универсум) и «большой» (государство, церковь) традиций находит подтверждение в работе Т.В. Михайловой («Магические практики: преступление и повседневность (по материалам „волшебных дел“ второй половины XVIII в.)»). Действительно, с одной стороны, русскому государству XVIII в. (хотя и стремившемуся к регулярному, «полицейскому» порядку) нет большого «дела» до магических практик простолюдинов; главной его задачей оставались старообрядцы, сектанты, ереси. В результате, несмотря на жесткие законы, ничего похожего на западно-европейскую ведовскую истерию в России не наблюдалось: преследование колдовства и насаждение «правил» носило весьма умеренный характер. С другой стороны, культурный разрыв между сословиями еще не дал заметных результатов, навязываемая священникам и дворянам роль «блюстителей» оказалась почти невыполнимой. Подобно «народу», они не идентифицировали преступное по закону «волшебство» с реальной практикой ворожбы (гаданий, заговоров и пр.), воспринимаемой как норма повседневности. Самосуд как более быстрый и эффективный механизм заставлял предпочесть его дорогостоящей и запутанной практике судопроизводства (в котором к тому же отсутствовала четкая система наказания). В заключение автор вынужден констатировать не столько постоянную политику государства в области магических ритуалов, сколько инерцию Петровских реформ, где власть «не очень заботится», а подданные «не видят надобности» (С. 44—51).
5. Рецензируемый сборник предлагает читателю два временных среза: XVIII—XIX вв. и ХХ столетие. Как видно из содержания
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ №7 398
статей, речь в обоих случаях идет о несоответствии верований простолюдинов официальной религии, однако «нехристианский» субстрат, с коим надлежало бороться служителям церкви, был качественно различным. Для XVIII в. наиболее характерным понятием оставалось суеверие, понимаемое властью как «ложное христианство», лишенное знаний и просвещенного разума1. Напротив, крестьянам оно рисовалось «истинной верой (читай — верой их предков), а потому чрезмерные усилия государства по искоренению предрассудков неизбежно приводили к обратным результатам: обмирщению и росту сектантства (не удивительно, что многие работы, посвященные XIX в., касаются, хотя бы косвенно, этой проблемы)2.
В советский период, когда церкви были закрыты или труднодоступны, на сцену выходили иные явления. Во-первых, возникали так называемые «пограничные» обычаи, примирявшие религиозную и секулярную культуры, давая человеку возможность совершить религиозное действие и при этом остаться светским3. Во-вторых, среди мирян проступала неспособность отличить религиозные нормы и ценности от социальных: в сельской среде ритуальные запреты и предписания, традиционный этикет едва ли не занимали место христианских грехов4. В-третьих, сильное внешнее давление (как правило, быстрая и жесткая колонизация) в отношении некоторых коренных народов Сибири и Дальнего Востока (например, эскимосов и береговых чукчей) вело к резкому изменению социального статуса всех членов конкретного сообщества, разрушению традиционного образа жизни и утрате ценностей, угрозе потери идентичности и в итоге — к глубокому психологическому стрессу. Так зарождались движения, известные в антропологической литературе как ревитализационные (сознательная попытка членов некоего сообщества «улучшить» свою культуру перед лицом внешнего вызова)5. В России конца ХХ в. социологи отмечают нарастание массовых страхов и катастрофизма (между 1989 и 1993 гг.), что создало питательную среду для появления новых религиозных движений (Богородичный Центр, Белое Братство, Церковь Последнего Завета и др.)6.
6. Сопоставление важнейших пластов, составляющих феномен «народной религиозности», в широкой сравнительной перспек-
1
2
3
4
5
6
См. статью Е.Б. Смилянской в рецензируемом сборнике, С. 19-20.
См., например: Берман А.Г. в рецензируемом сборнике, С. 86-98.
См. статью О.Н. Филичевой в рецензируемом сборнике, С. 173.
См. статью Ф. Вигзелл в рецензируемом сборнике, С. 298-299.
См.: Головко Е.В., Швайтцер П. в рецензируемом сборнике, С. 102-112. См. статьи М.В. Ахметовой и А.А. Панченко в рецензируемом сборнике.
Елена Мягкова. Рецензия на книгу: Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии.
399
Е Ц Е Н З И И
тиве (двух заявленных временных срезах) выглядит, на мой взгляд, крайне заманчиво. К сожалению, на материалах сборника такую задачу решить (по определению) невозможно. Это, разумеется, отнюдь не упрек составителям и авторам, ведь все-охватность и цельность — признаки скорее монографического жанра. Возрождение сюжета, казалось бы канувшего в Лету вместе с историей ментальностей, перевод его в новую плоскость (через «очеловечение», индивидуализацию, смену масштаба с макро- на микротеории, новый подход к интерпретации уже известных источников) позволили приблизиться к пониманию логики субъектов исследования, увидеть часть проблематики совершенно иначе.
Не скрою, впрочем, что меня несколько удивляет слабая разработка категорий пространства-времени («хронотопа»), только отчасти затронутых в эсхатологических сюжетах, хотя широкий исторический контекст и смена аналитического масштаба побуждают к размышлениям такого рода. Диалектика колдов-ства/гаданий как активного/пассивного взаимодействия с «высшими силами», знахарства/чудотворства, внешней опас-ности/локальных «заступников», «воздействия/восприятия мессианских идей», признание амбивалентности магии и противоречивости функций посредничества (сельский священник, прицерковый круг, новые проповедники) неизменно присутствуют в концептуальных построениях авторов, но зачастую не проговорены четко. Вполне возможно, что в этом факте сказывается воздействие изменившейся исследовательской логики.
Действительно, понять поступки человека — значит раскрыть систему логики, которой он руководствовался. Нередко эта система мышления описывается при помощи абстрактных универсальных категорий (пространство-время) с поправкой на их «субъективное переживание» (восприятие и применение), неодинаковое в разных странах, эпохах и социальных группах. Но если задача историка — научиться читать символический текст культуры на языке ее носителей, то вопрос о применимости к ним научных категорий, сформулированных «чужим» сознанием, остается открытым.
Так, с точки зрения С.А. Штыркова, проблема создания универсального концептуального аппарата для изучения религиозной жизни «конфессионализированных» обществ вряд ли может быть решена в общем порядке. «Термин „народная“ или какая-либо иная религиозность, — пишет он, — приобретает смысл только тогда, когда мы ограничиваем себя рассмотрением конкретного ряда социальных явлений, осознавая, что для других ситуаций нам нужно будет переформулировать свою концеп-
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ №7
400
туальную модель. И важным условием создания некоторых из этих моделей является понимание того, как представляют себе социальную реальность те люди, которые взаимодействуют в сфере религиозной жизни. С этой точки зрения, „народная религиозности' существует для тех, кто рассматривает какую-то социальную группу, реальную или воображаемую, как „народ" и считает какие-то практики и представления „народными". Мы как исследователи можем и должны осознавать, что эта реальность является результатом социального конструирования. Но если этот концепт определяет поведение изучаемых нами людей, он должен стать частью нашей модели» (С. 14).
Елена Мягкова
